一、孔子的政治思想
孔子是中国政治思想史最伟大的人物，从孔子开始，中国政治思想进入了体系完备的时代。孔子对于中国政治思想贡献在于，他系统地整理，继承和丰富了以往的历史遗产，创立了以仁礼为核心的政治思想。
孔子的政治思想，主要反映在他与弟子的言论集《论语》一书中，另外、孔子编定的\"六经\"也反映了孔子的基本政治思想。孔子建立了系统而完整的理论体系，其中包括哲学、伦理、政治、教育、经济、历史、文学、美学等多方面的内容。他是通过\"述\"与\"作\"两方面的工作形成的，\"述\"是他把周以前的古籍文献作了系统的整理，编写删定出六经：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。\"作\"是孔子自己的著述，主要是《论语》。
孔子的政治思想主体是仁礼学说，仁与礼是孔子政治思想的核心范畴
1、关于仁
仁的概念，孔子以前就有，春秋前期人们把尊亲敬长、爱及民众，忠于君主和仪文美德都称为仁。孔子继承了前人的观念，并且把它发展成为系统的仁说。
什么是仁？孔子在《论语》提到仁有一百余处，涵义甚广，但其基本涵义有二：一是爱人。他的弟子樊迟问孔子什么是仁，孔子问答说：\"爱人\"。《说文》有个解释：\"仁，亲也，从二人\"，甚合孔子思想。仁，就是人与人的关系，要友善相亲，相互帮助。爱有差等。按孟子的说法是：\"亲亲而仁民，仁民而爱物\"。是先爱自己的亲，然后普及到民，再推广到物；是先已后人，先内后外，既有次第又有厚薄。这是一种从人\"自然本性\"出发的\"仁爱差别\"。
2、关于礼
仁的第二个涵义是克己复礼。在答复弟子颜渊时，孔子说：\"克己复礼为仁\"（《颜渊》）。\"克己\"是自觉地约束自己。\"复礼\"是一切言行要纳于礼。这里强调的是人的道德自觉，人们通过克制自己，达到自觉守礼的境界，达到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。\"视听言动都合于礼，这也就是仁的境界。
\"礼\"也是一个古老的概念，周公就制定周礼。不过，孔子则是从多方面进行论述的第一人。什么是礼？礼的含义包括两个方面：一是属于根本政治制度方面的规定。《左传》隐公十一年载：\"礼，务国家、定社稷，序人民，利后嗣者也。\"这是说，礼是治理和安定国家，巩固国家的制度和维护社会所需要的秩序。孔子又说礼是\"王之大经也\"（《左传》昭公十五年），是进行统治的根本法规，治国之纲。因此，\"坏国丧家亡人必失去其礼\"（
孔子认为：礼和仪又是统一的，礼是根本的，仪是从属的，仪是礼的\"节文\"或形式，或者说仪是用行动规范和礼节的形式来巩固和体现社会的秩序和制度。因此，礼的实现既靠强制的力量，又靠习俗力量，是内外结合，所以礼又和乐相连。孔子，\"克已复礼\"实际上是主张建立如周朝一样的\"礼仪社会\"，即\"秩序和制度社会\"。
孔子主张礼仁结合，纳仁于礼，用仁来充实礼。这是孔子的创新。\"关于礼仁关系，他认为，仁是礼的内在精神，礼是仁的表现形式。仁是礼的最高境界，礼是实现仁的途径。就仁和礼的本质来说，仁，归根到底，反映的是根源于血缘关系的人与人之间的仁爱关系；礼，主要是规范社会的政治秩序和制度。孔子的思想体系中，注重仁和礼的结合，实质上是注重了人道与政治的结合，从而对周礼作了重大的修改。仁与礼并不矛盾，因为仁是内容，礼是形式，二者的结合，才是一种制度的完善。
3、关于德治主张
同孔子的仁说和礼说相联系，在治国的方略上，他主张\"为政以德\"，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫\"德治\"或\"礼治\"。这种方略把德、礼施之于民，实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。
实行德治的具体办法：
1）重教化，轻刑罚。孔子认为要治理好一个国家，必须在满足百姓生活富裕的基础上，加强教化。在礼刑问题上，孔子主张礼教是根本的，不得已而用刑，必须慎用。认为宽猛相济，政事才会谐和。宽猛结合，就是文武两手并用，德治与刑治都要。
2）反对过度榨取，主张\"使民也义\"。义者，宜也，就是役使老百姓不要过分，要适宜。
孔子看到了当时两极分化、贫富悬殊过大的现实，认为这是造成社会不安、国家颠覆的基本因素，因而提出来平均主义的经济主张。他说：\"有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。\"（《季氏》）
3）为政需正己。孔子认为要治国正人，必先正已，正己才能正人。他说：\"其身正，不令而行：其身不正，虽令不从。\"（《子路》）所以孔子主张统治者一定要是德高望重、身体力行的\"君子\"，这样，为政者起表率作用，就会上行下效，自然就会政通民和国家得治。孔子对为政者提出一定的道德水平要求。
4）举贤才。与孔子的德治思想相联系，他认为国君要治平天下，就必须举贤任能，发现和提拔优秀人才，参与国事。关于贤才的标准，孔子认为应该是\"志于道，据于德，依于仁，游于艺。\"（《述而》）就是要有政治理想和奋斗目标，要依据仁的精神和拥有高尚的品德，还要能善于悯熟地运用业务知识和技能。简言之，贤才就是要有理想、有道德、有知识和治国才能。这是一个德才兼备标准。
孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。
资料来源：摘自张永东《先秦儒家政治思想新评》
二、孔子在教育上主张“有教无类”。
孔子以前，“学在官府”，只有贵族子弟有权受教育．因而也只有贵族子弟才有当官的资格。但到了孔子的时代，社会的政治经济和文化教育都在下移，这就为私人办学提供了机会。孔子正是抓住了这一机会，开始了其创办私学的职业生涯，希望通过兴办教育来培养“贤才”和官吏，以实现其政治思想。在教育的对象问题上，孔子明确提出了“有教无类”[7]的思想。“有教无类”的本义是无分贵族与平民，不分国界与华夷，只要有心向学，都可以入学受教。孔子的弟子来自鲁、齐、晋、宋、陈、蔡、秦、楚等不同国度，这不仅打破了当时的国界，也打破了当时的夷夏之分。孔子吸收了被中原人视为“蛮夷之邦”的楚国人公孙龙和秦商入学，还欲居“九夷”施教，就说明了后一点。孔子弟子中有来自贵族阶层的，如南官敬叔、司马牛、孟懿子，但更多的是来自平民家庭的，如颜回、曾参、闵子骞、仲弓、子路、子张、子夏、公冶长、子贡等。而平民教育更能体现孔子“有教无类”的精神实质。
孔子“有教无类”思想的理论基础是其“性相近也，习相远也”[8]的人性论。“性相近”说明了人皆有成才成德的可能性，而“习相远”又说明了实施教育的重要性。正是基于“人皆可以通过教育成才成德的”的认识，孔子才作出了“有教无类”的决断。
“有教无类”思想的实施，扩大了教育的社会基础和人才来源，对于全体社会成员素质的提高无疑起到了积极的推动作用。因此，孔子“有教无类”的思想在教育发展史上具有划时代的意义
第二章 孔子
第一节 孔子之身世及时代
故就孔子之行事论，其最大之成就为根据旧闻，树立一士君子仕进致用之学术，复以此学术授之平民，而培养一以知识德能为主之新统治阶级。
