王国维简介（精选多篇）

推荐第1篇：王国维

王国维（1877年—1927年），字伯隅、静安，号观堂、永观，谥忠悫。汉族，浙江省嘉兴市海宁盐官镇人；清末秀才；我国近代享有国际盛誉的著名学者，近现代在文学、美学、史学、哲学、古文字学、考古学等各方面成就卓著的学术巨子，国学大师；徐志摩、穆旦、金庸等人与其俱为同乡。甲骨四堂之一（郭沫若（字鼎堂）、董作宾（字彦堂）、罗振玉（号雪堂）和王国维（号观堂））。

治学三境界 王国维在《人间词话》里谈到了治学经验，他说：“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界： 第一种境界

“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。”这词句出晏殊的《蝶恋花》，原意是说，“我”上高楼眺望所见的更为萧飒的秋景，西风黄叶，山阔水长，案书何达？在王国维此句中解成，做学问成大事业者，首先要有执着的追求，登高望远，瞰察路径，明确目标与方向，了解事物的概貌。 第二种境界

“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”这引用的是北宋柳永《凤栖梧》（《蝶恋花》别称）最后两句词，原词是表现作者对爱的艰辛和爱的无悔。若把“伊”字理解为词人所追求的理想和毕生从事的事业，亦无不可。王国维则别具匠心，以此两句来比喻成大事业、大学问者，不是轻而易举，随便可得的，必须坚定不移，经过一番辛勤劳动，废寝忘食，孜孜以求，直至人瘦带宽也不后悔。 第三种境界

“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”是引用南宋辛弃疾《青玉案》词中的最后四句。梁启超称此词“自怜幽独，伤心人别有怀抱”。这是借词喻事，与文学赏析已无交涉。王国维已先自表明，“吾人可以无劳纠葛”。他以此词最后的四句为“境界”之第三，即最终最高境界。这虽不是辛弃疾的原意，但也可以引出悠悠的远意，做学问、成大事业者，要达到第三境界，必须有专注的精神，反复追寻、研究，下足功夫，自然会豁然贯通，有所发现，有所发明，就能够从必然王国进入自由王国。 三种之阶级

在《文学小言》一文中，王国维又把这三境界说成“三种之阶级”。并说：“未有不阅第一第二阶级而能遽跻第三阶级者，文学亦然，此有文学上之天才者，所以又需莫大之修养也。”王国维所引词句第一为晏殊《蝶恋花》，第二为柳永《凤栖梧》，第三为辛弃疾《青玉案·元夕》。，“三种境界”论出自晚清学者王国维的《人间词话》之二六，原文如下：“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界。‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’，此第一境也；‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’，此第二境也；‘众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处’，此第三境也。此等语皆非大词人不能道。然遽以此意解释诸词，恐晏、欧诸公所不许也。” 三境合论

“第一境界”原出自晏殊的《蝶恋花》：“槛菊愁烟兰泣露，罗幕轻寒，燕子双飞去。明月不谙离恨苦，斜光到晓穿朱户。昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。欲寄彩笺兼尺素，山长水阔知何处。”王国维以这句话形容学海无涯，只有勇于登高远望者才能寻找到自己要达到的目标，只有不畏怕孤独寂寞，才能探索有成。 “第二境界”两句原出自柳永的《凤栖梧》：“伫倚危楼风细细。望极春愁，黯黯生天际。草色烟光残照里。无言谁会凭阑意。拟把疏狂图一醉。对酒当歌，强乐还无味。衣带渐宽终不悔。为伊消得人憔悴。”王国维以这句话比喻为了寻求真理或者追求自己的理想，废寝忘食、夜以继日，就是累瘦了也不觉得后悔。 “第三境界”原出自辛弃疾的《青玉案》：“东风夜放花千树。更吹落、星如雨。宝马雕车香满路，凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞。蛾儿雪柳黄金缕。笑语盈盈暗香去。众里寻它千百度。蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”王国维用这句话比喻经过长期的努力奋斗而无所收获，正值困惑难以解脱之际，突然获得成功的心情。踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫，乃恍然间由失望到愿望达成的欣喜。

巨子陨落：1927年，北伐军挥师北上，听闻北伐军枪毙湖南叶德辉和湖北王葆心（王被杀是谣传），6月2日同朋友借了五块钱，雇人力车至北京颐和园，于园中昆明湖鱼藻轩自沉。从其遗体衣袋中寻出一封遗书，封面上书写着：“送西院十八号王贞明先生收”。

人生转折： 1924年，冯玉祥发动“北京政变”，驱逐溥仪出宫。王国维引为奇耻大辱，愤而与罗振玉等前清遗老相约投金水河殉清，因阻于家人而未果。

王国维为何自溺，至今仍争论不论，一般学者论点有所谓的：“殉清说”、“逼债说”、“性格悲剧说”、“文化衰落说”。陈寅恪《王观堂先生挽词》的序言中写道：“或问观堂先生所以死之故。应之曰：近人有东西文化之说，其区域分划之当否，固不必论，即所谓异同优劣，亦姑不具言；然而可得一假定之义焉。其义曰：凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”、“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽像理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽像理想之通性，而非具体一人一事。”

毛泽东有诗云：“莫道昆明池水浅”，那里的水并不深，王国维跳进去，便一头扎到底。事实上并非溺毙，而是被湖底的淤泥朽草，塞满七窍，窒息而死。呜呼，一代学者，草草一生，就这样于污泥浊水中逝去，时年五十一岁。从他身上，翻出一纸遗书，上有“五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱”等字样。有人说，他这个“辱”，为死殉清廷，效忠逊帝；也有人说，他这个“辱”，与他亲家罗振玉有些什么纠葛。但不管什么缘由，当时及后来，都认为不值得。

对王国维死因，其亲属自始至终讳莫如深。而后世臆测大致又分几种： “殉清”说王国维为清朝遗老，更对逊帝溥仪向有国士知遇之感——王国维以秀才身份，被溥仪破大清“南书房行走”须翰林院甲科出身的旧制，召其直入“南书房”——有此思想基础和遗老心态，逢“覆巢”之将再，以自杀而“完节”似乎也是情理之中。所以梁启超以伯夷、叔齐不食周粟而比之，当时的清华校长曹云祥和罗振玉、吴宓等均持此说。鲁迅在《谈所谓“大内档案”》一文中，称王“在水里将遗老生活结束”，可见也为此论。但反对此说者认为，王国维与罗振玉、郑孝胥、陈宝琛辈有别，郑等效命清室复辟，不惜委身于日本政客。而王国维却领清华职，心无旁骛，潜心学术。他虽“忠清”，却不充其鹰犬，以至“愚忠”至“殉清”程度。所以当时就有人说：“你看他那身边的遗嘱，何尝有一个抬头空格的字？殉节的人岂是这样子的？”

“逼债”说当年溥仪在其《我的前半生》中说：内务府大臣绍英委托王代售宫内字画，事被罗振玉知悉，罗以代卖为名将画取走，并以售画所得抵王国维欠他债务，致使王无法向绍英交待，遂愧而觅死。当时报纸还传，王曾与罗合作做生意亏本，欠罗巨债。罗在女婿（王长子潜明）死后，罗、王已生隙，罗令女居己家为夫守节，逼王每年供其生活费2000元。王国维一介书生，债务在身，羞愤交集，便萌生短见。此说经郭沫若先生笔播，几成定论。但从王遗书对后事的安排看和事后其它一些证据表明，王国维生前并无重债足以致其自尽。 “惊惧”说1927年春，北伐军进逼北方，而冯、阎两军易帜，京师震动。有人认为，王国维自杀是怕自己这个前清遗老落入北伐军手中，蒙受耻辱；又王视脑后辫子为生命，当时传言北伐军入城后将尽诛留有发辫者，所以与其被辱，莫若自我了断。但这种说当时即多有人鄙而不取，以为不合王国维立身处世方式。

“谏阻”说认为王国维投湖与屈原投江相类，是以“尸谏”劝阻溥仪听从罗振玉等人主意，有东渡日本避难打算，并认为王、罗两人最后决裂的原因也缘于此因。 “文化殉节”说与王国维同为清华导师，且精神相通、过从甚密的陈寅恪先是以“殉清”论王之死，后又认为：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”

“诸因素”以一遗民绝望于清室的覆亡，以一学者绝望于一种文化的式微，一介书生又生无所据——当王国维徘徊于颐和园长廊，回想起“自沉者能于一刹那间重温其一生之阅历”的箴言，遂“奋身一跃于鱼藻轩前”。也许，这就是王国维自沉之“谜底”。

王罗之隙

后世人都能知道，王国维和罗振玉是师徒关系（罗是王的老师），又是至交朋友，还是亲家俩（王的儿子王潜明娶了罗的女儿罗孝纯）。他们两人同属于中国近代两位承前启后的国学大师，他们相交相伴了三十年之久，共同创立了“罗王之学”，并以安阳之商朝甲骨、敦煌之汉魏简牍、千佛洞之唐宋典籍文书等出土新资料为研究对象，把中国历史向上推进一千余年，取得了让世人惊奇的卓越成果。但他们两人把嫌隙公开化是在王国维的长子王潜明去世以后，就在处理王潜明后事的过程中，罗振玉和王国维发生了一些误会，在罗、王两亲家为王潜明遗款的收存和立嗣等问题上产生分歧，最终引发罗、王二人失和，甚至不再通信，不再见面。他们两人从产生误会到交绝，大概二十天左右。三十年的深厚友谊和这样的亲戚关系为何抵不过这二十天，这让我们今天研究这段历史的学者百思不得其解。当然，在王国维投水自杀后，罗振玉没有再继续无情不管，而是主动承担起料理后事之责，担负治丧，安置家属，整理并迅速出版王国维遗著，这一切是能够让黄泉下的友人、亲家感到慰藉的。[

人物评价

王国维是中国近代最后一位重要的美学和文学思想家.他第一个试图把西方美学，文学理论融于中国传统美学和文学理论中，构成新的美学和文学理论体系.从某种意义上说，他既集中国古典美学和文学理论之大成，又开中国现代美学和文学理论之先河.在中国美学和文学思想史上，他是从古代向现代过渡的桥梁，起到了承上启下，继往开来的作用，被誉为“中国近三百年来学术的结束人，最近八十年来学术的开创者”。 “不独为中国所有而为全世界之所有之学人。” ——梁启超

“留给我们的是他知识的产物，那好像一座崔嵬的楼阁，在几千年的旧学城垒上，灿然放出了一段异样的光辉”。 ——郭沫若

“中国近代之世界学者,惟王国维及陈(陈垣)先生两人。”——伯希和

“南方史学勤苦而太信古，北方史学能疑古而学问太简陋......能够融南北之长而去其短者，首推王国维与陈垣。” ——胡适 “中国有一部《流沙坠简》，印了将有十年了。要谈国学，那才可以算一种研究国学的书。开首有一篇长序，是王国维先生做的，要谈国学，他才可以算一个研究国学的人物。”（《不懂的音译》）——鲁迅

“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”（《清华大学王静安先生纪念碑铭》）——陈寅恪

“王国维寥寥几万字的《人间词话》和《红楼梦评论》比朱光潜洋洋百万字的体系建树在美学史上更有地位。”（《选择、接受与疏离——王国维接受叔本华、朱光潜接受克罗齐美学比较研究》）——王攸欣

中国近代自杀的文人：

中国现近代自杀的文人有： 陈天华、王国维、朱湘、老舍、吴晗、邓拓、以群、汪笺（陈寅恪弟子）、傅雷及其夫人朱梅馥、陈梦家、杨朔、闻捷、三毛、顾城、海子„„ 附：

1905年，中国的近代作家陈天华于12月8日蹈海自杀 1927年，诗人兼学者王国维投莫名湖自杀

1933年，朱湘于12月5日在南京采石矶投水自杀 1966年，中国的现代作家老舍投太明湖自杀

1966年，傅雷和他的夫人朱梅馥在上海寓所双双自缢 1966年，新月派诗人陈梦家不堪*9月3日自杀

1968年，著名作家杨朔，文化大革命中不堪迫害，服安眠药自杀 1968年，诗人远千里于6月22日用刀片割颈动脉而死

1971年，著名诗人闻捷不堪与戴厚英的“跨阶级恋爱”用煤气自杀 1991年，台湾作家三毛在台北自己寓所的卫生间里，用丝袜上吊自杀

1987年，3月3日女诗人蝌蚪用一把精致而锋利的手术刀割断了大腿上的静脉自杀，年仅33岁

1990年，诗人方向服毒自杀，死后葬于千岛湖畔 1991年，戈麦在圆明园附近投水自杀

1994年，顾城用斧头砍伤妻子谢烨（后不治而亡），继而在一棵树上吊颈而死 1996年，著名诗人、报告文学家徐迟从六楼病房阳台上跳楼自，时年82岁

2004年，华裔女作家张纯如用手枪在美国加州洛斯盖多自杀于汽车内，年仅36岁 2004年，以21岁成为中国作协最年轻成员的作家殷谦在肯德基将毒药和着热巧克力饮料一起吞下，年仅27岁

文人大概都因情感细腻,思虑太过，生活却总和愿望背道而驰。若不能清醒地收放,为自己找到出口.大概就会绝望到对生活失望吧。

推荐第2篇：王国维阅读

阅读下文，完成14-17题。

王国维《人间词话》中“赤子之心说” 甲：静安（王国维字静安）的“赤子之心说”，实隐伏着某种跟封建思想桎梏相对立的个性“自由”、艺术“自由”的要求。这跟儒、道、禅三家的“赤子”内容比，毕竟有其自己的时代特色。在辛亥东渡日本以前，静安的取自西方的个性解放、艺术独立等思想，跟他固有的封建伦理观念，存在着深刻的矛盾。他曾大声疾呼：“今日之时代已入研究自由之时代，而非教权专制之时代。”可见，静安“赤子之心说”，颇受“西学”的浸染，他跟诗人及其创作挣脱封建束缚而获得的某种“独立”和“自由”，断断不能分开。 乙：李后主写出那种思想落后、艺术性较高、境界真切的作品，是与他的阶级地位、政治遭遇和艺术素养分不开的。可是王氏（即王国维，下同）从“赤子之心说”出发，却认为缺乏生活，正是李煜“为词人所长处”，并进而断言：主观之诗人，不必多阅世。阅世愈浅，则性情愈真。李后主是也。这就否定了生活对于创作的决定意义。不仅如此，“赤子之心说”还渗透了天才创作论的思想。在《红楼梦评论》中，王氏引用了叔本华的观点：“美之知识断非自经验得知”“故美者，实可谓天才之特许物也”。在“境界”说中则发展成为：一切境界，无不为诗人设。世无诗人，即无此种境界。境界有二：有诗人之境界，有常人之境界。诗人之境界，唯诗人能感知而能写之。 丙：《人间词话》评李后主词，称其“不失赤子之心”是“为人君所短处，亦即为词人所长处”，又称“东坡之词旷，稼轩之词豪”，以为与二人之“胸襟”有关。像这些品评就并不是盲目以人格之价值与作品之价值混为一谈，而只是就作者人格性情之某些特质与其风格之某些特质间的关系来立论的。即以后主之词论，其风格之自然真率的一面，与其为人之纯真便确实有着相通之处。而东坡为人之超旷与稼轩之豪健，与他们此种所表现的“旷”与“豪”的风格，当然也有着密切的关系。像这种品评如果用之得当，则往往1

可以自“诗”与“人”的浑然合一中，直探诗歌中感性之生命的源流与命脉所在，这乃是中国文学批评中极可重视的一种宝贵的传统。

14.下面对甲的谈话理解，符合原文意思的一项是（3分）

A.“赤子之心说”追求个性自由和解放，跟儒、道、禅三家的认识是截然不同的。 B.王国维学贯中西，他既有厚重的传统文化积淀，又受到了西方美学思想的影响。 C.“赤子之心说”打破了封建思想的桎梏，是王国维与封建伦理思想决裂的表现。 D.王国维固有的封建伦理思想与个性解放思想的矛盾，在辛亥东渡后才得以解决。 15.下面对乙的谈话理解，不符合原文内容的一项是（3分）

A.乙对于王国维认为缺乏生活而有天才的诗人可以写出好作品的观点，持批评态度。 B.“一切境界”至语段结尾，“境界”一词共出现6次，其中

3、5两处与其他不同。C.诗人阶级地位、政治遭遇和艺术素养，与其作品的思想性、艺术性是密不可分的。 D.文中引用叔本华的话，是为证实叔本华的天才创作论思想与王国维观点如出一辙。 16.根据文意，概括甲的观点。（3分）