故孔子学术之主要内容为政理与治术，其行道之方法为教学，其目的则为从政。……故儒名不自孔立，其道至孔始大。孔子有“君子儒”、“小人儒”之区分。孔子未明言二者之所以相异。然观其斥樊迟问稼为小人，则可推知君子不应图衣食。观其讥弟子之为家臣，则可推知君子当谨出处。盖君子在孔子思想中为品性之名，亦为身份之号，德位兼备，乃为君子之极则。孔门之教，意在以德取位。儒而小人，斯大背设教之宗旨。 此后以平民致卿相者则“每况愈下”，不特非君子儒，乃多为善战明法、合纵连横之非儒。……孔子意在拔平民以上跻贵族，其思想又由“先王”之道陶融以成，故认定封建政治与宗法社会乃其实行成功之必要条件。于是一生言行颇致力于明权位，抑僭侈，重人伦诸端。……孔子所欲改善保持之封建天下，卒迅速崩溃以去，则君子儒不能与游说功利之士争胜，亦势所 必至也。……其“君子儒”之理想，至为高尚美大。然而上不能令其弟子进于公臣，下又以屈节私家为耻。僭国执政之大夫陪臣，事实上促成门阀阶级之破坏，有助于布衣卿相之出现，而孔子裁抑之。尊降柄移之天子国君，早已不能为行道之主体，而孔子拥护之。此种“知其不可为而为之”之精神，乃仲尼所有伟大，亦其所以失败。……专制时代之君臣，虽推尊孔子，表章儒术。其实断章取义，别具私心，存其仁义之言辞，略其封建之背景，忘其平阶级之宗旨，遗其君子儒之教义。……孔子欲化小人儒以为君子儒，后世乃每“并与仁义而窃之”，借君子之名以遂其小人之实。两汉以后之儒，谓为荀学，尚不免有过誉之处矣。 第二节 从周与正名
孔子从周，……此实为其政治思想之起点，故不可不再加较详之论述。孔子谓“吾说夏礼，杞不足征也，吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之吾从周。”又谓“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”
此正足以说明孔子之政治态度为周之顺民，而其政制之主张为守旧。后来儒术之见重于专制帝王，此殆为一重要之原因。
孔子政治思想之出发点为从周，其实行之具体主张则为“正名”。以今语释之，正名者按盛周封建天下之制度，而调整君臣上下之权利与义务之谓。盖孔子生当周衰之后，封建政治与宗法社会均以崩坏，目睹天下秩序紊乱，推究其因，不得不归咎于周礼之废弃。……故子路问为政之先，孔子答以“必也正名”，而齐景公问政，又告以“君君、臣臣、父父、子子。”推孔子之意，殆以为君臣父子苟能顾名思义，各依其在社会中之名位而尽其所应尽之事，用其所当用之物，则秩序井然，而后百废可举，万民相安。若觚已不觚，则国将不国。然则正名诚一切政治之必需条件也。 第三节 仁
若就其与政治思想有关系之方面言之，则孔子所谓仁，乃推自爱之心以爱人之谓。故樊迟问仁，子曰：“爱人。”仲弓问仁，子曰：“己所不欲勿施于人。”子贡问人，子曰：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”然仁之成就，始于主观之情感，终于客观之行动。全部之社会及政治生活，自孔子视之，实为表现仁行之场地。仁者先培养其主观之仁心，复按其能力所逮由近及远以推广其客观之仁行。始于在家之孝弟，终于博施济众，天下归仁。《大学》所谓“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”者，正足以说明仁心仁行发展扩充之程序。故就修养言，仁为私人道德。就实践言，仁又为社会伦理与政治原则。
宋楚之战，襄公以“亡国之余”，而坚持“君子不重伤，不禽二毛”之主张，大败于泓而不悔。后人讥其行仁义而败，殆犹有亡殷之遗风（殷民族殆较周民族为质钝忠厚。古籍所引愚人之故事，如守株待兔。揠苗助长之类，多出宋人，或以此欤）。孔子既为殷遗之后，而又好古敏求，于殷政宽厚之传说，亦必深晓。周政尚文，制度虽备，而究不能久远维持，至春秋而有瓦解之势，孔子或深睹徒法不能自行之理，又有取于周制之完密而思有以补救之。故于殷政宽简中，发明一仁爱之原则，乃以合周礼，而成一体用兼具之系统，于是从周之主张始得一深远之意义，而孔子全部政治思想之最后归宿与目的，亦于是成立。43 第四节 德礼政刑
孔子所举之治术有三：曰养、曰教、曰治。
孔子之论养民，以民生裕足为目的。……盖孔子所主张者人民之自足而非财富之扩充。……孔子尝谓“有国有家者不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”
教化之方法有二：一曰以身作则，二曰以道诲人。……抑吾人当注意者，孔子之教化政策，以培养个人之品格为目的，而不注重智识与技能。乃至射御诸术，亦所以陶融人格，而非健全身体或图谋生计之训练。此为孔子仁本政治之必然趋势……孔子则持“政者正也”之主张，认定政治之主要工作乃在化人。非以治人，更非治事。 孔子治术之三为政刑。此则不属道德与教育之范围，而为侠义之政治。简言之，孔子所谓政刑，即一切典章法令之所包，文武方策之所学，周礼之所载，以制度为体而以治人治事为用之官能也。……然而政刑之用有限，仅足以辅教化之不逮。孔子故每言政刑辄露不足之意。故对季康子问政则谓“焉用杀”；论听讼则曰：“必使无讼”。至于孔子谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”，则陈意更为明显。由此可见孔子之治术倾向于扩大教化之效用，缩小政刑之范围。其对道德之态度至为积极，而对政治之态度殆略近于消极。 第五节 君子
吾人如谓“仁治”为孔子改进周政之第一大端，则“人治”为其第二要义，而其所屡言之“君子”即人治思想之结晶也。
孔子屡言君子，其用意似有二端。一以救宗法世卿之衰，二以补周政尚文之弊，而二者间实有连带之关系。
孔子论君臣之关系之精义尽于“以道事君，不可则止”之一语。盖“君子”以爱人之心，行仁者之政。此为要君取位之真正目的。合于此而不仕，则为废“君臣之义”。不合于此而躁进，则为“干禄”，为“志于穀”。二者皆孔子所不取。
孔子自谓其“无可无不可”，正足见孔子不拘执于必仕必隐，而一以能“行道”与否为出处之标准。……后人以专制天下之眼光论封建天下之孔子，宜其张冠李戴，厚诬古人矣。
孔子所立“仁治”之教，固必以个人不违仁为政治之起点。《大学》著孔门之言谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。足见“人治”思想实与“仁治”思想有不容分离之关系。
孔子人治思想最明白之陈述见于《中庸》第二十章之首段，“哀公问政，子曰：文武之政，布在方策。其人存则其政举，其人亡则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”……然吾人应注意，孔子虽谓为政在人，非即谓为政不必有制。孔子欲救周政之弊，非欲并方策而毁弃之。综观其政治思想之全体，“从周”与尚仁之两层主张，相互为用，不可偏废。吾人相信孔子于周制之郁郁乎文实心中赞美，而其从周之说以出于至诚，非以欺世惑俗。惟其爱惜周道之伤，故亟图以人治救方策之弊。故孔子之注重“君子”，非以人治代替法治，乃寓人治于法治之中。
第三章 孟子与荀子 第一节 民为贵
l 仁政必有具体之设施。孟子所言，似可以教养二大端概之。而其养民之论，尤深切详明，为先秦所仅见。……其对齐宣王雪宫之问，谓“乐民之乐者民亦乐其乐，忧民之忧者民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下。”
养民既为政治之第一要义，孟子乃更进一步而发为民贵之论。……盖孔子可使由，而不可使知之说略含轻民之意，而其君子行仁由近及远之理想复倾向于视君民为一体。孟子始暗示君民之对立，而大明民主君仆，民体国用之旨。
孟子贵民，故极重视民意，而认民心之向背为政权转移及政策取舍之最后标准。得乎丘民者为天子，失民心者失天下。……复次，孟子寄权于民，故认为政府有绝对养民安国之义务，而人民无绝对服从政府之义务。若政府失职，则民可不忠。……又进论臣工之职位，而断定其为国之公仆，承君命以养民，非君主之私属。 第二节 定于一
梁襄王问天下恶乎定？孟子对之曰：“定于一”。此为孔孟政治思想相异之重要一端……孔子正名从周，其意在于承认姬周政权之条件下，改进恢复封建之制度。至孟子时，周衰欲灭，诸侯愈强。……于是仲尼尊周之主张不复具有意义。孟子深察世变，急思拯民，其所想望者非周室之复兴，乃新王之崛起。
孔孟之异又可于其对王政霸政之态度见之。孔子虽谓“天下无道则礼乐征伐自诸侯出”，然于桓公管子之功颇加称许。孟子始尊王黜霸，谓“仲尼之徒无道桓文之事者”。盖霸政之作用在当封建制度已衰未溃之际，挟天子以令诸侯，于紊乱中维秩序。及至七雄争长，则挟天子既无所用，令诸侯亦势不能。即使桓文复起，亦难再为玉帛冠裳之会。故孔孟之态度不同，实各有其时代之背景。矧自孟子视之，霸不足取而甚难，王近理想而反易。故曰：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。”又曰：“王者之不作，未有疏于此时者也。民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。”足见孟子所以必以仁义之言强聒时君者，非欲沮其囊括宇内之雄心，而正欲授之以避难就易之途径，促其雄心之早日实现。所可惜者孟子所想像汤武之仁政，既不见采纳，而其定一之理想转为“暴秦”所实现。徒留一王霸问题为此后儒生争辩之资 第五节 礼
孔子论政，立行仁与正民二要旨，前者得孟子而大申，后者经荀子而更备。……春秋时人之论礼，含有广狭二义。狭义指礼之仪文形式，广义指一切典章制度。……荀子之政治思想即以此广义之礼为基础，合以性恶之说，而蔚为一家之言。
盖主性善者必主率性，故孟子重仁。主性恶者必主制性，故荀子重礼。……礼之真正目的乃在借节欲之手段以图全体人民物质生活最大限度之满足。其方法虽近于消极，其效果则显然积极。盖荀子认定“人生不能无群”，必合作分工，然后可以图存。然人性既恶，则合群生活之中势必发生二重困难之问题。一曰个人之权利不定则争享受，二曰个人之义务不定则怠工作。解决之道惟在制礼以明分，使权利与义务皆确定而周知。于是社会安定，人民康乐。荀子述其礼治之理想曰：“德必称位，位必称禄，禄必称用。”“朝无幸位，民无幸生。”71 礼之最后目的为养。故荀子于富国一事言之颇详，而精当或有突过孟子之处。其所持足国之道包含“节用以礼，裕民以政”之二大端。……其发孟子所未道者，当以其流通财物之说为最著。荀子设为经济合作之理想，欲令天下之物产，以有易无，互相供给。故“泽人足乎木，山人足乎鱼。农夫不斫削不陶冶而足乎械用，工贾不耕田而足乎菽粟。”于是“四海之内若一家”，百姓皆得养而安乐。……荀子对人性虽悲观，而对经济生活则乐观。荀子相信裕民之政策可使物质生产作无限度之增加，故富国之关键不在减低要求而在扩张供给。
荀学为专制天下前夕之思想，又可于其尊君之态度见之。……在孔孟仁本之政治思想中，私人道德与政治生活虽然前后一贯，而内外可分。有道则见，无道则隐。达则兼善，穷则修身。纵使天下大乱，犹可避世为贤。故政治生活之外，个人得有独立之道德生活。荀子欲以君长之礼义，救人性之偏险。若君道或缺，则***随起。个人于此，方救死不遑，岂能妄冀独善。故立政以前，无以修身，而政治生活之外，不复有私人道德生活之余地。荀子虽未明白肯定个人有绝对之政治义务，实已暗含法家重国轻人之旨。……虽然，荀子尊君，固有与法家不同之点。法家倾向于以君为政治之主体，荀子则不废民贵之义。……荀子尝谓，“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。” 第一节 治法与治人
按封建宗法社会之中，关系从人，故制度尚礼。……及宗法既衰，从人之关系渐变为从地，执政者不得不别立“贵贵”之制度以代“亲亲”。然礼之旧名，习用已久，未必遽废。于是新起制度亦或称礼，而礼之内容遂较前广泛，其义亦遂与广义之法相混。荀子之礼治思想殆即表现此过渡时期之趋势，故言礼而不为纯儒，近法而终不入申商之室也。 74－75 第二节 天人之分
荀子力辨天命灾异与政治人事无关，其说颇为明快。“天论”篇曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”……“强本而节用则天不能贫，养备而动时则天不能病，修道而不贰则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。”故曰：“明于天人之分，可谓至人矣。”
中国春秋以前，君不专制。君权之运用，自有其限度。贵族世卿，大臣巨室，此君权之直接限制也。民心之向背，天命之与夺，鬼神之赏罚，卜筮之吉凶，此间接之限制也。儒、墨、阴阳诸家天命民贵之理论，皆含有限制君权之作用。法家虽摒此诸端而不取，然其“法者君臣共守”之理想，亦不失为一种限制。汉人五行灾异之论，实承古学，意在限君，似均未可厚非。今荀子非天命破灾异，既取古人限君重要学说之一而攻之，又未如申韩之明法尊制，则其学说必有流弊，而是非功过，尚难遽定矣。吾人请释之曰：欲定荀学之得失，似应先论天命灾异之实际效果。考政治上之神道设教，虽可收一时之效，而行之既久，其术终为帝王所窥破，遂尽失其原有之作用，两汉之事，最足为吾人作明证，……此后魏、晋、六朝之篡窃，无不假口天运以为文饰，不仅上古敬畏天威之信仰完全消失，乃至并与天命而窃之，以遂其僭弑淫暴之毒。
第一章 墨子
第一节 墨子之身世及时代
惟吾人当注意，墨子虽或受教于史角之后及孔子之徒，然其学则融铸古义，适应时需，自立创新之教，以成一家之言，非前人之所能范围。83 吾人以为就大体言之，墨子乃一平民化之孔子，墨学乃平民化之孔学。 第二节 兼爱交利
清张惠言（1761－1802）《书墨子经说解后》谓“墨之本在兼爱”。又谓“尊天、明鬼、尚同、节用者其支流也。非命、非乐、节葬，激而不得不然者也。”
儒家行仁，虽以仁民爱物，兼善天下为极点，然始终坚持按亲疏近远以为推恩先后之原则。故曰，“家齐而后国治”。又曰，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”盖孔孟思想均不脱宗法之背景，势必寓等差于博爱之中。墨子以贱人之身，对于宗法制度，既无亲切之体验，更无留恋之同情。故其兼爱之说，虽不否认家族伦理，而较注重爱利之普及。
抑二家论仁爱之原本，亦复异趣。孔子言仁，以个人之仁心为起点。孟子言仁，以恻隐之心为发端。盖皆注意主观之情感，未尝以客观之效果，为仁爱之根基。墨子乃不复重视个人之品性，而倾向于依效果之利害，定爱恶之取舍。
故墨子立兼破别，非以相爱乃人类之本心，而欲以交利之说矫人类自私互害之僻行也。91 第三节 尚同
墨子之政治思想既以利害为起点，亦立为尚同、天志、明鬼诸义，以保障兼爱之施行。尚同者，盖墨子中之政治制裁，而天志、明鬼则其宗教制裁也。
兼爱之必有待于尚同，其主因在人之性恶。盖利所得而喜，害所得而恶。趋利、避害，乃人性之本然。……故必设立天下共同之政权，以为万姓行动之标准，使个人化除自私，而归心于全体之公利。