17.阅读丙的谈话，根据文意，填出下列空白处的内容（可用原句作答）。（3分）

王国维“赤子之心说”的立论途径是 ， 它产生的效果是 ， 丙对它的评价是 。

王国维的忧郁 苏珊·桑塔格认为本雅明是个深具“深刻的忧郁”气质的人，她极细腻地分析了这种气质：身体孱弱、性喜沉思、敏感孤僻、行为古板、隐藏的激2

情等等，并与本雅明的作品及生平对证，文字透出一种让人感伤的宿命色彩。我眼前出现的影像，却是我国一代宿学王国维。 两人的确有一定的可比性，都生在国运飘摇、战火连绵的时代。本雅明身为犹太人，纳粹横行时，仍苦留在他认为是文化阵地的欧洲，宁愿成为欧洲最后一个知识分子。大战发生后，本雅明自杀在逃亡的路上。而王国维，沿着这气质一路行来，其悲剧的结局，似乎也是注定了的。 忧郁沉潜的气质决定了王国维选择研究的方向。 1898年，王国维再次乡试落第后到上海谋生，利用工余学习新学。“体素赢弱，性复忧郁，人生之问题日往复于吾前，自是始决从事于哲学。”王氏忧郁的禀性与叔本华的悲观哲学一拍即合，但是最后收获却是“可爱者不可信，可信者不可爱”，理智上虽接受了西方思想，感情上却与中国旧文化形成了尖锐的矛盾，人生方向反而更加彷徨。接下来填词成功使他在文学中找到了乐趣，遂转向文学研究；不过他很快意识到：自己欲为哲学家，则苦于感情多而知力寡；欲为诗人，则又苦于感情寡而理性多，所以愈加苦闷，在文学、哲学之间徘徊不定，不能决定专攻方向。1909年，转向戏曲研究。然而，辛亥革命的爆发打破了他怡情弄性的生活。跟随罗振玉流亡日本京都之后，处在漂泊异乡、家国无望的时期，内心之苦闷显而易见。罗振玉此时起到了精神导师的作用，他坚定地告诉王国维：“士生今日，万事无可为，欲拯此横流，舍返经信古未由也，期与子共勉之。”王国维如闻雷击，觉得自己从多年的蒙昧中苏醒。以前觉得济世无门，才灰心于文学戏曲研究。现在罗振玉指出道路，让王国维看到了他一直苦苦追索的人生价值所在，为了道统(儒家传道系统)，他毅然抛弃哲学、文学、戏曲，坚定地转向经史考证。 性格忧郁的人喜好译解神秘的事物。王国维沉入甲骨残片的破译中后，著《殷周制度论》，认为“殷周间之大变革，自其表言之，不过一家一姓之兴亡，与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”，流露出帐望周孔的感伤。他努力在断瓦残片之中辨认着中国文化的昔日身影。在上海时，曾与学生庄敬严肃地演习古礼，亲自设计搭盖“芦殿”，叹之为“极美之事”。“五四”以后，王国维面对文化无法挽救的陨3

落，蓄起了辫子，摆出世人皆废我独特的悲壮姿势，这与他最后走向死亡已不远了。 忧郁的人行事刻板，他们是自剖的大师，毫不宽容、毫不留情地进行自我惩罚。 王国维遗书云：“五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱。”他用自己迷恋的悲剧形式遽尔撒手，让后世之人去深哀痛惜和费心猜度其由。1923年，王国维应召任清逊帝溥仪“南书房行走”，由一个秀才荣升为“帝师”。他深感溥仪的知遇之恩，寄望于溥仪励精图治、重振朝纲，但天下共和大势浩浩汤汤，溥仪自己也旦夕不保，这使得王国维思想上陷于绝望。1924年，冯玉祥率军“逼宫”，溥仪先藏于日本公馆，后又移居天津张园，苟安一时。此时王国维作为溥仪册封的命臣，将革命军撕毁民国优待皇室条约的行为引为奇耻大辱，便约罗振玉等同沉神武门御河，后因家人极力阻拦、严密看守未果。中国士大夫自古名节观念极重，王朝更替时，必有一批士人眷恋旧朝，甚至以死相抗，传统价值观往往使这样的士人青史留名。既然没有死成，王国维在心理上便觉得名节有亏，遗书中说“只欠一死”，应当是指此次自杀行动。后来北伐军一路成功，天将变色，王国维眼看溥仪不保，猜测北伐军一旦进京，自己的一场大辱在所难免，自杀似乎是唯一的选择。 苏珊·桑塔格说：“他带着所有残篇断简、他的抗议态度、他的沉思和梦想、他的无尽的忧郁，和他向下望的双眼，将在最后审判面前，对他所占据的全部位置和一直到死对精神生活的捍卫，作出辩护。”这同样适用于王国维。这些忧郁的天才总是过分敏感，莫名地痛苦，最终为他们的忧郁气质和天才的某种偏蔽所累，走着一条近乎宿命的长道，直至上苍收走了他们。而这也是注定了的。

(1)下列对文章有关内容的分析和概括，最恰当的两项是(5分) A．王国维和本雅明生在同一时代。本雅明宁愿成为欧洲最后一个知识分子，大战爆发后在逃亡中自杀；王国维自杀，跟传统中国士大夫极为重视的名节观念有关。 B．王国维选择研究西方哲学是由他的气质决定的。然而，因为对中国传统文化的无法割舍，理智与感情形成激烈冲突，最终无法接受西方思想，人生方向更为迷茫。

C．罗振玉认为在当时的时代环境中，想要救世只有一条途径，那就是重返经典古籍研究。

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这对于王国维触动极大，于是他决定为了继承儒家道统而考证经史。

D．王国维沉迷于甲骨残片的破译，实际上是沉醉于中国传统文化；对于传统文化的的衰落和无法挽救的现实，他蓄起辫子，以这样一副悲壮姿势反抗新文化。

E．作者认为王国维不能认清共和大势，只是单纯捍卫自己的精神生活，又因为性格中的忧郁气质，过分敏感与天才的某种偏执，进而导致了他的自杀。

(2)文章主要写王国维，却又从苏珊·桑塔格对本雅明的评价写起，作者为什么这样写?请简要分析。(6分)

(3)请简要概括作者对王国维遗书“五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱”的理解。(6分)

(4)王国维治学方向经历了哪几次转变?结合实际，谈谈王国维治学道路的变化给你怎样的启示。(8分)

第一篇参考答案：

14.（3分）B（A“追求”、“截然不同”误，C“打破桎梏”、“决裂”等说法有失分寸；D于文无着）

15.（3分）D（引述内容和论证对象关系颠倒了）

16.（3分）王国维“赤子之心说”有反封建、追求个性和艺术自由的倾向，这是值得肯定的。（关键词：反封建、追求自由、肯定。每个关键词1分）

17.（3分）立论途径：作者人格特质与其作品风格特质间的关系；产生效果：直探诗歌中感性之生命的源流与命脉所在（或：直探作者内心的真情实感）；评价：是中国文学批评中极可重视的传统

第二篇参考答案

12．(1)C 3分，D 2分，B 1分

(A“生于同一时代”错；B“最终无法接受西方思想”错，E不能认清共和大势，只是单纯捍卫自己的精神生活”错。) (2)①苏珊·桑塔格对本雅明的评价着眼点在“忧郁”，照应了标题，并与文章的结尾相呼应；

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她对于“忧郁气质”的分析总领了全文。(2分) ②一开始写苏珊，桑塔格对本雅明的评价，是为了由本雅明过渡到王国维，使行文自然巧妙；(2分) ③二人身世、气质、选择、结局均相似，二人比照着写，互相映衬，更能突显王国维的人物形象。(2分) (3)①王国维受传统价值观中名节观念影响极重，曾在革命军撕毁民国优待皇室条约后以死相抗，他认为那时就应该一死谢国，因自杀未遂，名节有污，必当赎回，所以称“只欠一死”。(2分) ②“世变”，应指后来北伐军一路成功，清王朝岌发可危，即将改朝换代。(2分) ③“再辱”，王国维曾将革命军撕毁民国优待皇室条约的行为引为奇耻大辱，又猜测北伐军进京后，自己必将再受大辱。(2分) (4)①王国维治学方向的四次转变：科举而哲学，哲学而文学，文学而戏曲，戏曲而经史考证。 ②正确认识自己，反思自己，把握自己，选择适合自己发展的道路。王国维治学过程中多次转变，不断调整自己的研究对象，正是由于对自身特征的了解，对自己不利和有利因素的正碗把握。 做大学问首在人生价值观的确立。王国维治学由哲学而文学，是因为研究西方哲学在感情上与中国文化形成了尖锐矛盾；灰心于文学、戏曲，是因为济世无门；最终转向经史考证，是为了继承中国文化的儒家道统。 （既括2分，启示正确2分，能依据文本、简单结合生活实际分析论证即可得4分，本题共8分) 6

推荐第3篇：王国维之死

少年时喜欢词曲，偶然得到几页残破的《人间词话》，竟爱不释手。从中，我知道了中国有个叫王国维的大学问家。?人间词话》里，尤其是其中“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。’此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境界也。‘众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。’此第三境界也”对做大事、做学问总结之语，使我茅塞顿开，受用匪浅。诸位不要误会，我之受用，与成大事业、做学问无关。凡事举一反三，皆可触类旁通。那时，正值大饥荒三年，我用这三招弄吃的，解决饿肚子难题，很实用。我先在城郊附近四处观察，看什么地方有吃的，有能吃的，有能吃的而他人不敢吃的东西。此谓独上高楼，望尽天涯路。然后我不怕山高水远，或取他人眼皮下熟视无睹之物，用于充饥。如桃树油，是雨后桃树枝干上凝结的一种胶状物，食之芬芳可口，而他人决然不敢食用。于是，我乐得独自受用。此谓“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”这个过程首先要受得苦中苦，其次是要冒中毒之危险，也叫实践出真知。由此两条，很自然地就是众里寻他千百度，蓦然回首，美食却在，众人无视处。我不能不感激王国维，他这关于做大事、做学问三境界评说，使我在官灾人祸时没有饿死。后来，我终于弄到一本民国时期出版的《人间词话》，而且是正宗且完好的一本。虽然此书在*破四旧时被烧毁，但里面的营养已经滋润了我。自那时起，我才知道王国维之死，是于民国年间在北京投昆明湖自尽。但我不知道是什么原因，竟使一个大学问家走此绝路。他决然不是穷苦，为没吃的而死。他是个本分学者，也决然不是什么畏罪自杀。这个问题，困惑我多年。听人说，王国维当时也不是很富裕，苦于亲家罗振玉逼债，无奈而自尽。此说似乎还很有市场，对此，我一直怀疑。亲家逼债，且两个人都是国学大师、大学教授，何况，王国维还是罗振玉培植资助过的挚友和共同研究学问的伙伴，岂能因区区金钱债务将对方逼到死地？但心中对其死因，总是莫名，感觉应该有其他缘故。后来我搞基层文化工作，在众多报纸杂志信息侵蚀下，相信王国维是顽固保守派，他的死是殉国，即为清朝的亡国而投湖自尽。但我这个认识，被一乡村好友推翻。他是农村一位退休老教师，一次小聚，我们谈及王国维自杀一事，他说：“清朝在一九一一年就被推翻，他王国维在一九二七年才投湖，亡国十六七年后自杀，这也能叫殉国？”是啊，若是殉国，也太迟了点。现在我才知道，陈寅恪先生在一九五三年底有个《对科学院的答复》，其中就写道：“王国维之死，不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡。”陈先生斩钉截铁否定了以上两个原因。事实也是如此，民国推翻清朝，王国维并未殉国。他于一九一一年辛亥革命胜利后，随罗振玉去日本。五年后回上海任仓圣明智大学教授，继续从事甲骨文、考古学研究，一九二二年受聘北京大学国学门通讯导师。翌年，还应召任清逊帝溥仪“南书房行走”。其间，一直未有殉国迹象。他究竟为什么要在一九二七年的时候，走这条沉湖自尽绝路呢？而且，他当时才五十岁，正是做学问鼎盛时期。近几年，通过网络查阅一些资料，基本上找到了答案。王国维是惧怕暴力革命，痛惜当时的“农民革命运动”摧残文人、文化，为此而死。同时，他的死于与湖南农民革命运动处死叶德辉、王葆心等文化士绅有关联。王国维的死，在他人自然是意外，但在他自己，则是早有准备。王国维遗书中开宗明义说：“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱。（余略）”至此，我们可以断定，恐惧“世变”和“再辱”，是王国维自杀的直接原因。这个“世变”和“再辱”，决然不是指清朝的灭亡。可是，王国维遗书中的这个“世变”和“再辱”，具体是指什么呢？笔者认为这个“世变”和“再辱”，是指当时如火如荼的农民革命运动，特别是湖南的农民革命运动。他恐惧北伐胜利后，南方革命一幕在北京重演，自己将会在世变中受辱。一九二七年是民国十六年，孙中山逝世不久，是多事之秋，也是中华民族多灾多难历史上沉重的一页。无论是国民党，还是共产党，对于发生在这一年的许多事件，都讳莫如深。或文过饰非，或避重就轻，或轻轻带过，都有过激与不当之处。两党对许多史实，皆羞于言说。当时北京北洋军政府，十几年换了十几个总统、总理。个个都是用枪杆子说话，拥兵自傲，实行没有皇帝的军人宪政。但他们打着中华民国的牌子，又漠视参政国民议会，拒绝民主共和。而南方孙中山建立的广州国民军政府，则分化为两个：一个是从广州迁都武汉的以汪精卫为首的国民政府；一个是以率领北伐军北伐，暂住在南昌，后在南京建都的以蒋介石为代表的国民政府。武汉汪精卫国民党政府，以正统孙中山继承者自居，政府被国民党中央控制，党令高于政令。汪精卫认为武汉已成全国革命中心，又有共产党鼎力支持，理所当然代表国民党中央和国民政府。而蒋介石率领北伐军在军事上取得很大胜利，以蒋介石为核心的南昌党部和国民政府，以军人为主体。蒋介石在南昌召集中央政治临时会议，擅改原先国民党和国民政府迁都武汉的决定，提出中央党部和国民政府暂驻南昌。此一决定，违背当初国民党和国民政府迁都武汉初衷，蒋汪矛盾，初现端倪。共产党自一九二一年成立，因国共合作，已有一定实力。国民政府各部门，都有共产党员担任的要职。共产党效法苏俄社会主义和无产阶级革命，要实现共产主义。搞武装革命，在全国举行暴动、起义，夺取政权。地方军阀则你夺我抢，各自为政，独霸一方。他们对国民政府采取有奶便是娘，没钱晾一旁的实用主义。东三省为张作霖地盘，任何人不得染指。外蒙为苏俄钳制独立，新疆、西藏为传统王室和奴隶主统治，名义上服从国民政府，实则完全自治。日本外相币原当年公然宣称，中国尚无代表全国的政府，他不承认中国任何现政府，最能说明当时中国纷乱的局势。这年四月初，在湖南农民运动如火如荼时，汪精卫与陈独秀联合发表《告两党同志书》，重申将坚持联俄联共扶助农工的三大政策，甜蜜合作，卿卿我我。但汪精卫这个政治纲领，与蒋介石政治主张不符，二人裂痕渐大。一九二七年四五月间，北伐的国民革命军通过战争，解决了大半个中国军阀割据，各自为政的局面。此时已经攻下徐州，冯玉祥引兵出潼关，败奉军于河南，直鲁危急，北伐胜利在望。斯时，北京城内一片恐慌，谁都不知道将来局势会是什么样。作为担任过满清伪职的王国维自然忧心忡忡。就在此时，北京传来两湖学者叶德辉、王葆心等前清遗老被杀的消息。身为清廷遗臣的王国维，不能不考虑国民革命军来了，自己将会受到什么伤害。其实，叶德辉被杀是真，王葆心被杀纯粹是误传。消息来源于王国维死后梁启超的一封家书，梁启超可能也对此消息信以为真，所以在家书上写了此事。可以推理，年过七十的学界名宿王葆心死于农民革命的谣言，也传到了王国维耳朵里。王葆心的死，对王国维刺激很大。王葆心是著名方志学大家，曾在清朝学部、礼部任职，兼任京师大学堂、京师优级师范学堂教习。民国后任任教育部编审、京师图书馆总纂兼北京大学教授、武昌高等师范教授、湖北国学馆馆长，与王国维相识。湖南农民运动大开杀戒是事实，其中不免有对士绅的滥杀现象。杨天石主编的《中华民国史》第二编第五卷称：“在运动中，由农民与各界督促政府枪毙的土豪劣绅有宁乡杨致泽，岳阳周嘉凎，华容傅道南、孙伯勋，浏阳邱少瑞；由农民围住县政府，强迫县长交人，直接枪毙的有湘潭晏容秋；被公审枪毙的有长沙叶德辉、黄道生、俞诰庆、徐国梁，湘潭张茂钦，浏阳杨风韶、肖绍荣；公审后被农民用梭镖刺死的有常德徐仲达；被农民直接打死的有宁乡刘昭，湘潭汤峻岩。这一时期处决的土豪劣绅还有华容县张柞荫，汉寿县梅实„„”杨另有介绍：“农民运动的内容也从支持北伐军发展为揪斗‘土豪劣绅’，施以戴高帽子游乡，吃大户、公审、打板子、罚款罚粮、监禁、驱逐、没收财产、执行死刑等惩罚。1927年2月13日，湖南石门县农民一千多人召开大会，用扁担、锄头‘直接处决’了三名土豪劣绅。据1980年调查，北伐时期，常德地区‘土豪劣绅’被处死者18人，游斗者134人，监禁者7人，罚款罚粮者118人，以其他形式斗争者39人，约占当地‘土豪劣绅’总数的82%。其他地区，情况当与此类似。”（杨天石：《国民党人与前期中华民国》）。中国自古以来，是一朝天子一朝臣。但开国后杀功臣多见，却鲜见有对前朝遗臣大开杀戒的先例。皆因开国功臣功高震主，对新君有威胁。前朝旧臣基本都是对新君俯首帖耳，只求自保，至多引发点今不如昔的感叹，构成不了对新政威胁。但纵观世界无产阶级革命史，杀戮前朝官员，很有传统。值得注意的是，叶德辉死于一九二七年四月十一日，即蒋介石发动“四一二”政变前一天。这时候，武汉汪精卫国民政府与陈独秀领导下的共产党，正在密切合作，打得火热。两党刚刚联合发表《告两党同志书》，公开声言要共同坚持联俄联共扶助农工的三大政策。率军北伐的蒋介石与一些国民党元老及很多高级将领，都对共产党戒心重重，对武汉汪精卫国民政府与共产党同席把盏嗤之以鼻。国民党元老吴稚晖在国共联席会议上就公开声言：“有人蔑视国民政府，我反对。”事实上，汪精卫与共产党翻脸，偶然中有必然，决裂是迟早的事。汪精卫终究是国民党党魁，不可能与共产党合作到底。两党纲领十分明确，都要掌管国家政权。可政权只有一个，不是民主机制，怎么能合作掌管？故国共两党合作是各自需要，分裂则是必然。巧合的是，共产国际在一九二七年六月密令中共组织“工农革命军”，改组国民党武汉政府，没收地主的土地，实行公有制，即著名的《五月指示》。这个指示，由共产国际代表鲁易负责传达给中国共产党。但鲁易到武汉后，却在把《五月指示》先交给了汪精卫。鲁易过分相信汪精卫，认为他这个国民党左派会铁心站在共产党一边。汪精卫看到这个《五月指示》后大吃一惊，这才知道原来共产党加入国民党是为了改组瓦解国民党，根本不是和国民党诚心合作。于是，汪精卫突然来个大转弯，于七月中召开国民党中央常务委员会扩大会议，正式同共产党决裂。他杀起共产党人，丝毫也不比蒋介石手软。这也使许多对国民党左派抱有幻想的共产党人猛醒，他们终于意识到，笔杆子重要，枪杆子更重要。没有军事实力，在中国就不可能得到政权。当然，这些都是后话，打住。有关湖南农民革命运动和北伐军要打到北京的消息，一经报纸宣传，王国维不可能看不见，也不可能不自危。惊人消息却不期而至，有天，北平《世界日报》晚刊上发表了一篇《戏拟党军到北京所捕之人》的文章，王国维大名赫然在内。这事，王国维当然会知道，他就是看不见这张报纸，别人也会告诉他。他怎能不惊心动魄！像王国维这样的传统文人，可以不计生死，却不能不计荣辱，不能不痛惜他视为生命的文化。湖南农民革命，伤及许多旧文人和传统文化，使他绝望。自尽，可以说是王国维必然的选择。蒋复璁在《追念逝世五十年的王静安先生》一文中还提到，一位扫亭子的人说：“这位老人，在石船上坐了许久，吸纸烟不停，到湖边，走来走去，我扫地没有留意，听见扑通一声，不见了人。我跑到湖边，见他跳下水去，我也跳下去，抱他上来，已经死了。”湖水深不过二三尺，但王国维扑下去时，是有心找死，他头先入水，致口、鼻都被泥土所塞，虽然园丁很快将王国维救上来，但王国维还是窒息而亡。此时，他穿在里面的衣服还没湿。一九二七年六月二日，一代国学宗师，就这样在他五十岁鼎盛时死去，给后人留下无限遗憾。也留下许多谜团，许多猜想。附录梁启超挽王国维联：其学以通方知类为宗，不仅奇字译鞮，创通龟契；一死明行已有耻之义，莫将凡情恩怨，猜拟鹓雏。陈寅恪挽王国维联：十七年家国久魂销，犹馀剩水残山，留与累臣供一死；五千卷牙签新手触，待检玄文奇字，谬承遗命倍伤神。吴宓挽王国维联：离宫犹是前朝，主辱臣忧，汩罗异代沉屈子；浩劫正逢此日，人亡国瘁，海宇同声哭郑君。梁漱溟挽王国维联：忠于清，所以忠于世；惜吾道，不敢惜吾身。王国维先生纪念碑落成时，陈寅恪又为其写下碑文：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，上下诉真宰之茫茫。来世不可知也，先生之著术，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”

推荐第4篇：名人诗词——王国维

衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴

古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：\"昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。\"此第一境也。\"衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。\"此第二境也。\"众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。\"此第三境也。

今天是周雪光老师的最后一节课，结语是，关于定量研究，周老师又摆出了王国维的人生三境界。大海老师说，应该改改，“少年不识愁滋味，为赋新词强说愁” ，此乃第一境界。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，为第二境界。“而今识得愁滋味，却道天凉好个秋”，此乃第三境界。关于定量研究，我听得稀里糊涂的，这里不做太多的评价，唯一很清楚的是在定量的道路上，我还需要走很久。关于人生三境界，想说的很多。

记得高三暑假补课的第一堂语文课，老师在黑板上写下了王国维的人生三境界。老师说，高三的我们处于第二境界，所以肯定要“为伊消得人憔悴”，等我们考上大学了，就是“那人却在灯火阑珊处”。于是，我们都很习惯了过着食堂、教室、家里三点一线的生活，因为我们坚信校长在大会上讲的“读书是改变每个人的命运相对公平唯一的出路”。再苦再累，成为每天的一部分的时候就没什么感觉了。

读了大学，一切就好了。我们当时是这么以为的。

上大学了，其实四年混得很快的，说句通俗的话就是转眼间从樱桃变成了西红柿。去年暑假准备考研的时候，还记得再次把自己所有的状态都改成了\"衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴\"，然后起早贪黑的去占位子，上无聊至极的政治班，结果一半的课都睡过去了。在那段绝望的日子里，仿佛认为上了研究生就万事大吉了。

几经周折，保送上了研究生，托潇潇吉言啊，说什么保不上研全北京我想去哪儿吃她都请我，然后就是我们最后去了小南门的专业麻辣烫。

保研之后的生活倒是颓废了一阵子，不过还是不知道自己想要的是什么，以前曾经奢望的到头来发现根本就是不是自己想要的生活，未来依旧渺茫，自我认同危机困扰了自己很久。成长是一种刻骨铭心的痛，人总会长大的，总会慢慢的在这个即使不属于自己的城市找到自己的坐标，然后各自朝着自己的梦想也好，理想也罢，去奋斗。恍然发现自己还是停留在“为伊消得人憔悴”的阶段。

忘了谁说过，人生的意义，在于折腾。有时候，不倒腾得死去活来，枉费了所谓的青春。

王国维在《人间词话》中写到“古今之成大事业，大学问者，必经过三种境界”。哪三种？

古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：

“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。” 此第一境也。 “衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。” 此第二境也。

“众里寻他千百度。蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处” 此第三境也。

此等语皆非大词人不能道。然遽以此意解释诸词，恐为晏、欧诸公所不许也。 ---王国维

没有登高望远，无以确定有价值的探索目标；

没有对寻求的迫切愿望和自信，难以面对征程的漫长和艰辛； 没有千百度的求索，不会有瞬间的顿悟.

大师精妙以三首词道破人生之路.迷惘,执着,顿悟.成功之道无出其右也.

王国维在《人间词话》说：“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路’。此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境也。‘众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处’。此第三境也。”

昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路”，这句词出自晏殊的《蝶恋花》，原意是说，昨夜西风惨烈，凋零了绿树，我独自登上高楼，望尽了天涯路。想给我的心上人寄封信，可是高山连绵，碧水无尽，又不知道我的心上人在何处。 这首词写离恨相思之苦，情景交融，细致入微，感人至深。“昨夜西风”句，使固有的惨澹、凄迷气氛又增添了几分萧瑟、几分凛冽。西风方烈，碧树尽凋；木犹如此，人何以堪！“望尽”，既表明其眺望之远，也见出其凝眸之久，从时空两方面拓展了词境。但“望尽天涯路”，不见天涯人。既然如此，那就只有寄书寄意了。王国维认为治学第一境界：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路”，这词句出晏殊的《蝶恋花》，原意是说，“我”上高楼眺望所见的更为萧飒的秋景，西风黄叶，山阔水长，案书何达？在王国维此句中解成，做学问成大事业者，首先要有执着的追求，登高望远，瞰察路径，明确目标与方向，了解事物的概貌。

“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”这引用的是北宋柳永《蝶恋花》最后两句词，原词是表现作者对爱的艰辛和爱的无悔。若把“伊”字理解为词人所追求的理想和毕生从事的事业，亦无不可。王国维则别有用心，以此两句来比喻成大事业、大学问者，不是轻而易举，随便可得的，必须坚定不移，经过一番辛勤劳动，废寝忘食，孜孜以求，直至人瘦带宽也不后悔。

王的治学第三境界是说：“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”是引用南宋辛弃疾《青玉案》词中的最后四句。梁启超称此词“自怜幽独，伤心人别有怀抱”。这是借词喻事，与文学赏析已无交涉。王国维已先自表明，“吾人可以无劳纠葛”。他以此词最后的四句为“境界”之第三，即最终最高境界。这虽不是辛弃疾的原意，但也可以引出悠悠的远意，做学问、成大事业者，要达到第三境界，必须有专注的精神，反复追寻、研究，下足功夫，自然会豁然贯通，有所发现，有所发明，就能够从必然王国进入自由王国。

蝶恋花柳永

蝶恋花

柳永

伫倚危楼风细细，望极春愁，黯黯生天际。草色烟光残照里，无言谁会凭阑意。

拟把疏狂图一醉，对酒当歌，强乐还无味。衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。

【译文】

他久立在高楼上微风拂面一丝丝一细细，望不尽的春日离愁，黯黯然地升起从遥远无边的天际。碧绿的草色，迷蒙的烟光掩映在落日余晖里，默默无言什么人会理解他独自凭栏的深沉含义？

打算让这疏懒放纵的心情喝得醉醉，可是对着美酒要纵情高歌，勉强取得欢乐反而觉得毫无意味。衣衫丝带渐渐觉得松宽了，可他始终不感到懊悔，宁愿为她消瘦得精神萎靡颜色憔悴。

【注释】

(1)此词原为唐教坊曲，调名取义简文帝\"翻阶蛱蝶恋花情\"句。又名《鹊踏枝》、《凤栖梧》等。双调，六十字，仄韵。

(2)危楼：高楼。

(3)黯黯：迷蒙不明。

(4)拟把：打算。疏狂：粗疏狂放，不合时宜。

(5)对酒当歌：语出曹操《短歌行》。当：与\"对\"意同。

(6)强：勉强。强乐：强颜欢笑。

(7)衣带渐宽：指人逐渐消瘦。语本《古诗》：\"相去日已远，衣带日已缓\"。

【简析】

这是一首怀人词。上阕写登高望远，离愁油然而生。\"伫倚危楼风细细\"，\"危楼\"，暗示抒情主人公立足既高，游目必远。\"伫倚\"，则见出主人公凭栏之久与怀想之深。但始料未及，\"伫倚\"的结果却是\"望极春愁，黯黯生天际\"。\"春愁\"，即怀远盼归之离愁。不说\"春愁\"潜滋暗长于心田，反说它从遥远的天际生出，一方面是力避庸常，试图化无形为有形，变抽象为具象，增加画面的视觉性与流动感；另一方面也是因为其\"春愁\"是由天际景物所触发。

接着，\"草色烟光\"句便展示主人公望断天涯时所见之景。而\"无言谁会\"句既是徒自凭栏、希望成空的感喟，也是不见伊人、心曲难诉的慨叹。\"无言\"二字，若有万千思绪。

下阕写主人公为消释离愁，决意痛饮狂歌：\"拟把疏狂图一醉\"。但强颜为欢，终觉\"无味\"。从\"拟把\"到\"无味\"，笔势开阖动荡，颇具波澜。结穴\"衣带渐宽\"二句以健笔写柔情，自誓甘愿为思念伊人而日渐消瘦与憔悴。\"终不悔\"，即\"之死无靡它\"之意，表现了主人公的坚毅性格与执着的态度，词境也因此得以升华。

贺裳《皱水轩词筌》认为韦庄《思帝乡》中的\"陌上谁家年少足风流，妾疑将身嫁与一生休。纵被无情弃，不能羞\"诸句，是\"作决绝语而妙\"者；而此词的末二句乃本乎韦词，不过\"气加婉矣\"。其实，冯延已《鹊踏枝》中的\"日日花前常病酒，镜里不辞朱颜瘦\"，虽然语较颓唐，亦属其类。后来，王国维在《人间词语》中谈到\"古今之成大事业、大学问者，必经过三种境界\"，被他借用来形容\"第二境\"的便是\"衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴\"。这大概正是柳永的这两句词概括了一种锲而不舍的坚毅性格和执着态度。

推荐第5篇：《王国维评传》讲稿

王国维评传

王国维（1877～1927），中国历史学家，语言文字学家，文学家。字伯隅，又字静安，号观堂。浙江海宁人。

王国维与梁启超、陈寅恪和赵元任号称清华国学研究院的“四大导师”。 中国新学术的开拓者，连接中西美学的大家，在文学、美学、史学、哲学、古文字、考古学等领域成就卓著。

主要著作、后人研究著作：

《静安文集》《王国维遗书》《王观堂先生全集》《宋元戏曲考》《曲录》《人间词话》《殷周制度论》《王国维诗词全编》《评论》

《流沙坠简》《罗振玉王国维往来书信》

人生经历： 1.少年失意

王国维世代清寒，幼年为中秀才苦读。早年屡应乡试不中，遂于戊戌风气变化之际弃绝科举。

2.结识罗振玉

1898年，二十二岁的他进上海《时务报》馆充书记校对。利用公余，他到罗振玉办的“东文学社”研习外交与西方近代科学，结识主持人罗振玉，并在罗振玉资助下于1901年赴日本留学。 1902年王国维因病从日本归国。后又在罗振玉推荐下执教于南通、江苏师范学校，讲授哲学、心理学、伦理学等，复埋头文学研究，开始其“独学”阶段。1906年随罗振玉入京，任清政府学部总务司行走、图书馆编译、名词馆协韵等。其间，著有《人间词话》等名著。

“南书房行走”

1911年辛亥革命后，王国维携3种生平著述，眷随儿女亲家罗振玉逃居日本京都，从此以前清遗民的身份处世。其时，在学术上穷究于甲骨文、金文、汉简等方面。

1916年，应上海著名犹太富商哈同之聘，返沪任仓圣明智大学教授，并继续从事甲骨文、考古学研究。

1922年受聘北京大学国学门通讯导师。翌年，由蒙古贵族、大学士升允举荐，与罗振玉、杨宗羲、袁励准等应召任清逊帝溥仪“南书房行走”，食五品禄 。

3.人生转折

1924年，冯玉祥发动“北京政变”，驱逐溥仪出宫。王国维引为奇耻大辱，愤而与罗振玉等前清遗老相约投金水河殉情，因阻于家人而未果。 1925年，王国维受聘任清华研究院导师，教授古史新证、尚书、说文等，与梁启超、陈寅恪、赵元任、李济（一说吴宓）被称为“五星聚奎”的清华五大导师，桃李门生、私淑弟子遍充几代中国史学界。

4.巨子陨落

1927年6月，国民革命军北伐逼近北京之时，王国维留下“经此世变，义无再辱”的遗书，在颐和园昆明湖沉湖而死。

逸闻趣事：

1.父亲通达思想的影响。

大儿馆于同城沈都戎，许教授。以其性讷钝，好谈时务，嗜古籍而不喜帖括，现荐成于金陵储材学馆学生，以期通达中西要务以自立，然究莫必其成焉否也。次儿十龄，近处就傅，《四书》将竟，迟数年使之游于商，不令再事于制艺，致蹈诗、书误我之讥也。（《日记》第680页）

概言之，就是拟命长子储材通时务，次子从商不复事制艺（八股），这是王乃誉给他的一位族叔拟写的书信中为静、健兄弟俩作的学程安排，时在1896年8月9日。

应该说，处这样一个“大变局”之时代，有乃誉公这样一位饱学、睿知而开明的父亲，造就了王国维这样的一代大师，属必然。

2.王国维与史学渊源。

儿时不喜欢《十三经注疏》，又喜欢“泛览”群书，这种学习兴趣，显然不在八股文方面了，王国维说：“十六岁，见友人读《汉书》而悦之，乃以幼时所储蓄之钱，购前四史于杭州，是为平生读书之始”我与历史的兴趣源于一本新华词典后面的朝代更替表。