墨子之意，盖认公利为同义之最后标准，君长与人民皆应以之为目的。君长能本公利以执行政治制裁，则君长之义以能表示公利成为全体尚同之归宿。非君长本身有决定是非之无上威权也。若君长不明此合群治众之基本原理，则君长之“义”，实无殊于“一人一义”，又何能得百姓之上同乎？
抑又有进者，墨子思想中之政体不独非绝对专制，且亦非一统专制。墨子当战国初年，去始皇混一之期尚远。虽不肯学孔子之拥护周室，亦不能如孟子之想望新王。93 第五节 尚贤
儒家欲以“君子”代世卿，其理想之君子不必出身华族，而必须修身立德，以为天下之师表。故儒家尚贤，不徒取事功而兼重道德。墨子亦尝反复说明贤人之效矣，“尚贤中”曰：“贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市山林泽梁之利以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出暮入，耕稼树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。”凡此所言，皆斤斤于物质上之实利，是其所谓贤人，以儒家之眼光论之，不过具一能一技之长，有敬事勤王之劳，而未足以语于化民成俗之极致。荀子讥墨子“蔽于用而不知文”，此殆墨学为儒术平民化之又一证欤。100 第七节 非攻 至其非攻，则于鲜明之理论外，复具防御战争之优美技术。故就实际上之价值言，墨学之精，无逾此者。
墨子之说非攻，则随时随地皆以“不利”为言。盖自墨子视之，攻伐之起，多由侵略者认战争为有利之事。故必先破除此错误之估计，然后非攻之说可行。104 侵略之战争既不可为，则各国所讲求者自卫自存之术而已。墨子擅长守圉，上文已经述及。盖墨意深知攻伐不能猝止，乃主张以自卫对抗侵略，以息强大者之野心，……抑墨子不徒教人自卫而已，又主张以救弱睦邻之外交方法，扩大武装和平之范围，使强大者立于必败之地。 韩非子的管理思想
韩非是战国时韩国的贵族，生活在战国末期，在他生活的那个时代，各国都进行过变法，中央集权的政治制度和法制制度都已经初具规模。韩非的老师是儒学大师荀子。韩非口吃，不善于言谈，在游说之风盛行的时代这是制约个人发展的不可忽视的阻力。韩非忧国忧民，有着强烈的忧患意识和民族危机感，屡次向韩王上书，要求改革，但意见均未被采纳，于是他发奋写作，写出了《孤愤》、《说难》、《五蠹》、《内外储》、《说林》等几十万字的文章。提出了一套完整的法、术、势的理论。后来秦王嬴政读到了韩非的文章，非常赞赏，为了得到韩非就发兵攻韩，于是韩王就派韩非出使秦国，这样韩非到了秦国。在秦国韩非不但向秦王讲解自己的学说，还劝秦国攻打赵国保存韩国。这一观点为李斯、姚贾等人陷害韩非提供了口实，使得很敬重韩非的秦王也产生了疑心，于是把韩非投入狱中，不久韩非就在狱中被毒死了。
韩非认为，儒家推崇的仁义道德已经过时了，统治者要从人自私的本性出发寻求新的治国方法。
春秋战国时期，在新兴地主阶级的争权夺利的斗争当中，法家学说逐渐成熟起来。其中的代表人物有三位：商鞅重“法”，主张用法作为富国强兵的工具；申不害重“术”，推崇循名责实，以各种秘密的手段驾驭群臣，达到统治的目的；而慎到重“势”，主张君尊臣卑，上下有别，令行禁止。韩非将这三人的学说融合在一起，又参考了儒、道的主张，从而提出了一套完整的“法、术、势”的理论：
韩非子认为要治理好国家必须法与术相结合。他说“人主之大物，非法则术也”（《难三》），“君无术则蔽于上，臣无法则乱于下”（《定法》）。“术”包含以下几个内容： 一是因能授官，也就是说依据下属的能力授给人官职。 二是“循名责实”（《定法》），这是术的要点。法家是典型的功利主义和实用主义，非常注重实物，循名责实是法家考察干部的一个基本原则，强调表面情况和实质要互相加以验证，综合来考察一个人，这就是所谓的“形名之术”。韩非子说君主要驾驭约束好臣子，就一定要考察形和名是否相符，一定要看臣下说的话跟他做的事是否一致。 三是“叁五之道”（《八经》），这是法家考察群臣言行的一个具体方法，主要意思是利用多方面的情况进行检查，以追究责任人的过失，利用多方面的情况进行分析，以找到取得成功的原因。不分析成功的原因，臣下就会轻慢君主，不严厉追究过失，臣下就会相互勾结。 四是在领导谋略上，要使用“七术”，也就是说七种策略（《内储说·七术》）。这七种策略是：（1）众端参照，也就是通过多方面的观察来验证臣下的言行；（2）必罚明威，就是一定要惩罚那些犯错误的人来树立威信；（3）信赏尽能，在奖励方面一定要守信用，鼓励那些有才能和取得成果的人；（4）一听责下，就是一一听取臣下的意见然后进行评判；（5）疑诏诡使，就是指君主表面上和一些人亲近，让他们长期在自己身边工作，但是不给他们任务，别人感觉这些人是受了秘密指令，所以做坏事的人就会害怕，心里疑心不敢胆大妄为；（6）挟知而问，这是考察下属忠诚度的有效手段，就是用已经知道的事情来询问下属，看看下属怎么说，用以对照核查下属的态度，从而举一反三地了解许多隐情；（7）倒言反听，就是本来想说一件事情，但却说一个与本意相反的事情，以获得下属的真实态度。 五是在管理过程中，韩非子强调要防微杜渐，从细节上消除消极因素。《内储说》中提出了要查“六微”。管理中有六种微妙而隐蔽的情况：(1)“权借在下”，要防止权力分散和被架空，核心权是不可以借给别人的，它是领导者的专利。(2)“利异外借”，就是防备内外勾结，组织内的人由于和领导利益不同会借助外力来削弱和反对上级的领导。(3)“托于似类”，这是一种用相关的事情欺骗上级、掩盖事实真相以达到个人私欲的手段，必须要加以防范。韩非子讲了一个齐国的故事，齐国的大夫夷射陪齐王喝酒，醉了之后坐在门廊上，守门人请他赏一点剩下的酒，结果被拒绝了。夷射走后，这个守门人就在门廊下泼了一点水。第二天，齐王出门后看到水，愤怒地问：“谁把尿尿到这里。”守门人回答说：“没见谁，可是中大夫夷射昨天喝醉了酒曾在这里站过一会。”齐王就把夷射给杀了。这是典型的小人栽赃陷害的例证，作为领导者一定要明查。（4）“利害相反”，就是利和害总是同时出现，有利必有害，有害必有利，所以若国家受害就要看谁从中得到了好处，如果下属受害也要看谁从中得到了好处，通过这种审查利害就会找到事情的前因后果，找到处理事情的关键所在。（5）“参疑内争”，权力斗争不可避免，而臣下争权夺利是产生变乱的根源，领导者对此要给予关注和控制。（6）“乱国废置”，敌对国家插手本国重要人员的任免这一点要极力避免，一旦中了圈套，后果不堪设想。
势是法家的一个概念，和兵家的有所不同。广义的“势”指客观形势，狭义的“势”是指权势。韩非子非常重视“势”，认为“抱法处势则治，背法去势则乱”（《难势》）。这里谈的势，就是领导者通过法和术造成的一种权力状态。为了进一步说明这种势的重要，韩非子做了一个比喻，说千斤重的东西在船上就可以漂浮自如，而小小的一个铜钱，如果掉到船下就会沉入水底，它们的根本原因不在于分量的多少，根本原因在于有势与无势。同时的道理，治理一个国家能否树立权威、行使职权、获得下属支持，重要的在于他的地位与权势是否巩固。 得势的主要方法：一是依靠术驾驭局势，管理下属。韩非子说：“人主使人臣虽有智能，不得背法而专制；虽有贤行，不得逾功而先劳；虽有忠信，不得释法而不禁，此之谓明法。人主有诱于事者，有雍于言者，二者不可不察也”（《南面》）。二是靠制度权力，领导者只有牢牢把握赏罚的权力，才能确保势的稳固。“刑赏不察，则民无功而求得，有罪而幸免，则兵弱主卑。”（《饰邪》）所以韩非子说：“势重，人君之渊……赏罚者邦之利器也。在君治臣，在臣则胜君”（《喻老》）。正确的方法就是要“圣人执要，四方来效” （《扬榷》）。圣人执要是说要抓住要点、核心问题，而“四方来效”就是要善于授权，把细节的东西交给下属去做，自己牢牢把握核心权力。
从总体上讲，韩非子的法、术、势实际上就是告诉领导者，要管好一个组织的核心问题是权力的问题。法是权力的表现形式，术是权力的手段，势是权力的归属。要制定严明的规章制度、清晰和强有力的奖罚措施。规章制度和奖罚措施要明确，让每个人都看到，而且每次奖罚也要公开，这样，领导者下的命令才有人服从，权力才能有效行使。同时领导者要有一些技巧和计谋，这些计谋要做得恰当周密，不能让下属知道，以此保证其实施的效果。这样才能够控制局面，掌握下属的言行，发现问题及时解决，确保管理顺利进行。同时一个领导者一定要懂得树立自己的权威，牢牢地把核心权力控制在自己的手中，确保自己的领导地位，要善于利用环境去造势，然后因势利导，去管人做事从而实现自己的宏图大业。 -文章来源： 《东北师大学报》（哲学社会科学版）2007年第2期
[摘要] 先秦诸子在基本的政治价值和政治理想层面存在的“政治共识”,为韩非子政治思想提供了政治正义性。相对于儒家突出强调相关政治价值、政治理想的理想主义而言,韩非子更倾向于关注如何在现实政治实践中将政治正义贯彻落实 ,韩非子政治思想的现实主义品格由此得以凸显。 春秋战国时期,王室衰微,礼废乐坏。面对这样一个秩序混乱、公正缺失的政治现实,先秦诸子莫不以治国安民、经世致用为价值取向,《孟子·腾文公下》曾将此喻为“士之仕也 ,犹农夫之耕也”1（《孟子·腾文公下》。韩非子作为先秦诸子的殿军人物,政治思想更是其念兹在兹的核心话题。自秦汉以降,迄于当今,历代都有学者对韩非子政治思想进行过多角度深层次的探索,已然形成一门“韩非学”。然而 ,诚如萧公权所说:“治社会科学 ,客观为难 ,而治政治思想尤易流于曲解。”2 本文尝试超越既有研究模式和观念体系,在深入韩非子政治思想逻辑、充分展现韩非子政治思想题中应有之意的前提下进行理性对话,以期对其政治思想展开研究和探讨。
一、先秦诸子的政治共识与韩非子思想的政治正义性 《庄子·天下篇》称:“百家往而不返,必不合矣。后世之学者,不幸不见天地之纯 ,古人之大体 ,道术将为天下裂。”3 秦汉以降 ,后世学者在论及那个时代时,几乎都在强调春秋战国时期思想界各是其是、我是彼非的争鸣格局,强调各家在政治思想方面的差异和分歧。毫无疑问 ,差异和分歧作为一个不可回避的事实固然存在,然而问题在于,当人们把关注的焦点锁定在先秦诸子有关政治问题的差异和分歧时,是否会因强调彼此之间的分歧和对立而忽视他们思想底蕴的共同基调呢? 毕竟,同源同根的文化母体繁育的后代除了互相攻击之外,存在相同的思想基因和价值取向当是一种值得引起重视的基本文化现象。对此,前辈学人中,章太炎与吕思勉两先生的观点深刻隽永,可堪玩味。前者说:“儒家、道家、法家异也 ,有其同。……终之其殊在量 ,非在质也。”4后者则云:“百家之学 ,其流异 ,其原固无不同。”5这至少提示人们,即使儒法两家在具体政治主张方面存在分歧有时甚至可能针锋相对,但在思想的底色及根本的道理方面却存在着不易为人所察觉或为人们所遗忘的“政治共识”,征之于文献 ,司马谈《论六家要旨》“天下一致而百虑 ,同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路有省不省耳”云者 ,盖以此谓6。归纳起来 ,先秦诸子在政治观念层面达成的“共识”主要体现为以下几个方面:
其一,顺应天道,社会治理应该遵守大公无私的自然秩序,避免天下大乱,追求天下大治,这是先秦诸子最根本的政治思维方式和政治价值取向,也是传统中国政治思想的一以贯之的总原理。先秦诸子基本都有一种共同的思维模式,即将自然法则社会化,也就是《周易·系辞下》所说的包牺氏作八卦时的思维:“仰则观象于天 ,俯则观法于地。”7《中庸》亦称:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”其本意也在揭示一种回归自然、顺应天道的思维特征。《老子》第二十五章更说:“人法地 ,地法天 ,天法道 ,道法自然。”8《管子·版法解》也谓:“版法者 ,法天地之位 ,象四时之行 ,以治天下。”9《韩非子·大体》则说:“澹然闲静 ,因天命 ,持大体。……上无忿怨之毒 ,下无伏怨之患 ,上下交朴 ,以道为舍。”10 在此,韩非子明确主张君主与臣民都应该顺应天道,返朴归真。《功名》篇更是明确要求君主“受自然之道”。先秦诸子之所以追求自然化的社会秩序,根本原因就在于自然秩序和谐有序、大公无私的品格与社会治理的政治追求是相吻合。因此,无论先秦诸子在具体政治主张方面存在怎样的分歧和对立 ,但在寻求一种与自然秩序相类似的“无为而治”的社会秩序方面,却存在共同认识 ,并且都将这种“垂衣裳而天下治”的政治理想作为天下大治的最终判定标准。
其二,君主是社会秩序的象征。先秦时期,绝大多数思想家都是有君论者,如果用西方古典政治学所谓“政体”理论来分析 ,中国传统政治文化自非君主政体莫属。在孟德斯鸠心目中,君主政体虽然蕴涵多种政治发展可能,然而从根本上说 ,“一切君主政体都将像河流入海那样堕入专制政体”11。先秦诸子显然对实施君主政体的政治后果缺乏孟德斯鸠那样清醒但又略显悲观的政治认识。他们认为 ,人类社会必须在和谐、有序的状态下才能生存和发展,君主的存在便是社会秩序、生活稳定的象征。社会秩序恢复与重建是春秋战国时期政治思想的一大主题。就此而论,先秦诸子存在广泛的政治共识。“礼废乐坏”的春秋战国时期亟需政治权威的重建和社会秩序的恢复,根本立足点就在于巩固君主的权势,提倡君尊臣卑的政治伦理。儒家强调不可弑君、谴责弑君之贼。法家则鉴于“势”在政治领域的极端重要性,意识到防止“失势”既是政治领域一个不证自明的道理,同时也是社会秩序重建的基本前提。因此,韩非子格外强调权势的独占性及排他性特征,主张“权势不可以借人,上失其一,臣以为百,故臣得借则力多,力多则内外为用,内外为用则人主壅。” 表示:“夫赏罚之为道,利器也,君固握之,不可以示人。” 同时,儒法都强调君臣大义的重要性。《礼记·坊记》云:“天无二日 ,土无二王 ,家无二主。尊无二上,示民有君臣之别也。” 12《孟子·万章上》:“天无二日 ,民无二主。” 法家对君尊臣卑的政治伦理也相当重视,《管子·重令》曰:“安国在乎尊君。”《商君书·开塞》篇也谓:“夫利天下之民者 ,莫大于治 ,而治莫大于立君。”13 韩非子在《难一》篇更明白无误地说:“国无君不可以为治。” 这都说明君臣大义对于当时社会秩序重建和政治稳定的极端重要性。