2.理智分析型，切合实际。

王国维的性格是分析型的理智感强，十分内向他疲于哲学的原因有二，一是“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱，余知真理。而今有爱其谬误。二是纵观世界近二十年的学问，建立新的理论体系的学者极少，希望自创一新哲学。“非愚则狂也”。而搜集、整理材料，综合历史上的成说，成为一个二流学者又不喜欢。他自己思忖“以余之力，加之于学问，以研究哲学史。或可操成功之卷，然为哲学家则不能，为哲学史，则又不喜。此亦疲于哲学之一原因也”两个原因虽学懂了康德哲学。但是并不能建立起自己的成熟体系的哲学体系。对于如何在这个领域选择自己研究方向更不能确定，这种自我分析是明智的，合乎实际的。

4.《论小学校唱歌科之材料》。5.与妻子的感情。

《红楼梦》

1.叔本华哲学与《红楼梦》

王国维认为“其自哲学上解此问题者，则两千年间仅有叔本华之《男女之爱之形而上学》耳”。王国维指出的叔本华的文章，现在中译本为《性爱的形而上学》。叔本华在这部著作中。对引起超过人类激情喷发的男女之爱。对许多文学作品进行歌颂的人类的爱情做了新的解释。他承认两性之爱，除生命外，它是所有的冲动中力量最强大活动最旺盛的。它占据人类黄金时代一半，它也是人们努力一生的终极目标，它会妨害最紧要的时间，能使最认真的工作忽然中断，有时连最伟大的思想家也会

2.新红学开始

王国维的《红楼梦评论》宣告了新红学的开始，也是我国现代文学批评的伟大开端，这篇文章有这样的重要的历史意义历来为人们所重视。

这篇评论有严整的理论框架全文纲举目张，有严正的逻辑结构。他重视从哲学、美学、伦理学等不同角度去评论《红楼梦》。在审视作品的时候，既注意到将它与中国历史上的叙事作品加以对比，以阐明它在历史上发展中的地位。又能注意到将他与世界上的同类作品加以比较。以确定他的世界地位。而作者将自己最终的视角落到对中国固有的乐天麻木国民性的批评。显示出具有思想家、哲学家的锋芒。这篇文章为中国文学批评提供了许多新的东西。

史学方法：

1.陈寅恪对王国维历史研究方法评价

王国维是著名的历史学家，他属于考古派。陈寅恪对他的学术成就曾有过描述：

“其学术的内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。

一曰取地下之实物与地上之遗文互相释证；凡属于考古学及上古史之作，如《殷卜辞中所见先公先王考》及《鬼方、昆夷、狁考》等是也。

二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正；凡属于辽、金、元史事及边疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦儿坚考》等是也。

三曰取外来之观念与固有之材料互相参证，凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》、《唐宋大曲考》等是也。”

2.《流沙坠简》可用之考订了汉玉门关的位置，本来。汉代玉门关的位置有多种说法。有的认为玉门关在敦煌以东，有的取认为在敦煌以西。王国维认为玉门关在金东黄县西北七十公里的小方盘城。因为1906年。在小方盘城出口出土汉简尚书。为据此可判定这里是玉门关关址。

死因探究：

1.“殉清”说 王国维为清朝遗老，更对逊帝溥仪向有国士知遇之感——王国维以秀才身份，被溥仪破大清“南书房行走”须翰林院甲科出身的旧制，召其直入“南书房”——有此思想基础和遗老心态，逢“覆巢”之将再，以自杀而“完节”似乎也是情理之中。所以梁启超以伯夷、叔齐不食周粟而比之，当时的清华校长曹云祥和罗振玉、吴宓等均持此说。鲁迅在《谈所谓“大内档案”》一文中，称王“在水里将遗老生活结束”，可见也为此论。但反对此说者认为，王国维与罗振玉、郑孝胥、陈宝琛辈有别，郑等效命清室复辟，不惜委身于日本政客。而王国维却领清华职，心无旁骛，潜心学术。他虽“忠清”，却不充其鹰犬，以至“愚忠”至“殉清”程度。所以当时就有人说：“你看他那身边的遗嘱，何尝有一个抬头空格的字？殉节的人岂是这样子的？”

2.“逼债”说 当年溥仪在其《我的前半生》中说：内务府大臣绍英委托王代售宫内字画，事被罗振玉知悉，罗以代卖为名将画取走，并以售画所得抵王国维欠他债务，致使王无法向绍英交待，遂愧而觅死。当时报纸还传，王曾与罗合作做生意亏本，欠罗巨债。罗在女婿（王长子潜明）死后，罗、王已生隙，罗令女居己家为夫守节，逼王每年供其生活费2000元。王国维一介书生，债务在身，羞愤交集，便萌生短见。此说经郭沫若先生笔播，几成定论。但从王遗书对后事的安排看和事后其它一些证据表明，王国维生前并无重债足以致其自尽。

3.“惊惧”说 1927年春，北伐军进逼北方，而冯、阎两军易帜，京师震动。有人认为，王国维自杀是怕自己这个前清遗老落入北伐军手中，蒙受耻辱；又王视脑后辫子为生命，当时传言北伐军入城后将尽诛留有发辫者，所以与其被辱，莫若自我了断。但这种说当时即多有人鄙而不取，以为不合王国维立身处世方式。

4.“谏阻”说 认为王国维投湖与屈原投江相类，是以“尸谏”劝阻溥仪听从罗振玉等人主意，有东渡日本避难打算，并认为王、罗两人最后决裂的原因也缘于此因。

5.“文化殉节”说 与王国维同为清华导师，且精神相通、过从甚密的陈寅恪先是以“殉清”论王之死，后又认为：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”

6.“诸因素” 以一遗民绝望于清室的覆亡，以一学者绝望于一种文化的式微，一介书生又生无所据——当王国维徘徊于颐和园长廊，回想起“自沉者能于一刹那间重温其一生之阅历”的箴言，遂“奋身一跃于鱼藻轩前”。也许，这就是王国维自沉之“谜底”。

我支持“文化殉节”说 和“诸因”说，理由如下： 1.《王国维遗书》

封面写着“送西院十八号王贞明先生收”的遗书中，全文仅有百余字，照录如下：

“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱。我死后，当草草棺殓，即行槁葬于清华园茔地。汝等不能南归，亦可暂于城内居住。汝兄亦不必奔丧，因道路不通，渠又不曾出门故也。书籍可托陈、吴二先生处理。家人自有人料理，必不至不能南归。我虽无财产分文遗汝等，然苟谨慎勤俭，亦不至饿死也。五月初二日，父字。”

2.鲁迅曾说他“老实到像火腿一般。”

胡适也曾直言不讳地说王国维“人很丑，小辫子，样子真难看。” 3.“悲情王国维”

王国维的家庭成员多非正常死亡，死亡的阴影一直笼罩着他。 1907年7月，王国维的发妻莫氏因生产双胞胎女儿病危，王国维从北京回到家乡海宁，延请名医救治，十几天后，年仅34岁的发妻离开人世。

从1905年开始至1908年，王国维的人生不断遭遇重大变故，父亲、妻子、继母相继去世。王国维不断地由北京返回家乡海宁参加葬礼，可见其生世之累，谋生之艰。

1908年在岳母即莫氏的亲生母亲莫太夫人的主持下，续娶22岁的潘丽正为继室。1921年5月四女通明生，9月殇。1923年5月女瑞明殇。1925年，长子潜明去世，在之前一年，一双孙女殇。

评价

王国维是中国近代最后一位重要的美学和文学思想家.他第一个试图把西方美学，文学理论融于中国传统美学和文学理论中，构成新的美学和文学理论体系.从某种意义上说，他既集中国古典美学和文学理论之大成，又开中国现代美学和文学理论之先河。在中国美学和文学思想史上，他是从古代向现代过渡的桥梁，起到了承上启下，继往开来的作用，被誉为“中国近三百年来学术的结束人，最近八十年来学术的开创者”。

推荐第6篇：国学大师王国维

国学大师王国维

，字伯隅，又字静安，号观堂，浙江海宁人，?1877年12月3日—1927年6月2日）中国历史学家，语言文字学家，文学家。王国维与梁启超、陈寅恪和赵元任号称清华国学研究院的“四大导师”。中国新学术的开拓者，连接中西美学的大家，在文学、美学、史学、哲学、古文字、考古学等领域成就卓著。1927年6月2日投颐和园内的昆明湖而死。 少年失意 王国维世代清寒，幼年为中秀才苦读。早年屡应乡试不中，遂于戊戌风气变化之际弃绝科举。结识罗振玉 1898年，二十二岁的他进上海《时务报》馆充书记校对。利用公余，他到罗振玉办的“东文学社”研习外交与西方近代科学，结识主持人罗振玉，并在罗振玉资助下于1901年赴日本留学。1902年王国维因病从日本归国。后又在罗振玉推荐下执教于南通、江苏师范学校，讲授哲学、心理学、伦理学等，复埋头文学研究，开始其“独学”阶段。1906年随罗振玉入京，任清政府学部总务司行走、图书馆编译、名词馆协韵等。其间，著有《人间词话》等名著。1911年辛亥革命后，王国维携3种生平著述，眷随儿女亲家罗振玉逃居日本京都，从此以前清遗民的身份处世。其时，在学术上穷究于甲骨文、金文、汉简等方面。1916年，应上海著名犹太富商哈同之聘，返沪任仓圣明智大学教授，并继续从事甲骨文、考古学研究。1922年受聘北京大学国学门通讯导师。翌年，由蒙古贵族、大学士升允举荐，与罗振玉、杨宗羲、袁励准等应召任清逊帝溥仪“南书房行走”，食五品禄。

人生转折 1924年，冯玉祥发动“北京政变”，驱逐溥仪出宫。王国维引为奇耻大辱，愤而与罗振玉等前清遗老相约投金水河殉清，因阻于家人而未果。1925年，王国维受聘任清华研究院导师，教授古史新证、尚书、说文等，与梁启超、陈寅恪、赵元任、李济（一说吴宓）被称为“五星聚奎”的清华五大导师，桃李门生、私塾弟子遍充几代中国史学界。巨子陨落 1927年，北伐军挥师北上，听闻北伐军枪毙湖南叶德辉和湖北王葆心（王被杀是谣传），6月2日同朋友借了五块钱，雇人力车至北京颐和园，于园中昆明湖鱼藻轩自沉。从其遗体衣袋中寻出一封遗书，封面上书写着：“送西院十八号王贞明先生收”，遗书内容如下： 五十之年，只欠一死。经此事变，义无再辱。我死后当草草棺殓，即行藁葬于清华茔地。汝等不能南归，亦可暂移城内居住。汝兄亦不必奔丧，因道路不通，渠又不曾出门故也。书籍可托陈吴二先生处理。家人自有人料理，必不至于不能南归。我虽无财产分文遗汝等，然苟谨慎勤俭，亦必不至饿死也。——五月初二日父字

废帝溥仪事后赐王国维谥号为“忠悫”。王国维为何自溺，至今仍争论不论，一般学者论点有所谓的：“殉清说”、“逼债说”、“性格悲剧说”、“文化衰落说”。陈寅恪《王观堂先生挽词》的序言中写道：“或问观堂先生所以死之故。应之曰：近人有东西文化之说，其区域分划之当否，固不必论，即所谓异同优劣，亦姑不具言；然而可得一假定之义焉。其义曰：凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”、“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽像理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽像理想之通性，而非具体一人一事。” 毛泽东有诗云：“莫道昆明池水浅”，那里的水并不深，王国维跳进去，便一头扎到底。事实上并非溺毙，而是被湖底的淤泥朽草，塞满七窍，窒息而死。呜呼，一代学者，草草一生，就这样于污泥浊水中逝去，时年五十一岁。从他身上，翻出一纸遗书，上有“五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱”等字样。有人说，他这个“辱”，为死殉清廷，效忠逊帝；也有人说，他这个“辱”，与他亲家罗振玉有些什么纠葛。但不管什么缘由，当时及后来，都认为不值得。

《哲学辨惑》《静安文集》《王国维遗书》《王观堂先生全集》《宋元戏曲考》《曲录》《人间词话》《殷周制度论》《王国维诗词全编》《评论》《流沙坠简》《罗振玉王国维往来书信》《人间词、人间词话》《王国维诗词编年校注》（陈永正著，上海古籍出版社2011年版） 王国维的甲骨文研究甲骨文晚清始发现，最早是王懿荣，后来刘鹗刊印《铁云藏龟》，继之，孙治让和罗振玉对甲骨文字进行研究。而将甲骨学由文字学演进到史学的第一人，则推王国维。他撰写了《殷卜辞中所见先公先王考》、《殷卜辞中所见先公先王续考》、《殷周制度论》、《殷虚卜辞中所见地名考》、《殷礼徵文》以及《古史新证》等，他将地下的材料甲骨文同纸上的材料中国历史古籍对比来研究，用卜辞补正了书本记载的错误，而且进一步对殷周的政治制度作了探讨，得出崭新的结论，他的考证方法极为缜密，因而，论断堪称精审。 二重证据法他自己称以上考证方法为“二重证据法”，即以地下的材料与纸上的材料相比较以考证古史的真象。这种考证方法既继承了乾嘉学派的考据传统，又运用了西方实证主义的科学考证方法，使两者有机地结合起来，在古史研究上开辟了新的领域，创造了新的方法，取得了巨大的成就。郭沫若曾赞颂说：“王国维„„遗留给我们的是他的知识的产品，那好像一座崔巍的楼阁，在几千年来的旧学的城垒上，灿然放出了一段异样的光辉。” 对王国维死因，其亲属自始至终讳莫如深。而后世臆测大致又分几种：“殉清”说 “逼债”说 “惊惧”说 “谏阻”说 “文化殉节”说 “诸因素”

作为中国近代著名学者，王国维从事文史哲学数十载，是近代中国最早运用西方哲学、美学、文学观点和方法剖析评论中国古典文学的开风气者，又是中国史学史上将历史学与考古学相结合的开创者，确立了较系统的近代标准和方法。

这位集史学家、文学家、美学家、考古学家、词学家、金石学家和翻译理论家于一身的学者，生平著述62种，批校的古籍逾200种。（收入其《遗书》的有42种，以《观堂集林》最为著名。） 被誉为“中国近三百年来学术的结束人，最近八十年来学术的开创者”。

梁启超赞其“不独为中国所有而为全世界之所有之学人”，而郭沫若先生则评价他“留给我们的是他知识的产物，那好像一座崔嵬的楼阁，在几千年的旧学城垒上，灿然放出了一段异样的光辉”。

王国维是中国近代最后一位重要的美学和文学思想家.他第一个试图把西方美学，文学理论融于中国传统美学和文学理论中，构成新的美学和文学理论体系.从某种意义上说，他既集中国古典美学和文学理论之大成，又开中国现代美学和文学理论之先河.在中国美学和文学思想史上，他是从古代向现代过渡的桥梁，起到了承上启下，继往开来的作用，被誉为“中国近三百年来学术的结束人，最近八十年来学术的开创者”。

推荐第7篇：王国维治学六不

作文题“王国维的‘治学六不’”及范文

作文材料——

王国维在清华国学院任教时，要求他的学生要做到“六不”：不放言高论、不攻击古人、不议论他人短长、不吹嘘、不夸渊博、不抄袭他人言论。王国维的这“六不”在今天依然有很强的现实借鉴意义。

静水流深，方能致远

王国维的“六不”，斩去了治学浮夸的枝条，拒绝自以为是的喧哗，还学术谦谦之风、静静沉思的净土。做学问如此，做人亦应如此，不浮躁、不自满，虚心学习，淡泊宁静，方能有内在厚重的积累与人格的高度。正所谓：静水流深，方能致远。

也许正是因为腹无真材实料，胸无积淀成竹，聒噪者们才会高谈阔论、矜己排他、大肆吹嘘，摆出虚高的姿态示人，以寻得“存在感”。殊不知夸夸自论却示出了虚荣与短浅，贵自轻他却揭露了狭隘自满，到头来非但未能收获真才实学，反而将为人的品格也一并丢去。而真正的智者，则懂得于宁静中虚心学习，压低姿态汲取真知，汇集溪流，涵养蕴藏，成就一泓静水。他们不仅有踏实的学识，更有宁静专注、谦和深沉的灵魂。

寻访静水，我看到了季羡林的学识在四合院内扎实成长；沈从文的情思在边城中静静流淌；塞林格拒绝采访常年闭关，在他笔下的麦田中专注守望„„他们从未放言高论、吹嘘渊博、议他短长，却为世人铭记与敬仰。深厚的内在积累不需要口舌之争予以体现，更不需要以此方式显示地位的崇高。正如杨绛与钱钟书最爱的诗歌所言：“我和谁都不争，和谁争我都不屑。”正是因为这些沉静的灵魂明白，无用的争囔自夸只会使人浅陋，而沉淀与积累才能终有所得。