其三,君由民立,立君为民,天下为公。先秦诸子主张君主政体,决非赞同孟德斯鸠意义上的“既无法律又无规章,由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”的“专制政体”。先秦诸子强调,从君主制度的发生学角度来看,最初产生君主的途径通过人民推选产生,如《墨子·尚同上》强调天子应由民众选举而产生:“夫明乎天下之所以乱者,生于无政长;是故选天下之贤可者 ,立以为天子。”14《五蠹》篇曾以有巢氏、燧人氏等圣人的产生途径和目的为例,说明国君的产生是民众推举并最终为民利益服务。《功名》篇则明确表明:“人主者 ,天下一力以共戴之故安;众同心以共立之故尊。” 就此意义而论 ,经由人民推举产生的君主必须是一位能够代表人民利益的大公无私的人。人民之所以推选君主作为社会秩序和政治权威的象征 ,根本目的并不是奉君主一人的利益为最高利益 ,而在于广大人民的共同利益。《荀子·大略》谓:“天之生民 ,非为君也。天之立君 ,以为民也。” 15清楚表明政治的根本目的在于民众的根本利益而非君主的个人私利。法家对此也有明确阐述。《慎子·威德》云:“古者,立天子而贵之者 ,非以利一人也。……故立天子以为天下,非立天子以为天子也。立国君以为国 ,非立国以为君也;立官长以为官 ,非立官以为长也。” 16韩非子在《奸劫弑臣》篇曾说:“圣人者,审于是非之实,察于治乱之情也。故其治国也,正明法 ,陈严刑 ,将以救群生之乱,去天下之祸,使强不凌弱,众不暴寡,耆老得遂,幼孤得长,边境不侵,君臣相亲,父子相保,而无死亡系虏之患,此亦功之厚也 !” 《问田》更云:“窃以为立法术,设度数 ,所以利民萌便众庶之道也。” 这些言说都在彰显韩非子思想深处最根本的民本主义倾向,也即“立君为民”、“天下为公”的政治原则。
其四,得民心者得天下,治国应该顺应人情。既然“君由民立”、“立君为民”、“天下乃天下人之天下”等政治原则得到了普遍认同,那么君主治理国家就应该以“天下人”的根本利益为依归,以得到人民的支持和拥护,此即所谓“得民心”。先秦诸子普遍认为 ,得民心者得天下,失民心者失天下,治理国家应该顺应人情。《老子》第四十九章说:“以百姓之心为心”,《孟子·尽心下》也称:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子。”《荀子·哀公》篇则以水能载舟、亦能覆舟来比喻君主统治获得百姓支持的至关重要性。韩非子在《功名》篇也强调“天时、人心、技能、势位”的重要性 ,认为“逆人心虽贲、育不能尽人力” 。《八奸》则主张君主统治应该做到:“群臣百姓之所善则君善之 ,非群臣百姓之所善则君不善之。” 《八经》篇强调“凡治天下,必因人情”。韩非子虽然在《南面》、《显学》等篇章中反对“适民心”,认为“民智不足用”,然而这只是在获得民心的具体方法上与儒家在相关问题方面产生的观点分歧,并不意味着韩非子反对得民心者得天下这一基本的政治原则。
其五,作为最高权力即君权具有既可造福万民、又可为害苍生的双重品格,《难势》篇对权势的这一品格有精辟阐释:“贤者用之则天下治 ,不肖者用之则天下乱。” 因此,必须对君权加以约束和限制,使君主得以运用最高权力的正当性根源必须以符合人民根本利益为政治归宿。先秦诸子限制和约束君权的途径基本围绕着两个方面展开:一方面 ,通过君主内在道德的养成,使其自觉地运用权力造福百姓,主张君主应该体道,摒弃个人私智与好恶,无为而治,消解君主在政治上的主体性,从而确保天下在终极政治目标中的核心地位;另一方面 ,强调以外在的制度规范来引导和限制君主最高权力的运用,防止君主肆无忌惮、为所欲为地滥用权力,法家的法治思想对此问题阐述得尤为深入。韩非子在《外储说右下》篇明确提出:“人主者 ,守法责成以立功者也。” 《难势》篇“抱法处势”的主张 ,根本目的也在于规范和引导智力与品德均属平庸的君主权力行使,使其朝着有利于“天下人”利益方向发展。对于君主不在法治的轨道内合理行使权力的做法,韩非子对此非常愤慨,激烈批评君主此举是亡国之道,乱弱之源。《诡使》篇说:“世之所以不治者,非下之罪,上失其道也。” 《有度》篇亦说:“此其所以然者,由主之不上断于法,而信下之为也。” 《五蠹》篇云:“故法之所非,君之所取;吏之所诛,君之所养也。法趣上下,四相反也,而无所定,虽有十黄帝不能治也。” 《八经》篇又说:“上暗无度 ,则官擅为。” 可见 ,君主权力在韩非子的政治思想中仍然居于法律权力之下 ,从而在逻辑和理论上有效维护君主的权力运用最终必须符合“天下人”的根本利益。
以往研究在探讨韩非子政治思想时存在一种非常具有代表性的观点,将“富国强兵”作为韩非子政治思想的根本目标,认为韩非子在强调工具价值时忽视了基本的人文关怀,主张韩非子是一个“君利中心主义者”。这种观点最大的问题在于,将韩非子政治思想中的政治策略作为政治原理,忽视了韩非子政治思想的政治价值。梁启超指出,政治思想可分为“纯理”与“应用”两类,前者追求一种“至善”之目的 ,后者则主要关注通往“至善”政治目的的具体途径和方法。17韩非子政治思想由政治原理与政治策略、政治价值和政治实践两个部分组成当为一个不争的事实。如此,所谓“富国强兵”、“君利中心主义”观点都属于政治策略、政治实践部分,不足以成为韩非子政治思想的根本目标和最终政治追求。韩非子政治思想的政治原理、政治价值,主要体现为上述先秦诸子的政治共识。先秦诸子在基本的政治价值和政治理想层面存在的“政治共识,为韩非子政治思想提供了政治正义性。
二、韩非子政治思维的现实取向与政治策略 相对于儒家突出强调相关政治价值、政治理想的理想主义而言,韩非子更倾向于关注如何在现实政治实践中将政治正义贯彻落实,韩非子政治思想的现实主义品格由此得以凸显。韩非子意识到,光凭理想的激情不足以解决真正的实际政治问题,逻辑层面的完美论证不足以规范和替代现实社会的政治实践。所以韩非子批评儒家:“今世儒者之说人主,不善今之所以为治,而语已治之功;不审官法之事,不察奸邪之情,而皆道上古之传,誉先王之成功。”（《显学》） 韩非子清醒地意识到:“度量虽正,未必听也;义理虽全,未必用也。”（《难言》） 一味固守政治理想,其结局必然是“今待尧舜之贤乃治当世之民是犹待梁肉而救饿之说也”（《难势》）,这对于追求“有效性”和“切事化”的行政原则而言,显然属于“迂远而阔于事情”的行为。 [此贴子已经被作者于2008-10-7 0:02:43编辑过] 一）董仲舒的天人合一论的基本内容
董仲舒认为天人合一，天与人之间能够互相感应。在董仲舒的思想学说中，天既是由阴阳之气构成的自然的天，又是有神性的天。人的形体、意志都由天创造，天人之间能够相互感应。在天人合一思想方式支配下，董仲舒主张以人随天。
（二） 董仲舒 君权至上论的内容与实质
理论的出发点是君权天授论。他认为君主的权力来自于天，天以天下授天子，君主根据天的意志统治天下，只有君主才是社会最高的政治权威。
董仲舒认为，宇宇宙间的根本法则是一，因而专制政治的基本格局也应该是大—统，臣子应该尊君，在思想方面应该罢黜百家，独尊儒术。
在论证君主权力至高无上的同时，他也强调君主应该遵循天的法则治国，如果君主滥用权力，天就要降灾异谴告君主。
其君权至上理论的实质：用天的神性论证君主权力的合理性和至上性，为君主专制统治服务。
（三）董仲舒的德治主张
董仲舒在政治上主张实行德治，他认为天之道以阳为主，阴为辅，阳为德，阴为刑，因此为政治国要任德而不任刑。德治的基本内容有：
１、行教化，在中央、地方设立学校，以儒家的仁义道德教化民众。
2、省徭役，薄赋敛，减轻人民负担。
3、限民名田，限制土地兼并和贫富分化，以缓和社会矛盾。
4、轻刑罚，以德治教化为主，以刑为辅，但并不是不要刑罚。
（四）三纲五常的内容
三纲五常是他提出的儒家伦理、政治原则，三纲的具体内容是：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常即仁、义、礼、智、信。
董仲舒认为，三纲五常根源于宇宙的法则，三纲五常是处理人际关系的基本法则，其实质是论证君主专制制度的合理性，儒家强调三纲五常的目的在于维护封建专制制度的合理性。
董仲舒天人合一政治思想的内容和实质是什么?
从汉武帝即位始，汉朝进入政治、经济全面繁荣的全盛时期。随着社会政治经济形势的变化，统治者急于寻找一种新的思想学说作为治国的理论指导。这一时期，儒学宗师董仲舒阐发了“天人合一”政治论，促成了汉武帝独祟儒术，儒家思想成为汉代统治者的政治指导思想。
董仲舒,在政治上的基本主张是王权大一统，注重等级原则和华夷之辨。董仲舒着力阐发了《公羊传》中大一统的思想，又吸收了墨、法、阴阳等家学说，对《公羊传》进行了神秘主义改造，形成了有自己特色的理论体系，即天人合一政治论。
天人关系是我国古代政治哲学研究中的一个基本命题。董仲舒所讲的天则含义复杂，且有浓厚的神秘主义色彩。他所说的天既有理性成分，也有神秘因素，既指自然规律，也包括伦理原则。这样的天的权威自然是至高无上的。
在天与人的关系上，他认为：首先，人是天所派生的。人是天以自身为参照，有意识地创造出来的。其次，“人副天数”。由于人是天创造出来的，人从外在形体到内在的感情、道 德、意志等方面都体现了天的意志和规律。再次，天涵容人，并与人相沟通。天在运行之中，产生了阴阳五行，并通过它们与人相沟通。其四，人与天地自然是一个整体。董仲舒认为，天、地、人是构成人类社会的三个基本要素。三者各有其独特的作用，它们对于人类社会都是不可或缺的。人不能脱离其他因素而单独存在，必须以天地为自身存在的前提条件。人与天相同而又相通，所以说：奉天成为处理人类社会政治问题的一条基本原则。
在现实政治中，董仲舒主张君权至上，拥护中央集权和君主专制的政治体制。为巩固这一体制，保证汉家天下的长期延续，他为君权至上的合法性、合理性、神圣性作了精心论证。
他的天人合一论已经树立了天的无上权威，认为天的意志决定着人类社会的命运。于是他提出君权天予说，阐明君权的来源和权威性。董仲舒认为天与人可以相互沟通，但这种沟通并不是直接的，而是间接的。并非人类社会的每个成员都有资格与天沟通。人与天的沟通是通过一个中间环节来实现的，这个中介就是“圣人”。对于天，圣人是人类的总代表，对于人，圣人则是天在人间的代理人，执行着天的意志和命令。圣人对应于实际政治就是王。王就是现实的圣人，圣人则是理想的王，圣人与王具有内在的统一性。王在实现政治中承担着圣人沟通天人的职能。基于这样的认识，董仲舒认为君主的权力来源于天，天子秉承天的意志来治理国家，管理社会。既然君主代表天，拥有天所授予的权力，那么，臣民对君主也就只能毕恭毕敬，惟命是从，否则就是对天不敬，逆天而行了。臣民服从天就像地从属于天一样的天经地义。君权神予说直接导出了君尊臣卑，维护了君主的集权与专制。
董仲舒在论证天人合
一、君权神授的同时，也指出了天的权威是高于君主的，君主居于万人之上，但也要尊天敬天，受天约束。如果君的行为不符合天意，天就会以灾异的方式给出警告，要求君主改正，适当调整政策。如果君主一意孤行，天就会给予责罚，必有灾祸降临。这就是所谓“天谴说”。在现实社会政治生活中，君主的权力是至高无上的，天的权威则是虚幻的，在没有法律、制度保证的情况下，以天制约君权常常流于空谈，很难取得实际效果。天谴说体现了统治阶级自我调节的愿望，是其在政治上成熟的表现。
董仲舒认为的天的运行有其内在的规律，体现为阴阳分合运行。阴阳之道是宇宙和社会中的普遍规律，世上的所有事物都是这样的阴阳组合，阴阳两方虽然共存，但它们的地位并不平等，而是“阴兼于阳”，阳处于主宰、制约的地位，阴处于被支配、被制约的地位。二者的关系实际上是一种主从关系。天道是这样，所有其他阴阳关系也是这样，都是阳的一方支配阴的一方。体现在社会政治关系上，就是君、父、夫分别支配、决定着臣、于、妻。君臣、父子、夫妻是当时社会诸种关系中最基本、最重要的。这三种关系的内在法则是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，也就是所谓的三纲。统治者只要处理好这三种基本关系就能有效控制整个社会。三纲根源于天，因而是神圣不可侵犯的。董仲舒的阴阳合分论为君主政治提供了精巧的合法性沦证。
董仲舒的天人合一政治论，由天人关系、天道运行规律论证了君权至上和等级原则，又主张以天制约君主，将原则性与灵活性统一起来，从而提高了统治阶级的政治适应能力，这是儒家政治学说成熟的表现。
董仲舒（公元前约179年—前约104年），广川人（今河北省南部），西汉著名思想家、《春秋》公羊学大师。董仲舒的政治思想乃是基于“天人感应”学说下的君主集权主义。君之为君，乃是上承天意；君之为君，又当效法上天之道。他试图为统一的皇权专制统治创立一套完整的思想理论。因而提出了君权神授、阳德阴刑说、正名说、灾异说等一系列的思想或主张。
一、天人感应是董仲舒政治哲学思想的理论基础和前提 “天”是什么？自古以来,“天”就是我国人民信仰的对象。“天”从混沌之中产生了自然万物以及人类。从归根到底的层面来说，“天”乃是终极的存在，是一切存在者背后的原因。“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”[1]
在董仲舒那里，“天”亦指自然之天。这与柏拉图之理念世界是颇有些区别的。自然之天固然是“天”的创造，但在古代人的心中，这个精神的“天”与自然的天本身即是浑然一体的。因为那时人们在认识的对象上更多的还是眼睛所见，耳朵所闻的东西。在董仲舒那里也是如此。人在本质上和自然万物一样，也是“天”的创造物。“天”是按自己的意愿创造了人。因此“天”人先天就具有某种共同的性质。天人本属一体。这就要求人们顺应天的旨意。而高高在上的天也能察觉人间的一切行为。如果不符合天的想法或本性（天道），那就要予以制裁，如果符合天的旨意（合乎天道），上天就会给予奖励。而人按其本性来行事（人道）的话，也断然不会背离天的旨意，因为人乃“天”的创造物。所以，天道即是人道。这就是“天人合一”的思想。在此，人尽管也可以感知天，能够顺天而昌，只是，人终究是在天的统治与控制之下。人不可能对天做出主观能动的修改或变更。换句话说，天乃是至高无上的神秘的东西，它单方面决定着这个世界及其运转。这个“天”，就为君权神授、皇帝集权之神圣不可动摇找到了理论根据。同样，这个“天”，也为限制王权滥用，抵制暴政找到了属于彼岸世界的“神符”。不理解这个“天”，我们就无法正确而全面地理解董仲舒的政治哲学思想及其举措。
二、君权神授是董仲舒政治哲学思想的中心
基于天人感应学说，“天”在创造世界的人与物之后，还在人间派出了自己的代理人来经营和管理这个世界。至于具体派谁，那得看天意。王者“受命于天，天意之所予也”[2]“故其德足以安乐民者，天予之，其意足以贼害民者，天夺之”。[3]就是说，皇帝的德行如果使人民安乐，那么天就让他当皇帝，做自己在人间的形象代言人和执行者；倘若危害到了老百姓的身家性命，损害了天的尊严和形象，当然就要收回皇帝老儿的“代理权”。君权神授论，使皇权统治变得至高无上，神圣不可侵犯，皇帝成为九五之尊、上天的儿子也就理所当然了。 董仲舒对“王”字作了如下特殊的解释：“古之造文者，三画而连其中者，三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而参通之。非王者，孰能当之？”[4]他认为王乃是贯通天地人的，因而一方面，“人主立于生杀之位，与天共持变化之势”，[5]王与天是步伐一致，德性一般的。王是天的忠实追随者和执行官。另一方面，在百姓面前，王则是天的代表，执行天的命令；百姓顺从王就是顺从“天命”，就如同草木随季节的变化而荣枯一样的具有必然性。董仲舒在上汉武帝的“对策”中说：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：„白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌。‟此盖受命之符也。”[6]这样一来，似乎皇帝的安乐椅就牢固得多了。
三、“阳德阴刑”说是董仲舒政治哲学思想的主要内容 儒家（特别是孟子）对于战国以来随着天下政治地域的统一而出现的强有力的君主权力的个人滥用时刻保持警惕，并不断进行了批判。他们反对和否定君主个人极端独裁的统治。董仲舒说：“且天之生民也，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。所从来久矣！”[7]这里，董仲舒所要表达的不仅是汉伐秦的合理性，而且从另一方面强调了“被伐”的原因往往是“无道”，也就是实行暴政。他说，“为政任刑，谓之逆天，非王道也。”[8]那么董仲舒这里所讲的“王道”又是什么呢？依照天人感应的基本原则，王道当指“天道”，仁义之道。因为天授权给王，不是要他把天的子民弄得生灵涂炭，而是要使人民更好的安居乐业。否则就是虐政，就有灭亡的危险。因此，明君治理天下就应该“法天而立道，亦溥（普）爱而亡私”，[9]也就是遵循天道，实行德治，普爱众生。诚如此，一个国家政权，怎么能少得了刑法而一味的强调德治、强调仁政呢？所以正确地调和“刑”与“德”的关系就显得十分重要和迫切了。