反观当下，有多少所谓的“大师”、“专家”终日鼓吹自己的观点，掀起口水战便打得不可开交；又有多少所谓的学者，将古今同行贬得一无是处，却只能用照搬甚至抄袭来的言论遮盖自己的“残疾”。他们为了虚荣与名利，大肆喧哗，上演着一场场学术场上的闹剧。而处于这“自媒体”时代中的当代人也不免陷入这等漩涡，为了在纷繁的观点中为自己打出响亮的名号与招牌，他们声嘶力竭地发表意见，万苦不辞地纠正他人，仿佛这样才不至于在这庞大的媒体中迷失。可是，他们最终却轻浮了思想，无所沉淀，落得个浅薄的结局——浅薄了学识，也浅薄了灵魂。

是时候重拾国维的“六不”，呼唤“静水”的深度了！西谚云：“闭上嘴巴，我便打开了心窗。”那便如其所示，不去浮躁自夸，而是静心研究；不去放言高论，而是多一份反思与沉淀。

唯有此，才能出现更多真才实学者，更多品格凝练者；唯有此，我们才能还学术与思想一片宁静的天空。

静水流深，方能致远！

莫逞高论，修道立德在自身

王国维先生在清华国学院任教时，曾要求他的学生谨记“六不”之训，即不放高论，不攻击古人，不议论他人短长，不吹嘘，不夸渊博，不抄袭他人言论。

这番教训，透露出了鲜明的时代意义与现实意义，这便是治学之道，应作如是观：莫逞高论，修道立德在自身。

确实如此，在这个光怪陆离的世界，当各种思想文化如“标新领异二月花”般方开方落，层出不穷，保持一种淡然的态度，引领一种专注的生活，显得尤为可贵。因为论思想，我们不会信任那些显得生无可恋的微博公知与大V，而是会相信那些怀着朴素的爱国心与责任心踏实做事的人；论学术，我们难以相信那些指着锈迹斑斑的青铜剑就信口开河成“寒光凛凛”的伪专者，我们更愿意钦佩的是那些真正在实践中，在深潜中，在经历了困苦磨难后依旧坚定专注的学者；论科学，我们不会相信那些叫嚣着“我就是科学”的伪科学达人，而是会期待从实验室中孕育出来的朴实谦虚的科学家。毋庸置疑，后者没逞高论，一样见解独到；后者不吹嘘自己，一样人格高尚；后者经历的艰难困苦，一样会玉其于成。我们乃至这个社会这个国家看重的，并非是分贝的大小或是头衔的多少。

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那么，真正重要的是什么呢？是修道立德的自身的坚定信念与诚义行动。诚如白落梅所言，“真实的情感与丰沛的思想，能让一片荒芜的土地瞬间滋长出繁华”，专注于思想的高度，倾心于自我的历练，便可让一切所谓权威，所谓超人的思想钳制土崩瓦解。是的，这确实是一个收藏过太多人灯红酒绿、醉生梦死的故事的世界，可我们亦可以在这片肥沃的土地上栽种思想与信念，然后默默地坚守静静地积淀悄悄地充实，要相信，我们潜心于所爱的努力，我们不困外物变节的执着，亦会是这个世界期许的卓越风采。

其实不难。只要做一个专注倾听而不是喋喋不休的问道者，只要做一个虚怀若谷而不是趾高气扬的求学者，只要做一个脚踏实地而不是只尚空谈的实践者，只要在王国维、陈寅恪、沈从文身上汲取认真正直、踏实勤勉的精神力量，我们也将成就坦荡前途。

莫作蜂鸣，莫逞高论；莫求浮华，但问执念；莫自矜夸，应求尽善；修道立德，在于自身，如是而已。

秉承“六不”做学问

国学大师王国维先生一生严谨治学，低调求学，为我国国学研究做出了巨大贡献，他要求他的学生做到“六不”，即不放言高论，不攻击古人，不议论他人短长，不吹嘘，不夸渊博，不抄袭他人言论。在我看来，今日求学治学之人，皆应秉承“六不”原则。

当下，我们少了“板凳须坐十年冷，文章不写一句空”的学者，却多了“意粗气躁，一事无成”的懒人；我们少了“继承中华优秀传统文化”应有的谦卑态度，却多了许多网络青年作家口出狂言指责曹雪芹，贬低《红楼梦》的可笑言论；我们少了“为中华之崛起而读书”的大义凛然，却多了拼命“搏出位”，追求金钱利益的势利学子——做学问的初衷变得不纯粹，学风日下的社会习气四处弥漫着，令人堪忧。

这“六不”遗训，体现最基本的做学问的原则，它是每个做学问的人都应恪守的底线。不吹嘘，不自夸渊博，启示着我们治学过程中应踏实严谨，不好高骛远，而是专注于当下。不抄袭他人言论，则是最起码的对知识、对他人的尊重。这些看似平淡浅显的道理，却在今日被大批学者轻视。所以，是时候拾起“六不”的标尺，将其作为做学问的基本准则了。

这“六不”遗训，还体现一个人治学的态度。最崇敬季羡林老先生对待知识的专一态度，梵文，吐火罗文，在今天看来依旧冷门，而季老却能一头扎进典籍里，牛棚下，图书馆中，都能看见一位老人潜心钻研的身影。于是，季老在漫长孤独的治学路上，上下求索，开拓出一片天地——不放言高论，不议论他人短长，不吹嘘，不夸人渊博，正是对季老一生求学态度的最佳形容。

这“六不”遗训，更体现做学问之人的精神和风骨。一位学者从不放言高论，他必定如竹子一样，虚心而有节；从不攻击古人，他必定尊敬历史，以社会责任为己之担当；从不吹嘘，不夸渊博，他必定有深谷幽兰的高贵气质和淡泊平静的悠悠芳香；从不抄袭他人言论，他必定有一番气节和傲骨。

梁启超著有《少年中国说》。“少年之将来，乃国之将来。”今日，我们做学问的原则、态度、精神和风骨，实昭示着中华民族文化之将来，今日，每一青年学子，却应秉承“六不”遗训做学问，为天地立心，为生民立命，为往圣 绝学，为万世开太平！

花开无声，方显人生

花开遍野的时节，大多时候，我们未闻花语，却依旧可以嗅其清香，赏其姿态。花开如此，做学问，过人生又何尝不是这样呢？

国学大师王国维任教于清华园时曾要求学生做到“六不”，总的来讲，便是不放言高论，不攻击古人，不议论他人长短、不吹嘘、不夸渊博，不抄袭他人言论。一言以结之，便是要安安静静搞学问，也许正是因为如此，方得《人间词语》的横空出世。可见，花开无声，方显人生最美色彩。

花开定然是悄无声息的，却可以绽放成最耀眼的星光，点燃灵魂最深处的 火。诺贝尔文学奖的荣誉使得莫言享誉世界，可他依旧缄默，从不吹嘘；小金人的光芒散尽了人生的阴霾，可李安并没有像其他手捧小金人，目中无世人的导演那样议论他人长短，反而更加谦逊；中科大院士的美 2

名高高在上，不曾夸耀拼搏，未曾放言高论，李小文依旧穿着他的草鞋，默默从事研究。或许是一直沉默，他们对人生方才思索得更加清楚，或许是从未吹嘘议论，底蕴反而沉淀得更加深厚。他们人生之花的开放，虽是无声，可香远益清，流芳千里。

花开必然是无声的，却也能在寂静中爆发出惊人的力量。我们总是敬佩杨绛那样，走在人生边上，隐于世事喧嚣外，陶陶然专心治学，就算是遭遇*的劫难，也是无一句呼天抢地的怨诉，无一句沉郁深重的怨恨，只是心平气和地道来一个时代的荒谬和残酷。可是，倘若我们抛却了聆听自己寂寂心声的机会，偏是要将人生花朵的开放鸣响于世，那结果又是如何？

反观当下，我们不难看到无数畅销书的作家恃才傲物，放言高论，最后却身陷抄袭的旋窝，无法自拔；我们也不难看到无数当红名人，议论他人短长，吹嘘自己盛名，在媒体上掀起一场场“骂战”，最后沦为茶余饭后的谈资，成了笑话一场。他们的人生因过分渲染，虽是花开时节，却是落红遍地，再也找寻不到曾经那一抹沁人心脾的幽香了。

王国维先生的“六不”原则，在今天、在未来都有着制约人性道德的意义。唯其寂静，得其深远；唯有不过分渲染、不彰显、不闹腾，方显人生本色。

花开无声，香气氤氲；花开无声，方显人生。

说求实之言，发心底之声

这是一个众生喧嚣的时代，微博微信等现代通讯媒介的迅速发展俨然为众人提供了自由发声的平台。于是高谈阔论者有之，危言耸听这有之，胡说八道者有之。无论是被绳之以法的“立二拆四”还是依旧张扬的“黑粉”、“水军”，都揭示了言论自由时代中因素质有别产生的乱象。

由此，我怀念感慨于王国维先生在清华任教时所提出的“六不”原则，即不放言高论，不攻击古人，不议论他人长短，不吹嘘，不夸渊博，不抄袭他人言论，这“六不”原则，提出了作为一个议论者应该遵循的原则，理应具备的操守，在当下尤为具有警世意义。

因为，在“碎片化”的时代，我们似乎都习惯了被偏激而醒目的言论吸引，被琐碎无聊的评论夺取目光，久而久之，甚至在不负责任的态度下为消极的观点发声，为无良媒体炒作推波助澜。大家似乎趋向于变成艾略特笔下的“空心人”，浑身塞满稻草却习惯高谈阔论，胸无点墨却佯装渊博，享受着“自媒体时代”自由发声，成为焦点的虚无乐趣。

但试问，若我们所思所言，并非求真务实而来，只是为吸引关注目光的夸张言论，那看似成为发言焦点的短暂荣耀，有何意义？若心底最真实的声音被压抑埋没，所说之话言不由衷，那珍贵的自由表达的权利，又有何意义？因此，我们应该遵循王国维学生的“六不”原则，这不光是营造良好舆论环境的必需，更是使言论自由的权利真正为民主服务的要求。

我们的注意力，若放在如何靠言论出名甚至搏出位上，实在很难博古通今，继往开来。而说求实之言，发心底之声则要求我们低调务实，关心当下与实际；要求我们取精去粕，尊重过去与未来；要求我们内敛自谦，善待他人与自己。如鲁迅一般，用文字发出最真实的心底之声，让自由与真理借其言论引导人们冲破桎梏与黑暗；如毕淑敏一般，用最质朴亲切的言论带领人们感受岁月中真实的温情与美好。

而所谓尊重，所谓求真，所谓自知，都需要遵循“六不”原则，依靠发出最真实的声音体现与获得，我们的社会才不至于如媒体人所说“缺乏格调，品味与态度” 。

让我们说求实之言，发心底之声，共同努力，共同成就一个更好的自己，如此，一个更好的国家，更好的未来便会由此产生。

谦逊之中，凝视人心

巴赫金有言：“这是一个众声喧哗的时代。”没错，由于自媒体的飞速发展，每个人都有着发言的机会，但这在满足人们表现欲的同时，也膨化了粗鄙的内心：那些知识浅薄的人自命不凡，吹嘘、夸耀污浊了世界。而谦逊呢？这位高尚之祖去哪儿了呢？

在当下这个知识膨胀的年代，潜心研究的人少了，吹嘘夸耀者不计其数。王国维先生“六不”的劝诫虽破空百年，却依旧值得现代人反思与学习，当下这种浮躁之风的背后，是谦逊的消逝与死 3

亡，谦逊——这种人的高尚灵魂，如今竟被弃若敝屣，令人痛心。

有人说：“大海正是因为站在最低处才能够笑纳百川。”我想，这种谦逊，正是奥黛丽·赫本被世人无限崇拜的根本原因。她时刻保持着高贵的“低姿态”：无论在容貌上还是事业上，她总是冷静地接受褒奖并凝视人心。剖析自己，观察他人，她无论何时都保持着敏而好学的进取状态，即使奥斯卡称后之后，她对待事业依旧一丝不苟，对台词数次重复的理解，对细节动作的精确，对服装的严格考究„„这些在低处的潜沉使她拥有了撼动世界的力量。于谦逊中凝视人心，使赫本万古流芳。

与当下急于宣称自己是专家学者的急躁不同，季羡林先生多年来保持着淡泊与谦卑之心，“国学大师”、“学界泰斗”“国宝”等桂冠被他一一拿下后，他“洗净了身上的泡沫，还自己了一个自由身” 。还记得他为了入校新生看行李时恭敬的身影，季老全然不顾自己大师的身份，甘于低下身段与人共处。我看到的不仅是一位学者崇高的文化素养，更多的是一位老人的慈祥与和蔼，他的谦逊为当下庸碌的“为学者”们敲响了警钟，提醒他们潜心研究，而切莫浮于表面，否则将一事无成。

有才也不能“任性”，而古往今来不知多少人因锋芒毕露，恃才放旷而吃尽苦头：自以为是的项羽在鸿门宴败给了草民刘邦；杨修因其自作聪明而引来杀身之祸；台湾作家李敖因其傲慢逼人而饱受诟病„„才情需要表达，但不可肆意宣泄，否则只用拉低水平，给人以狂妄的不良印象。

“不惹眼，不闹腾，在停下脚步后，凝视人心”，日本词作家阿久悠如是说。谦逊是金，且在当下的喧闹中，它愈发珍贵。唯有谦逊，方能在生命中洞察万物，丰富灵魂。

管好自己的舌头

相比于繁杂的各类规章，王国维先生却只要求学生做到“六不”，这看似简单实则不易的要求，其实概括起来不过七个字：管好自己的舌头。

这是一个自媒体的时代，人人都可以作为媒体的一部分来发表自己的言论和看法，然而众声喧哗，各类问题也层出不穷，妄议他人者有之，自谓渊博者有之，吹嘘炫耀者有之，讽古嘲今者有之。这些问题看似复杂，然而归根结底不过一件，就是无法管好自己的舌头。

缪尔曾言：“走向世界，我发现，其实是走向内心。”看似不经意的狂言妄语，其实不过是内心灵魂的映射，舌齿相合而出的言语，每一个字其实都是心灵深处灵魂发酵而出的产物。不经意的言语可以暴露出一个人的本质，你的吹嘘，你的夸耀，你的放言高论，你的嘲讽讥笑，无不显示出你心底最黑暗最隐蔽的角落。

“六不”，说是管好自己的舌头，倒不如说是打理好你自己的心灵。毕淑敏曾说：“优等的心，不需华丽，但必须坚固。”同样，想静下你的舌头必须先沉淀下你的灵魂，真正的智者以言语为箭镞，撕裂的是敌人的胸膛而不是无辜者的心脏。你的喧嚣，你的争吵，展示的不是你看似渊博的学识而是你内心的无知和脆弱，赢得的不是他人的赞扬钦佩而是心中受伤后难以愈合的伤口。王国维的“六不”，与其说是管好学生的嘴倒不如说是磨砺他们的心，淬炼他们的灵魂。

西藏密宗的七恶之一便是妄言，它要求人们要管好自己的舌头，不吹嘘自己，不妄议长短。三国时期的杨修，不可谓不智慧，不可谓不机敏，可最后却死在自己的舌头之上，炫耀出的主公意图为他赢得的，不是众人敬仰而是血溅三尺！杨修之死，罪在妄言。过分的吹嘘和夸耀，不过是内心对自己不自信的产物，不过是挣扎在底层的小我众生发出的不甘的悲泣，是弥漫在心底的无助脆弱的无力爆发，是困于自我否定的牢笼里绝望的挣扎。

管好自己的舌头，言有用之事，言谦卑之语，不放言高论暴露自己的无知，不议论他人长短暗示自己的卑鄙，真正的智慧不在于你说多少话，而在于你说多少有用的话。

管好自己的舌头，不要让妄言成为你走向绝路的墓志铭。

推荐第8篇：王国维三境界有感

王国维三境界有感

控制理论与控制工程16班王小成S10081101033

王国维在他的《人间词话》中描述了人生的三种境界：第一种“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望断天涯路”；第二种“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”；第三种“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。后人归之为：知、行、得三境界。

由王国维的三境界论，推崇的很多，有人效仿“三境界”的划分法：知之、好之、乐之；丰之恺认为：“物质、精神、灵魂”这是人生三层境界；有人认为，人生三境界不外乎是为自己、为家庭、为社会；也有人说为知、为己、为人；有人认为理想、事业、爱情；还有人形象地比喻为：“看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山还是山，看水还是水。”等等，林林总总，琳琅满目。

王国维认为治学第一境界：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路”，这词句出自晏殊的《蝶恋花》，原意是说，“我”上高楼眺望所见的是萧飒的秋景，西风黄叶，山阔水长，案书何达？王国维将此句解成，做学问成大事业者，首先要有执着的追求，登高望远，明确目标与方向，了解事物的概貌。古人很早就说过这样的话：世以人为本，人以德为本，德以善为本，善以诚为本，诚以真为本。可见古人非常注重重人、修德、行善、守诚、贵真。有人将学校比喻为“象牙塔”，学生是国家和民族的希望。因此，作为学生一定要加强自己的道德修养，要重德，更要修德。另外，我们都要学会抵制外部花花世界的诱惑，耐得住“独上高楼”的寂寞，要有“望尽天涯路”的豪迈与志向。静心寡欲，志存高远，不断提高、提升、扩展自己的专业，重视自己的专业发展。

王国维的治学第二境界是说：“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”这引用的是北宋柳永《蝶恋花》最后两句词，原词是表现作者爱的艰辛和爱的无悔。若把“伊”字理解为词人所追求的理想和毕生从事的事业，亦无不可。王国维以此两句来比喻成大事业、大学问者，不是轻而易举，随便可得的，必须坚定不移，经过一番辛勤劳动，废寝忘食，孜孜以求，直至人瘦带宽也不后悔，正所谓“不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香”。经济学上有一个概念叫“机会成本”它的大概意思是说，人不可能同时去干两件事情，做一件事的同时你就会失去做另外一件事的机会。只要我们用心去想，用心去做，不怕苦，不怕累，苦苦探索，刻苦钻研，哪怕是人瘦带宽也绝不后悔，我们就可以到达王国维先生提到的第三种境界。 王国维的治学第三境界是说：“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”是引用南宋辛弃疾《青玉案》词中的最后四句。王国维在此表明古今做学问、成大事业者，要达到第三境界，必须有专注的精神，反复追寻、不断反思、研究，下足功夫，自然会豁然开朗，融会贯通，有所发现，有所发明，就能够从必然王国进入自由王国。有了前两种境界的铺垫，就会在不知不觉中拥有“慎独”的功夫，灯火阑珊的职场上就会有自己的身影。 人生三境，开始时在迷茫中探索，既而在困顿中执着，最后在释然中顿悟。第三境是对第

一、第二境的否定，苦苦追寻，本以为已有所建树，但峰回路转，到头来发现，真理并不在执着的方向上，就在你的身旁，这一否定，是反璞归真，是真正的成功。

人生百态，人生百味。人只要活在这个世界上就会有思想就要有行动，有搭台的有唱戏的有拉琴的，人人的思想都不会一样，人人的命运也不尽相同。只有一件事情是每一个人都要面对的：人生总是苦短，赤条条而来，赤条条而去！无论你是救世者入世者还是出世者都必须明白，生老病死，花开花落，总是你不得不折服的事情。“青山遮不住，毕竟东流去”。所以我认为，对生命历程的终极意义而言，人生苦短是一个令人伤心的事实。生命的诱惑刚刚在地平线上升起，却一眼看到了它的尽头，难道不令人悲观吗？古往今来，人生虚无的悲观论不绝如缕，根源可能就在于此！

《菜根谭》有一语：“宇宙内事要力担当，又要善摆脱。不担当则无处世之事业；不摆

脱则无出世之襟期”。我们不妨眷恋生命，执著人生，天行健，君子以自强不息，但入世再深，也不要忘了它的限度，地势坤，君子以厚德载物。执著有悲观垫底就不会走向贪恋。有悲观垫底的执著实际上是一种超脱。

推荐第9篇：王国维人间词话读后感

《人间词话》是近代极富盛名的文学理论批评著作，它集中体现了王国维的文学、美学思想，是中国古典文艺美学史上的里程碑作品。下面是小编为你们整理的王国维人间词话读后感，希望你们喜欢。人间词话读后感1

《人间词话》是近代极富盛名的文学理论批评著作，它集中体现了王国维的文学，美学思想，使中国古典文艺美学的历史上里程碑的重要作品。他继承了中国文艺批评的传统形式，乃是段章零语，灵机闪现处便是绝妙好辞成文。所以这本书极大程度的保存了这种写作的真实。这本书分为两部分。第一部分是王国维《人间词话》的手稿原文；第二部分是附录。读了王国维的《人间词话》，顿觉词的世界是如此之大，如此之深，当你遨游其中使你会发觉自己的渺小与无知。

最初接触王国维的那三句精辟的论断：今之成大事业大学问者，不可不历三种之阶级：“昨夜西风凋碧树，独上高楼望尽天涯路。”（晏同叔《蝶恋花》此第一阶级也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”（欧阳永叔《蝶恋花》此第二阶级也。”众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处。”（辛幼安《青玉案》）此第三阶级也。并不知道是出自他的著作，但已对概括除此三境界的人敬佩不已，便生出急切阅读此书的念头，其时，学习中国古典文学，老师推荐必读的书目中就有这本。因为经验的浅薄，阅读时感到困难重重，比较晦涩难懂，匆匆读了一遍了事。但是经过了十几年的时间，人生的阅历积攒的比较丰富，阅读了较多的书之后，忽然又一次想读他一读。再读之后，对这位天才的敬佩由此剧增。他有关词的境界的论述确实极为精辟，极为精彩，堪称前无古人，后无来者。他引领了一代文学批评的脉搏，引导人们如何去审美，如何在词中品味，感悟，获得美的熏陶。一首词从怎样的角度去鉴赏。例如，他提出了“无我之境”：“采菊东篱下，悠然见南山”“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”。有我之境：“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”。他提出了这两个重要的概念，引导作者和读者向更高的层次迈步。

《人间词话》中还有一种观点正中了我的心扉，让我感受很深。那就是在《乐府诗集》《子夜歌》中提出的：“人用来排遣愁苦的东西不外三样东西：酒、诗和死亡。而人又来享受欢愉的东西实在太多了，哪里还有功夫来排比字句，搜索枯肠呢？”这话真是说到了点子上。感情就是人心中的境界，只有心中有丘壑，才能写出深刻的作品。文学作品的第一要义就是求真，任何技巧都无法掩饰对真实的敷衍。所以经历苦难才能写出好作品。

《人间词话》是著名国学大师王国维所著的一部文学批评著作。接受了西洋美学思想之洗礼后，以崭新的眼光对中国旧文学所作的评论。表面上看，《人间词话》与中国相袭已久之诗话，词话一类作品之体例，格式，并无显著的差别，实际上，它已初具理论体系，在旧日诗词论著中，称得上一部屈指可数的作品。甚至在以往词论界里，许多人把它奉为圭臬，把它的论点作为词学，美学的根据，影响很是深远。王国维的《人间词话》是晚清以来最有影响的著作之一。

这是对王国维的《人间词话》的极大评赞。在学习的生活中，我早就听身边的朋友和老师介绍过这本书，趁着空当我便也仔细的品读了一遍。

《人间词话》写得很有见地很有特色。这是我个人的最大感触。书里面大多穿插着诗词、注释和评论。咋一看很凌乱很散的样子，其实不然。就像一篇散文一样只是形散而神不散罢了。

王国维在《人间词话》里说人生的三种境界：

一，为伊消得人憔悴，衣带渐宽终不悔

二，昨夜西风凋碧树，独上高楼望断天涯路

三，梦里寻她千百度，漠然回首那人却在灯火阑珊处。

后人归之为：知、行、得三境界。

由王国维的三境界论，推崇的很多，有人效仿“三境界”的划分法：知之、好之、乐之；丰之恺认为：“物质、精神、灵魂”这是人生三层境界；有人认为，人生三境界不外乎是为自己、为家庭、为社会；也有人说为知、为己、为人；有人认为理想、事业、爱情等等，林林总总，琳琅满目。

而我和一些人一样喜欢将它喻为“立志”、“勤奋”、“成功”三个阶段。第一境界为立志，也是最初层次的境界。西风刮得绿树落叶凋谢，诗人独上高楼，登高极目远眺，找到出路。第二境界为勤奋，即表述如何去奋斗的。为了伊人，人瘦了、憔悴了，但始终不后悔。第三境界为成功。经过打拼、努力、千辛万苦地奋斗，终于水到渠成，获得了成功。

人之成功，都必须经过立志、奋斗。成功是每个人的梦想，是每个奋斗的目标。立志是前提，奋斗是保障。我们常说“有志者，事竟成”。越王勾践，为了成就自己的理想，经历百倍挫折，卧薪尝胆，终于灭了吴国。楚国是个小国，在强大秦国面前十分弱小，但他们通过努力，终于吞并了秦国。此可谓是“有志者，事竟成，破釜沉舟，百二秦关终属楚；苦心人，天不负，卧薪尝胆，三千越甲可吞吴。”

没有志向，一切努力是徒劳的。只要有志气，朝着奋斗的方向努力，我们就会找到我们的成功的归属。我们立志不难，但需要认清我们自身的形势，因材制宜地确定奋斗目标。

没有勤奋，一切目标是不可能实现的。朱熹有“业精于勤荒于嬉，形成于思毁于随”之古训，今有“空谈于国，实干兴帮”鉴言。成功不是随随便便就可以得来的。原北京大学校长季羡林给成功下了个定义：天资+勤奋+机遇=成功。天资是先天性，机遇是可遇而不可得的，唯独勤奋是掌握在我们手中的。如果不勤奋努力，天资再聪慧都无济于补，机遇再多都白驹过隙，难以抓住。

成功是预期的实现值，虽有预见性，但却隐含未知性。我们理解王国维的三种境界，最重要就是要躬于行、亲于践，努力把握好今天，以曾国藩“日以学为业”的精神，加强学习，多于锻炼，提高能力，为实现自己的理想而不懈奋斗。

因为，奋斗其乐无穷。

是的。一旦有了寄托和目标就会奋力拼搏，因为是自己愿意的，所以不管遇到什么，都会是兴奋而执著的，这条道路上兴许痛苦却是快乐的。

当你到达一定的高度时，是孤独的，能理解你的又有几个呢。不然伯牙怎会为子期断琴，故知音难遇。特别是君王，一个人站的太高，是寒不胜寒的。而后，寻寻觅觅，泠泠清清，终于漂泊归于宁静，却发现原来一直追寻的在你不经意间朝你微笑，这一直寻找的就是你的眼前。

人生一世，如此而已。

读王国维的《人间词话》，收益颇深，可惜只是浅尝辄止，甚至可谓囫囵吞枣。想到如此，心生遗憾。望有闲时，再细斟读。

王国维在他的《人间词话》中描述了人生的三种境界：第一种“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望断天涯路”；第二种“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”；第三种“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。后人归之为：知、行、得三境界。

由王国维的三境界论，推崇的很多，有人效仿“三境界”的划分法：知之、好之、乐之；丰之恺认为：“物质、精神、灵魂”这是人生三层境界；有人认为，人生三境界不外乎是为自己、为家庭、为社会；也有人说为知、为己、为人；有人认为理想、事业、爱情；还有人形象地比喻为：“看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山还是山，看水还是水。”等等，林林总总，琳琅满目。

掩卷思之，漫漫的人生历程，是个复杂而多变的过程，对于不同的人生有不同的看法，可谓是仁者见仁，智者见智。

“看山是山，看水是水。”这种境界是针对孩子说的，初识世界，纯洁无瑕，一切都是新鲜的、陌生的，眼睛看见什么就是什么，你告诉他这是山，他就认识了山；告诉他这是水，他就认识了水，有一个小故事很能说明这点：一群大人在进行智力竞赛，主持人说“6”“9”不掉头，就出了个题：“6+9=？”，大家都在想，智力竞赛题目决不会就字面那么简单，结果谁都不敢立即抢答，而是苦苦思索。突然，一个6岁的小女孩争着说等于15，人们都向她投去异样的目光，直到主持人宣布小宝贝的答案正确时，人们才收回目光，并责怪自己的思想太复杂了，错过了抢答的时机。这里说了一个简单的道理，凡事不必太刻意。

“看山不是山，看水不是水。”这种境界是针对中年人说的，随着年龄的增长，社会阅历的增多，人们的思想也变得越来越复杂了，尤其是在物欲横流的社会，尔虞我诈，互不信任，人们的世界观、人生观、价值观同孩提时代相比，发生了深刻的变化，不再轻易相信眼前的一切，而是用心、用脑去认识这个世界。发现这个世界的问题越来越多，越来越复杂，感觉到社会并不那么单纯，现实也并不那么美好，经常是黑白颠倒，是非混淆，无理走遍天下，有理寸步难行，好人无好报，恶人活千年。进入这个阶段，人是激愤的，不平的，忧虑的，疑问的，警惕的，复杂的。人不愿意再轻易地相信什么。此时，人们看到的山不再是单纯意义上的山，水不再是单纯意义上的水了，叫做看山感慨，看水叹息，以致出现了许许多多借古讽今，指桑骂槐，指鹿为马的故事。有些人，站在这山望着那山更高；沐在此水，又想到那水更净，欲壑难填，永远也没有满足的境地。

“看山还是山，看水还是水。”这是针对那些走过大半辈子或经历太多事件的人而言，在经历了种种事件，看过了形形色色的人或事，有了一种曾经沧海的感觉，茅塞顿开，回归自然。也许经历了太多，人的境界也高了，不再会为无谓的事或无伤大雅或不可能实现的事而伤脑费神。任尔红尘滚滚，我自清风朗月。面对芜杂世俗之事，一笑了之，这个时候的人看山又是山，看水又是水了。他们更明白，更懂得，以一颗平常心来看待事物，明白如果跳出是非圈子，以观棋者、看戏人的角度来看事物，也许事情会简单许多，正如苏轼所言“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”王国维所道“众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”！人们都希望能到达人生的最高境界，即这第三境界，体味那战胜自我，超越极限后一览众山小的胜利感，然而在这自我提炼、自我实现的过程中，许多优秀的品质都是不可或缺的。

在悠悠岁月中，我们都是匆匆过客，所有的故事都没有结果而结果，我们只有从容走过，无需彷徨，无需犹豫，无需茫然。我们应当往第三种境界发展，这才是人的最高境界，“宠辱不惊，看庭前花开花落；去留无意，任天外云卷云舒。”人从烦恼和执着中来，应到无烦恼无执着处去。其实凡事看开一些，未必不是一件好事，“人生如戏”，“戏如人生”，“人生如棋”，“棋如人生”，不正说明了人应当看戏者，观棋者吗。也许别人是对的，但我们也没有错，很多事情都无法挽回，再伟大的事情最终也成云烟，所有疯狂之后总归于平静，我们除了平静又能怎样呢？我们唯一能做的，就是坦然面对一切，平静珍惜一切。只有这样，才能更好地面对人生的大起大落，看透秋云春梦，接受世事无常。正如徐志摩《再别康桥》的人生境界：“悄悄的我走了，正如我悄悄的来，我挥一挥衣袖，不带走一片云彩。”

《人间词话》是王国维先生接受西方美学思想的洗礼之后，对中国旧文学所作的评论。王国维先生早年从事过西方哲学的研究，而《人间词话》却写于他已厌倦西方哲学而兴趣转移于中国旧文学之际，故其中虽然时时流露出早年所受西方思想之影响，然而就全书的体裁和批评方式而言，其实与中国传统的诗话词话一类作品是相似的。

接触到《人间词话》，便不可避免地谈论到“境界”一词，王国维先生开篇便将“境界”一词作为评词的基准：“说词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代、北宋之词所以独绝者在此。”在接下来，则是标举境界说的一些批评理论如“造境”和“写境”之说、“有我”和“无我”两种境界的讨论等等，后部分为批评的实践举例部分。

作为纯粹的诗词评论，“境界”一词可以说是恰到好处地点出了优秀词作所必须具有的特点。境界为词之根本，而“兴趣”、“神韵”乃词的表象。有了意境，“兴趣”“神韵”便自然而然显现出来。无意境之词，纵然辞藻华丽，也不过是其外金玉而已。其实对于各种文学体裁，都是要有境界的，言之有物，言之有理，这样才能久远，所谓“言之无文，行而不远”说的也是这个道理。

通常认为《人间诗话》是王国维关于诗词之学的著作，这只是说对了一半，可以说，王国维其实是以评词的方式，在言说着一种人生态度与生活方式，归结到“境界”这一词上来说，境界不仅仅是对于词、文学艺术创作和欣赏的要求，其实更反映在人生的意义上。

大多数人接触到王国维先生的评词是从他的“三种境界”开始的：“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界。‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’，此第一境也；‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’，此第二境也；‘众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处。’”在这里，王国维将这三种境界讲的似乎很透彻分明，阐述了那些成就大业，有大学问的人所需奋斗的三个阶段：第一个阶段，体现在“独”和“望尽天涯路”上面，指一个人在孤独中寻求自己的梦想，意为人生应该有自己的理想和追求；第二个阶段，体现在“为伊消得人憔悴”上，确立目标后，应为之付出无悔的努力；第三个阶段，体现在“回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”上，就是说付出了努力，所追求的的目标便会自然的实现。在这里，作者用评词的方式说明了人生哲学的道理。在文中，还有很多这样的地方，例如：“有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别。因大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，亦必邻于理想故也。”这可以归到理想与现实的讨论；而“无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。”的论述可以作为自身修养对于处事的影响的论证。