之前的各学派中，有孟子的“仁政”，有韩非的“法治”，他们各自对“刑”与“德”的关系作了阐述。董仲舒在此基础上提出了“阳德阴刑”说。他说，“阳，天之德；阴，天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀……天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。”[10]简言之，就是政治上要多行德政而少用刑罚。值得注意的是，董仲舒并不是要取缔刑罚，“小刑”不等于不用刑，只是为了遵从王道而不随意用刑。在“大德”的前提下，也就是在王道天理的基础上，统治阶级对那些作奸犯科的人还是要予以惩罚的。这样的“刑”，不但不违背天理王道，反而是替天行道，维护天理尊严。可见，董仲舒“阳德阴刑”或“主德辅刑”的思想，可以说是在天人关系基础上对周公“以德配天”思想的继承和发扬，说到底是维护贵族地主统治的政治策略。
四、“正名说”是董仲舒政治哲学思想的重要组成部分
为巩固社会的稳定，使社会各阶级安分守己不逾矩，在《深察名号》等篇中，董仲舒提出了“深察名号”的主张，力图确定每个人的社会角色，解决位份人格的问题。他认为治国之端在正名。何谓“正名”？孔子在《子路》篇中说，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴”。[11]董仲舒要求社会各阶级各阶层的人遵循三纲五常，各安其份，各守其位，各司其职。“号为天子者，宜事天如父、事天孝道也。号为诸侯者，宜谨视所侯奉天子也。号为大夫者，宜厚其忠信、敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，瞑也”。[12]不同等级的人都要按与他的身份地位相符的名号来行使职责，履行义务。这样的名号，既是一些行为规范，也是高低贵贱的身份标签。尊者取尊号，卑者取卑号，“所以明尊卑，异贵贱”。[13]这种名号并不是任意设定的，而是天的旨意。所以“名”也具有真理标准的意味。“名生于真，非其真，弗以为名……名之为言真也”。[14]既然如此，事物就有必要做到名实相符。他认为，是非之于名号，就如同曲直之于绳。
“名”是圣人代天而发的，体现着天的意志。圣人通过体察天意来制定万事万物的名，故而顺于名则是于天。这种正名说与他的天人合一的思想是相一致的，或者说，正名说正是要人们服从天的安排，在名号的框架下，对当下之处境做到无怨无悔。这或许也可以看作是他对“王侯将相宁有种乎”口号的回应。作为地主阶级的代言人，董仲舒在这里告诫广大人民要各安天命，遵守尊卑有序、贵贱有等的伦理纲常。这对维护封建地主阶级的统治地位，巩固社会稳定，不能不说是必要的。“正名说”构成了董仲舒政治哲学思想的重要组成部分。
五、“灾异说”是董仲舒政治哲学思想体系的防火墙
如前所述，董仲舒的政治思想乃是基于一个最基本的信念或理论的，那就是“天人感应”说。在董仲舒思想中，世界属于天，最终主宰人类命运的是天。天不但创造了世界的各种构成要素，而且设置了各要素的联接方式。为了治理万民，天降大任于天子，代理天对人世行使管辖权、处决权、经营权。但万一被授权的帝王不能秉承天意，不依天的原则办事呢？前面提到过，违背天的意志，就会遭到天谴，受到天的处罚，甚至收回被授予的王权。天是不愿意，也不可能让自己在人间完全破产的。但对王者的任免，关系到“天”本身的尊严，故而“天”也不可能随意地撤消当世帝王之统治权。那么天究竟怎样对自己的代理人进行监控呢？为此，董仲舒提出了“灾异说”。
何谓“灾异”？董仲舒说，“天地之物，有不常之变者，谓之异。小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也。异者，天之威也。”[15]“灾异”即自然之异常变化，是天的表情和脸谱。观天之颜色，就要看自然之祥瑞灾异。“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃现怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”[16]天正是通过这种自然的灾异现象对人世的一切进行监控的。在这里，至少包括这么几层意思：一是“灾”与“异”有先后轻重之别。二是灾异并非天对人世帝王的直接惩罚措施，更大程度上只是提出警告，可见“天”行事之慎重。在董仲舒那里（甚至整个中国古代社会），天是一个绝对的理性派，决不同于西方的上帝（在奥古斯丁那里，上帝是随心所欲，任意无拘的）。三是人世的统治者并不需要对灾异抱有过于恐惧的心理。因为只要认识到天降灾异的缘故，改正错误，从各方面约束自己的言行，就可以避免灾难。可见，对于封建君主的政令善恶，天才是绝对的仲裁者，也是唯一的仲裁者。
如前所述，董仲舒在天人感应的理论背景下，构建了他关于封建社会的理想政治体制。贵贱尊卑各安其命，社会政治思想大一统。假“天”之威，巩固大汉一统天下。
六、董仲舒政治哲学思想的当代意义 作为一种封建的政治思想理论，我们有太多的理由对其进行批判，但作为一种具有典型代表性的政治哲学思想，董仲舒的“天人感应”理论却代表了那个时代的时代精神的精华。它对维护汉王朝的政治稳定与国家统一，无疑是有重大意义的。我们没有理由苛求历史人物创造一种永恒的真理，而这样的真理也是不可能创造出来的。不过，今天我们来读董仲舒，却发现在他的思想里面其实还是有很多对当今的社会建设依然有用的东西。 其一是天人合一（天人感应）思想。尽管在董仲舒那里的天更多的是神秘的甚至神化的东西，但是，如前所述，“天”亦指自然之天。当“天”指自然之天的时候，天人合一，就具有了现实的意义与价值。的确，正确处理人与自然的关系是相当重要的。人作为自然的一部分，固然有超自然的价值，但人类对自然界的剥削不能不引起重视。一方面，人“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物。”[17]另一方面，恩格斯早就告诫我们“不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行了报复。”[18]在工业化进程进一步加快的今天，人与自然和谐相处正是我国社会主义和谐社会建设的重要内容。 其二是“正名说”。在董仲舒那里，名号是先在的，人们的言行举止与“天”指派给自己的名号相称。我们当然不相信有天生的高低贵贱、尊卑上下。但是，我们不难发现，就最一般的意义而言，人们的言行举止要符合自己的身份地位这一点却是相当必要的。如此，领导干部就会洁身自好大公无私，医生就会全心全意救死扶伤，教师就会兢兢业业教书育人，老百姓就能安居乐业勤恳工作，等等，这不就是和谐社会的要义吗？ 其三是关于信仰与道德的教化。董仲舒试图利用人民对神的敬畏而使其信仰君权，试图通过道德的教化，特别是用儒家的三纲五常的思想来教化人民，使汉王朝的统治井然有序。21世纪的人民当然不会钻到封建的礼教中束缚自己的创造力、想象力、表现力。但当下的一个重要问题是，人民信仰的缺失。我当然反对用过时的礼教来充当信仰的菩提。但我们社会主义和谐社会的建构，同样需要一种信仰。那就是对马克思主义的坚定不移的信仰和深刻的理解；对社会主义的基本道德规范的理解和实践。道德需要理解，也需要信仰。社会主义中国只有在广泛的道德认同和信仰认同的基础上才能真正构建出和谐的社会面貌。 胡锦涛总书记在十七大报告中指出：“中华文化是中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力。要全面认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，使之与当代社会相适应、与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性。”[19]董仲舒的政治哲学思想，总的来说是在一种神秘的天人感应的思维背景下的封建政治学说。但是，我们研究这种封建政治哲学不能止于对其时代局限性的批判，更重要的问题在于从中发现一些可以为当代社会改造利用的真理颗粒，为建设中国特色社会主义和谐社会服务。