在《人间词话》中，作者大量的使用“境界”一词来描述所要表达的事物以及情感，“境界”是《人间词话》的理论核心，我想，王国维先生之所以用“境界”一词来描述，是因为看重于其可以真切生动地表达感受，对于内在的情意和外在描写的景物而言，没有比“境界”更好的词语了，但“境界”在文中到底该做怎样的解释，从自己的理解以及在对别人的评价做参考之后，似乎有了一点“只可意会，不可言传”的味道，但终究只是雾里看花，水中望月的那种朦胧的感觉，可能还是没有读懂的缘故吧，不过从叶嘉莹著的《王国维及其文学评论》中关于境界的讨论来看，似乎有了一点可以自我安慰的理由，作者认为王国维选择“境界”一词来作为他的评词的特殊用语，是因为这种选择符合中国文人在用词时强调“有出处”的惯例，所以尽管语义含糊模棱到足可以概括一切作品、衡量不同艺术，但也依然为读者所接受。可也许这也正是中国古典文学中用词的魅力，没有精确的解释，却有很广博的意境，有一种很大气的味道在里面，这是很值得我们为之骄傲的。

推荐第10篇：王国维人生三境界

王国维人生三境界

古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：\"昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。\"此第一境也。\"衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。\"此第二境也。\"众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。\"此第三境也。

——出自王国维《人间词话》。

赏析：

第一境界

昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。（晏殊《蝶恋花》） 解析：第一境界以西风刮得绿树落叶凋谢，表示当前形势相当恶劣，而也只有他能爬上高楼，居高临下高瞻远瞩，看到远方看到天尽头，看到别人看不到的地方。说明他能排除干扰，不为暂时的烟雾所迷惑。他能看到形势发展的主要方向，能抓住斗争的主要矛盾。这是能取得成功的基础。这一境界是立志、是下决心，只有具备了这个条件才会有第

二、第三境界。

第二境界

衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。（柳永《蝶恋花》）

解析：第二境界概括了一种锲而不舍的坚毅性格和执着态度。描述了如何为此下决心而努力奋斗。人瘦了、憔悴了，但仍“终不悔”。就是说尽管遇到各式各样的困难，还要坚持奋斗，继续前进，为了事业一切在所不惜。在这个世界上干什么都没有平坦大道，要敢于创新，也要善于等待。这是执着地追求，忘我地奋斗。

第三境界

众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。（辛弃疾《青玉案----元夕》）

解析：第三境界是指在经过多次周折，经过多次的磨练之后，逐渐成熟起来，别人看不到的东西他也能明察秋毫，别人不理解的事物他也会豁然领悟贯通。这时他在事业上就会有创造性的独特的贡献。这是功到事成。这是用血汗浇灌出来的鲜花，是用毕生精力铸造的大厦。

第11篇：习近平应用王国维诗句（推荐）

其一：“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”。2003年7月13日，习近平在之江新语《理论学习要有三种境界》的短评中说：“著名学者王国维论述治学有三种境界：一是‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’；二是‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’；三是‘众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处’。”“领导干部学习理论也要有这三种境界。”有关词句，分别出自宋代词人晏殊的《蝶恋花》、柳永的《凤栖梧》、辛弃疾的《青玉案·元夕》。

其二：“踏遍青山人未老，风景这边独好”。2013年1月1日，在全国政协新年茶话会上讲话时，习近平引用毛泽东诗词，直抒胸臆：“这里，我想起毛泽东同志当年写下的词句：‘东方欲晓，莫道君行早。踏遍青山人未老，风景这边独好。’辉煌成就已载入民族史册，美好未来正召唤着我们去开拓创造。让我们更加紧密地团结起来，朝着全面建成小康社会、加快实现社会主义现代化的宏伟目标奋勇前进。”

其三：“千磨万击还坚劲，任尔东西南北风”。2013年1月5日，习近平今天在新进中央委员会的委员、候补委员学习研讨班的开班式上发表讲话指出，“历史和现实都告诉我们，只有社会主义才能 救中国，只有中国特色社会主义才能发展中国。随着中国特色社会主义不断发展，我们的道路必将越走越宽广。我们就是要有这样的道路自信、理论自信、制度自 信，真正做到‘千磨万击还坚劲，任尔东西南北风’。”

其四：“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”。2013年3月23日，习近平在莫斯科国际关系学院发表重要演讲时最后指出，“俄罗斯有句谚语：‘大船必能远航。’中国有句古诗：‘长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。’我相信，在两国政府和人民共同努力下，中俄关系一定能够继续乘风破浪、扬帆远航，更好造福两国人民，更好促进世界和平与发展！”

第五：“浩渺行无极，扬帆但信风”。2013年10月8日，习近平在亚太经合组织工商领导人峰会上的演讲时说，“‘浩渺行无极，扬帆但信风。’亚太是我们共同发展的空间，我们都是亚太这片大海中前行的风帆。亚太未来发展攸关亚太经合组织每个成员的利益。”他引用唐代诗人马戴的诗句，抒发了中国同亚太和世界和平相处、共创未来的情怀。

第六：“海内存知己，天涯若比邻”。2013年10月3日，习近平应邀在印度尼西亚国会发表重要演讲时说，“几百年来，遥远浩瀚的大海没有成为两国人民交往的阻碍，反而成为连接两国人民的友好纽带。满载着两国商品和旅客的船队往来其间，互通有无，传递情谊。中国 古典名著《红楼梦》对来自爪哇的奇珍异宝有着形象描述，而印度尼西亚国家博物馆则陈列了大量中国古代瓷器。这是两国人民友好交往的生动例证，是对‘海内存 知己，天涯若比邻’的真实诠释。”

第七：“为有牺牲多壮志，敢叫日月换新天。”2013年12月26日，习近平在纪念毛泽东同志诞辰120周年座谈会上的讲话时说，“‘为有牺牲多壮志，敢叫日月换新天。’经过28年浴血奋战和顽强奋斗，我们党和人民历经千辛万苦、付出巨大牺牲，在战胜日本军国主义侵略者后，经过人民解 放战争，以摧枯拉朽之势推翻了帝国主义、封建主义、官僚资本主义的统治，夺取了新民主主义革命胜利，实现了几代中国人梦寐以求的民族独立和人民解放。”

第八：“装点此关山，今朝更好看”。2013年12月26日，习近平在纪念毛泽东同志诞辰120周年座谈会上的讲话时说，“‘装点此关山，今朝更好看。’我们已经走出一条光明大道，我们要继续前行。”“党的十八届三中全会吹响了全面深化改革的新号角。我们要不断深化对改革开放规律性的认识，勇于攻坚克难，敢于迎难而上，坚决破除各方面体制机制弊端，奋力开拓中国特色社会主义更加广阔的前景。”

第九：“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来”。2014年 4月27日下午，习近平在喀什看望了武警新疆总队某部特勤中队官兵。在参观荣誉室后，习近平说，“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来。越是复杂严峻的环境，越能磨砺意志本领，希望大家牢记职责、再接再厉，为祖国和人民再立新功。”

第十：“删繁就简三秋树，领异标新二月花”。2005年8月19日，习近平在之江新语《文风体现作风》短评中说，“要把那些又长又臭的懒婆娘的裹脚，扔到垃圾桶里去，其实诀窍很简单，可用郑板桥的对联概括为‘删繁就简三秋树，领异标新二月 花’。就是要开门见山、直截了当、讲完即止，用尽可能少的篇幅，把问题说清、说深、说透，表达出丰富而深刻的思想内容。”

第12篇：读王国维《人间词话》有感

读王国维《人间词话》有感

刘千河中学 马彦峰

说来惭愧，第一次听到王国维这个名字，应该追溯到我读本科时的一次文学理论课上。当时只含糊不清的记住了这个名字，并且对他的“境界”之说有了一个似是而非的认识。之后就不了了之了。值得欣喜的是，上完本科我又顺利地考了陕西师范大学的硕士研究生，有幸在知识与学术海洋里作更深层次的遨游。可以说，我对王国维真正了解，对王国维作品的拜读就是从这时起步的。作为近代的著名学者、国学大师，生平著述60多种，举凡哲学、美学、文学、历史学、考古学、金石学、翻译学等无不涉猎。当然，其中最负盛名的著作当数他的《人间词话》了。

《人间词话》是王国维的经典之作，更是近代中国影响最大的一部文学理论著作。同时，它也是中文研究生必备书目。我本人就非常钟爱《人间词话》，几年来，零零散散已经读了好几遍，感受颇深，获益匪浅。其中的一些观点的确让人耳目一新、为之折服。此书开篇即以“词以境界为上”开宗明义，“有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。”而所谓“境界”是什么呢？是情与景的统一，是真景物与真感情的统一，是真景物与真感情的鲜明真切的表达。用词句来讲，“红杏枝头春意闹”，著一“闹”字而境界全出。“云破月来花弄影”，著一“弄”字而境界全出矣。当然还有“大漠孤烟直，长河落日圆”。王国维所说的真不仅仅是真切的一已之情，而且是诗人对宇宙实底、人生本质、人类命运的终极关怀和体察。换言之，就是以人类感情为其个人一已之感情，惟其如此，才能称得上是大诗人。从这个角度来看，当下的一些诗人，他们一味的生活在自己狭小的空间里，呤风弄月，甚或无病呻吟，写出一些肉麻无趣的诗句，是多少的浅薄和拙劣！写诗可以个人化，但更多的应该是关乎民 1 生社稷、人生哲思的。这足以看出王国维本人的境界！事实上，整个《人间词话》参透着王国维本人对人世间对人生真义的哲学思索。在此基础上，王国维对“境界”作了“造境”与“写境”、“有我之境”与“无我之境”的分类，使得“意境”说更为深入和完善。按我的解读，“造境”乃浪漫主义一派，以屈原、李白为代表。“写境”就是现实主义一路，以杜甫、白居易为典型。至于“有我之境”就是以我观物，物著我色。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去” 、“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”有我之境也。 而“无我之境”则是以物观物，不知何为物何为我。“采菊东篱下，悠然见南山”、“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”是也。与“境界”说密切相关，王国维还提出人作家、诗人本身所应该具有的素质和修养。他的“修养”论，不仅独到，而且精妙。可谓如雷贯耳、振聋发聩。他说，古今成大事业大学问者，必须成经历三个阶段，“昨夜西风凋碧树，独上西楼，望尽天涯路。”此第一境界也，入门前茫无头绪，求索无门的疑惑与痛苦。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境界也，这是叩门时以苦作舟、以勤未径、上下求索的执著与忍耐。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”此第三境界也，是功夫到家参透真谛的喜悦与释然。其实扩充而论，这是不同领域的成功人士都要经历的人生历程。可以说，三境界说，是王国维最经典的语录了。它看似爱情诗歌，其实象征着人一生对理想的追求过程。正如古人们所说“天降降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，”才能“增益其所不能”，最终才能见伊人于灯火阑珊。可惜的是，人生三境界，并不是我们每个人都能通通体尝的，有的人未上高楼，就已经先叹息驻足了，更何消说为伊憔悴、蓦然回首呢？

读了《人间词话》，让我感受很深。它让我领略到词的博大和精深，让我看到了人生理想的阔大和高远。有如培根所说，读书使人充实，作文使人准确。在我看来，细读王国维的《人间词话》，然后 2 再写一点自己的心得体会，可谓人生一大快事也。因此，我希望更多的像我一样的老师们，都能抽出一点时间来读一读这本书，它会是你忙碌工作之余最贴心的朋友！

第13篇：解读王国维宋元戏曲考

解读王国维《宋元戏曲考》

肖旭 发布时间： 2009-10-03 18:09 社科院文学所

内容提要 王国维在《宋元戏曲考》中提出了“戏剧”、“戏曲”两个概念，由于与今人对“戏剧”“戏曲”的认识、理解不同，几十年来，对这两个概念一直争论不休，对王氏所运用的“戏剧”、“戏曲”、“真戏剧”、“真戏曲”几个概念，仁者见仁，智者见智。有的以时间为界，认为宋金以前称“戏剧”

，元杂剧之后为“戏曲”；另一变向说，认为不成熟的戏曲形式，即宋金前的歌舞剧、滑稽剧是“戏剧”，“真正戏剧”“后世之戏剧”，即宋杂剧、元杂剧之后的为“戏曲”。笔者则认为“戏剧”凡是“以歌舞演故事”的表演形式，从古至明清传奇均属“戏剧”范畴，而“戏曲”是指剧本，戏剧文学说的，特指剧中曲词部分。

关键词 王国维 宋元戏曲考 戏剧 戏曲 曲词

关于“戏剧”“戏曲”这两个概念对今人来说好像很容易鉴别，如戏剧多指话剧、歌剧、舞剧而言；戏曲专指以京剧为代表的具有中国特色的民族艺术。但也不完全清晰明确，如众多版本的《中国文学史》均称关汉卿、王实甫为中国伟大的“戏剧家”，准确说应为“戏曲家”；其它有关戏曲知识、戏曲作品，也有称之为戏剧知识、戏剧作品的。如台湾学者唐文标1985年的专著《中国古代戏剧史》讲述的是戏曲的形成、发展史，并未涉及到话剧、舞剧等“戏剧”事项，它不同于今天的“戏剧”概念。这说明在现代文坛上，对戏剧、戏曲这两个概念有些人也是比较含混的。为严格区分、鉴别二者之异同，我在这里先对两个概念下个定义，加以区别。

什么是戏剧呢？概括起来说，就是以作家的文学剧本为依据，以演员的表演艺术为主体，综合时间和空间的各种艺术手段，经导演统一构思的集体劳动，并与观众的合作过程中，再创造出来的、舞台演出形象的艺术。戏剧定义是戏剧基本特征的概括和浓缩。关于戏剧的定义，至今世界无定论，尽管“论述戏剧书籍写过成千上万册，但是戏剧一词的定义，究竟是什么，似乎还没有人人满意的说法”([英]马丁·艾思林：《戏剧剖析》)虽然说法不尽一致，但其构成的主要要素：剧本、演员、观众“三要素”；剧本、演员、观众、剧场“四次元”，却大致相同。我们这里采取的是一般通俗说法。

广义戏剧，是包括祭祀、酒神、歌舞在内的。我们这里用的“戏剧”概念指现当代的话剧、歌剧、舞剧、戏曲、哑剧、木偶、皮影等。一般说，戏剧指舞台剧说的，电影属银幕剧，电视属屏幕剧。

中国戏曲，是东方第二个戏剧高潮，有八百多年历史，剧种多达三百六十多种，不同剧种之间存在着地方性和时代性差异，具有复杂的内涵。它是“以唱念做打的综合表演为中心的戏剧形式。”(《中国大百科全书·戏曲卷》)表演具有虚拟性和程式性。它与话剧、歌剧的“听其言、观其行”的直接效果不一样，戏曲由视觉接受来的信息是表层的，而以听觉接受的信息才是深层的，故需将视听综合起来，再加上想象、联想才能明白、理解。戏曲是歌舞剧的高度综合，它唱段的诗体语言和程式化的虚拟动作融合在一起。戏曲通过诗化、音乐化的语言来说话，用假定性、象征性的动作来表演。它的唱段除去抒情、叙事、对话以外，还有其它方面的作用。所以它不能以写实的手法呈现真实的生活环境，它的舞台美术则是象征性的写意样式，如扯旗为车，张布为城，绕一圈等于走了几

十、几百里路。在表现上可概括为“以虚代实，以简代繁，以少胜多，以神传真”十六个字。由此可见，戏曲舞台上虚拟的世界与话剧“四堵墙”里的世界是不同的，前者已没了时间、地点的限制，不把舞台作为截取生活实景的镜框，通过虚拟手法，把固定不变的空间变成了流动可变的空间；后者则是制造生活幻觉，讲逼真生活，是以生活的直接形式去再现生活，戏曲则以生活的间接形式去表现生活。它对舞台真实，有着自己的解释，虽也有舞台装置(如一桌二椅、台帐等)但主要是靠演员的表演，它是在特殊的舞台逻辑中表现生活逻辑的。电影虽然也能通过蒙太奇镜头打破舞台实际的限制，不受时空的限制，但又不能完全突破实际舞台基本范围的限制。

以上是我们今人对“戏剧”“戏曲”两个概念的认识和理解，往前可以溯源到王国维的《宋元戏曲考》。“戏剧”与“戏曲”两个概念的区分问题，关系到如何正确解读《宋元戏曲考》这一划时代著作，关系到整个戏曲史的研究，因而，一时引起学术界广泛的注意。综合归纳起来主要有以下一些观点：

冯健民观点认为“戏剧”和“戏曲”，前者“即‘古剧’，指不成熟的戏曲形态”，后者指“表演形式上已达完全成熟的‘以歌舞演故事’阶段”。（《东南大学学报(哲学社会科学版)》2000年第1期）

叶长海观点认为“戏剧”一词，大体是指表演艺术概念；而“戏曲”一词，则是指戏剧文学概念。（《光明日报·文学遗产》601期《“戏曲”辨》）

冯健民、查全纲观点认为：王国维所用“戏剧”一词，乃指不成熟的戏曲形态；而“戏曲”一词，则指成熟的戏剧形式。此观点与冯健民单独撰文时的观点是一致的，只不过文章发表在《光明日报》上影响面更大了（《光明日报·文学遗产》610期《论王国维关于“戏剧”与“戏曲”二词的区分》）。

张辰既不同意叶长海的看法，也不同意冯健民、查全纲的观点，统称之为“微观”。张辰“宏观”的意见认为：王国维对两个概念的界定本来就不清楚、不严格、不确定、或曰朦胧。言下之意是说，我们完全可以不必追究王国维如何对待、如何使用“戏剧”、“戏曲”二词，而只要按照现在我们所理解的——“戏剧”是大范围，“戏曲”是小范围便已足矣!即我们今天认为的广义与狭义之别。（《光明日报·文学遗产》623期）

冯健民、查全纲再次撰文，表述不同意张辰观点而提出新的见解，从现今世界戏剧发展的总体观念上看，承认“‘戏剧’是大范围，‘戏曲’是小范围，大可包小，小不能容大”(任中敏先生语)，是没错的，也是较为科学的。但这里仍须提请注意的是：第一，不能拿现代人的观点去代替前人的思想，如用现代人对“戏剧”、“戏曲”二词的释义去解读《宋元戏曲考》，那就只能引起混乱；第二，不能用前人的观念来禁锢现代人的思想，如王氏把戏曲作为中国惟一的“纯正之剧”，那么现在的话剧、歌剧、舞剧等便无地自容，而中国便也只能有“戏曲史”而不可能有“戏剧史”。对此，他们认为正确的办法也只有两个：第一，研究前人的东西当然要尊重前人的思想，而不是随己之意乱加诠释；第二，建立现代的理论必须突破前人的桎梏，使用新眼光、新思维、新观念去观察和思考过去的一切，科学地为历史定位。落实到戏剧研究上，那便是要重新界定“戏剧”和“戏曲”的内涵，(决不是只笼统承认“戏剧”是大范围、“戏曲”是小范围，就能解决的)，重新审视历史上的戏剧遗存，重新判定什么是“真正的戏剧”(不是王国维所说的“真正之戏剧”)，这样才有可能写出一部明晰、翔实的中国戏剧发生发展史来。笔者完全赞成、欣赏这些见解，但重新界定“戏剧”“戏曲”的内涵并未完全表述出来，笔者愿在这里谈谈一孔之见，向各位先生请教。

将王国维在《宋元戏曲考》中的概念综合一下，主要有：

1、“古剧”：“宋金以前杂剧院本„„其结构与后世戏剧迥异，故谓之古剧。古剧者，非尽纯正之剧。”

2、“戏剧”：按，王氏书中没有直接给“戏剧”下过定义，但其书中第一节标题即为“上古至五代之戏剧”，“上古至五代”皆为“宋金以前”，此之所谓“戏剧”，实即为“古剧”也。

3、“真正之戏剧”(“真戏剧”)：“综上所述观之，则唐代仅有歌舞剧及滑稽剧，至宋金二代而始有纯粹演故事之剧，故虽谓真正之戏剧，起于宋代，无不可也。”

4、“后代之戏剧”：“后代之戏剧(按即指‘真戏剧’)必合言语、动作、歌唱，以演一故事，而后戏剧之意义始全。故真戏剧必与戏曲相表里”。

5、“戏曲”：“戏曲者，谓以歌舞演故事也。”

6、“真正之戏曲”：“然宋金演剧之结构，虽略如上(按指以歌舞演故事)，而其本则无一存。故当日已有代言体之戏曲否，已不可知，而论真正之戏曲，不能不从元杂剧始也”。 按：“其本则无一存”当指剧本而言的；“代言体戏曲”当指戏剧文学中的曲词部分。“从元杂剧始”，是因此时已有剧本存在了。

笔者认为，王国维在戏曲研究中对“戏剧”和“戏曲”两个概念的使用是有分寸的。“戏剧”是对不同发展阶段、不同类别的演剧艺术的总称，“真戏剧”是对我国民族戏剧发展到高级阶段的称呼，“戏曲”则是指戏剧文学中的曲词部分。

据我的理解，王国维所谓的“戏剧”是一个较宽泛的概念，它不仅指滑稽戏、歌舞戏、傀儡戏、影戏等不成熟的戏剧形态(所谓“古剧”、“非尽纯正之剧”)，也指宋元南戏、元杂剧、明清传奇等成熟的戏剧形态(所谓“真戏剧”、“纯正之戏剧”)。一种事物是不是戏剧，最基本的标准在于它是否搬演故事。王国维考察戏剧的萌芽、起源、形成、成熟，莫不是以它搬演故事的程度为标准的。

“灵（巫）之为职，或偃蹇以象神，或婆娑以乐神，盖后世戏剧之萌芽，已有存焉者矣。”何以说戏剧萌芽于巫、优？因它其中有了搬演性因素，但“后世戏剧，当自巫、优二者出；而此二者，固未可以后世戏剧视之也”，为何巫、优还不是戏剧？因它有搬演而无故事，“古之俳优，但以歌舞及戏谑为事”。王国维认为，戏剧起源于北齐的《代面》、《踏摇娘》等戏，“后世戏剧之源，实自此始”。因为“此二者皆有歌有舞，以演一事；而前此虽有歌舞，未用之以演故事；虽演故事，未尝合以歌舞”，是为歌舞戏；那么，不以歌舞演故事，是否是戏剧呢？或者说，歌舞是构成戏剧的必要条件吗？王国维认为，用日常言语、自由动作搬演故事的，也是戏剧，如滑稽戏，“此种戏剧优人随时地而自由为之；虽不必有故事(按：指历史题材故事)，而恒托为故事之形(按：指现实题材故事)；惟不容合以歌舞，故与前者稍异耳。”可见，搬演故事才是构成“戏剧”的必要条件和最低标准。

王国维认为，宋、金、元是我国民族戏剧逐步形成并走向成熟的时期。宋杂剧的发展为戏剧脚色制的形成奠定了基础，宋小说(话文)的出现为戏剧的故事性提供了保障，唐宋经济社会的全面发展，都会文化的新兴，都为戏剧文化的发展创造了条件。宋之乐曲经由词、转踏、大曲、鼓吹、诸宫调等的发展变得越来越适于叙事，以代言体为特征的戏曲呼之欲出。终于，宋代，戏文出现；元代，杂剧形成。此二者，就是王国维所谓的我国的“真戏剧”，“后代之戏剧，必合言语、歌唱、动作以演一故事，而后戏剧之意义始全。故真戏剧必与戏曲相表里。”至此，戏剧成了一门综合运用各种手段来搬演一个有一定长度的故事的艺术。这是一种更为成熟的戏剧形态。这也是王国维关于我国民族戏剧的最高标准，这一标准无疑是适用于明清传奇(“后代之戏剧”)的。所以我以为上述各位先生以《宋元戏曲考》中讨论宋金以前剧史用“戏剧”一词，而讨论宋金以后则用“戏曲”一词来作为其结论的根据，是站不住脚的。事实上，王国维在谈及元明清戏剧时，也从不避讳使用“戏剧”一词。如第一章最后一句提到“南宋、金、元之戏剧”，第二章又有“明之戏剧”、“宋元戏剧”之说，也并没有刻意加上“真正”与“后世”等定语。恰恰值得注意的是，只要是在搬演故事的语境下，王国维必用“戏剧”一词无疑。如作为《宋元戏曲考》一书写作基础的《古剧脚色考》，就是如此。因为它是对戏剧演出体制的研究。其中对明代戏剧也并不称“戏曲”，曰“元明以后，戏剧之主人翁，率以末旦或生旦为之”。而在谈到“戏中之曲”和“戏剧剧本”时，则往往用“戏曲”一词。所谓“真戏剧必与戏曲相表里”，我的理解是，成熟的戏剧形态必须以戏剧文学(戏曲是其中的曲词部分)为基础。戏剧发展到以戏曲为基础的阶段，是为真戏剧。

关于王国维在《宋元戏曲考》中所用“戏曲”一词，估计像诸位先生那样认为是指“表演形式上已达完全成熟的‘以歌舞演故事’阶段”的民族戏剧的，恐怕不在少数。笔者认为，这实际上是今人对“戏曲”一词的理解，却是对王国维戏剧理论的极大误解。在王国维的观念里，“戏曲”根本上就是一种不同于诗词赋的文学体裁，是演员唱词的底本，是“戏中之曲”或曰“戏剧文学的曲词部分”，而不是所谓的舞台表演形式。这一点是非常明显的。

首先，王国维写作《宋元戏曲考》的目的，正是为了确立被正史所忽视的元曲的“一代文学”的地位。这在开篇之序里即已开宗明义：“凡一代有一代之文学：楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也。„„往者读元人杂剧而善之；以为能道人情，状物态，词采俊拔，而出乎自然，盖古所未有，而后人所不能仿佛也。辄思究其渊源，明其变化之迹，以为非求诸唐宋辽金之文学，弗能得也。”可见，他是把元杂剧当作“案头之曲”来阅读和考察的。在《戏曲考原》里，开篇也说：“楚词之作，《沧浪》、《凤兮》二歌先之；诗余之兴，齐、梁小乐府先之；独戏曲一体，崛起于金元之间，于是有疑其出自异域，而与前此之文学无关系者，此又不然。”非常明显，王国维把戏曲当作一种文学看，是一以贯之的。虽然他花了相当的篇幅考察了历代戏剧，但其目的和落脚点正在于戏曲(戏剧文学中的曲词部分)，在于指出戏曲不同于前代文学的独特之处，在于认识戏剧对乐曲文学的重大影响，那就是，这种文学除了像以往的文学一样是音乐性文学外，还是一种前所未有的代言体的文学，还是一种可以用“自由之动作”来表演的文学。一句话，戏曲是一种代言体的音乐型的表演性的文学体裁。他推崇元曲(北剧南戏)，不是推崇它作为戏剧的完备，而是推崇它作为一种新型文学的“自然”、“有意境”。

其次，王国维何以对宋金之剧不直以“戏曲”称之，而要另置一“真戏剧”概念呢？那是因为王氏认为尽管宋金之剧从其形式结构上已趋成熟完整，亦即已具“戏曲”规模。但由于从现有文献中无法判定其是否完全是用“代言体”，也无法断定其表演是否已完全同“曲辞”结合，作为一种过渡性的称谓，使用“真戏剧”既可表现出与前代“戏剧”之联系；又可说明其与“真正之戏曲”的区别，这正表现了王氏遣词的谨慎与稳妥。而事实上，王氏在指认“宋金之剧”这一特定现象时，往往是把“真戏剧”和“戏曲”两个概念互用的，但因前述相同的原因，若指宋金之剧为“戏曲”时，也不单独使用之，一般都是前置限制词或后辍揣度词，即如：“宋金时或当已有代言体之戏曲”；“故当日已有代言体之戏曲否，已不可知”；“北宋固确有戏曲，然其体裁如何，则不可知”云云。这附有限制词或揣度词之“戏曲”实际就是指那形式结构已臻完整的“真戏剧”。也就是在这个意义上，王氏才说“故真戏剧与戏曲相表里”。正是由于要称宋金之剧为“戏曲”是有条件的和缺乏具体史料来证明的，所以对于已有确凿资料可以证明为完整、成熟的元杂剧，才被称作“真正之戏曲”，这“真正”二字恰是针对宋金“戏曲”的“有条件”而言的，故他才说：“论真正之戏曲，不能不从元杂剧始也。”尤其能证明王氏对“戏剧”和“戏曲”是作了严格区分的是，他在研究了宋官本杂剧后指出：“可知宋氏戏剧，实综合种种之杂戏；而其戏曲亦综合种种之乐曲”。他这里明确将“戏剧”和“戏曲”二词对举，从其特征上判断它们之间的区别。前者当是滑稽戏、歌舞戏、官本杂剧、金院本的总称，后者“戏曲”“之乐曲”当指剧中曲词之部分。由此可见，王氏在论证宋元之际“戏剧”向“戏曲”衍化的过程中，特别注重“代言体”和“曲辞”两个条件。由于宋金之际正是中国戏剧发生深刻质变的时代，各种戏剧体裁如滑稽戏、歌舞戏、官本杂剧、金院本等纷呈于世。但遗憾的是缺少了“剧本”(即“其本则无一存”者)。缺失了“剧本”也就同时缺失了对于宋金之剧是否使用“代言体”、是否和“曲辞”相结合的准确判断。大家知道，如果一出戏不用“代言体”，而只靠一两个人去叙述人物故事，那便显然不是“真正之戏剧”；而若一出戏只是综合了各种表演，而不能和“曲辞”歌唱相结合，那便必定不是“真正之戏曲”。正是由于宋金之剧因“剧本”的无存而无法对这两个条件作肯定或否定的回答，所以王氏才不得不使用若干限制词和揣度词，以求立论的稳妥真确。

再次，在《宋元戏曲考》及《唐宋大曲考》《戏曲考原》等篇什中，王国维都认为元曲(“纯粹之戏曲”、“真正之戏曲”)是从唐宋乐曲发展而来的，是“真戏剧”中“曲”的因素。“然后代之戏剧，必合言语、歌唱、动作以演一故事，而后戏剧之意义始全。故真戏剧必与戏曲相表里。”注意这里“戏剧”“戏曲”两个概念是同时出现的，尔后明清传奇亦称之为“戏剧”。“综上所述者观之，则唐代仅有歌舞剧及滑稽剧，至宋金二代而始有纯粹演故事之剧；故虽谓真正之戏剧，起于宋代，无不可也。然宋金演剧结构，虽略如上，而其本则无一存。故当日已有代言体之戏曲否，已不可知。而论真正之戏曲，不能不从元杂剧始也。”按：根据王国维在《宋元戏曲考》、《唐宋大曲考》、《戏曲考原》里的研究结果，转踏、大曲、诸宫调等乐曲均有以歌舞合数曲咏一事的迹象，但往往因为其歌不是代言体，或其舞非自由之动作等等，还不能称为“真戏曲”、“纯粹之戏曲”(似已成为元曲的专用名称)，但王国维在不同场合有“两宋戏曲”、“宋代戏曲”之说，并对宋代是否已有戏曲持肯定态度，只是一时找不到有效的证据——代言体的戏剧演出底本而已（现基本保存宋元戏文面目的有《张协状元》、《错立身》、《小孙屠》和《琵琶记》），王国维当时所能看到的只有元杂剧的演出底本为代言体之曲，即《元刊杂剧三十种》之类。因此，上述宋代乐曲作为元曲的渊源所自，在王国维心中，是有“准戏曲”的地位的。

“且此二十八本，不皆纯正之戏剧。„„实滑稽戏之流，而佐以歌曲者也。„„宋代戏剧，实综合种种之杂戏；而其戏曲亦综合种种之乐曲，„„”

“„„至成一定之体段，用一定之曲调，而百余年间无敢逾越者，则元杂剧是也。元杂剧之视前代戏曲之进步，约而言之，则有二焉。宋杂剧中用大曲者几半。„„其用诸宫调者„„元杂剧则不然，每剧皆用四折，每折易一宫调，每调之曲，必在十曲以上；其视大曲为自由，而较诸宫调为雄肆。且„„皆字句不拘，可以增损，此乐曲上之进步也。其二则由叙事体变为代言体也。宋人大曲„„金之诸宫调„„独元杂剧于科白中叙事，而曲文全为代言。„„此二者之进步，一属形式，一属材质，二者兼备，而后我中国之真戏曲出焉。”

“杂剧之为物，合动作、言语、歌唱三者而成。故元剧对此三者，各有其相当之物。其纪动作者，曰科；纪言语者，曰宾、曰白；纪所歌唱者，曰曲。”

按：上述“其戏曲”、“前代戏曲”正所谓“准戏曲”，否则元曲以前根本无“戏曲”。这种戏曲是“不皆纯正之戏剧”里的乐曲。元杂剧完全符合“真戏剧”的标准。元杂剧之“曲”在乐曲上体例上进步为“真戏曲”，名正言顺、名副其实的“戏剧中的乐曲”，只含“曲文”，不包括宾白，是戏剧文学中的唱词部分。所以，明显地，戏曲，实乃用于戏中之曲，符合戏剧需要的曲，被戏剧规则改造了的曲。

复次，王国维关于戏曲的诠释：“戏曲者，谓以歌舞演故事也。”人们一般依此认为戏曲是和“真戏剧”一样的综合性舞台艺术。其实不然。我们若细读全文，不难发现，这里的戏曲还是指可以被之歌舞演示故事的曲词文学，即，其歌必须是代言体，其舞必须是自由之动作，其目的在于讲述故事。王国维作此诠释，无非是要指出戏曲不同于其他文学体裁的特征。并不是给戏曲下定义。正因为把“戏曲”理解成演剧形态而不是文学形态(这恰恰是我们今天的理解，而不是王国维的本义)，所以冯先生在其另一篇文章《论中国戏曲成熟之标志》里，认为王国维逻辑上有不周之处。其实，若按王氏本义——“戏曲”即代言体之曲词——去理解，他并不存在逻辑问题。冯先生认为“中国戏曲”成熟的标志是“综合性全面程式化”，这实际说的是“中国戏剧”，若论前者，实则只须“代言体之戏曲”即可作为成熟的标志了。

至此，本文关于王国维所用的“戏剧”、“戏曲”这两个概念的阐释已经结束，总的来看，和叶长海、洛地二位先生的观点比较接近(主要是关于“戏曲”的理解，叶先生认为指“戏剧文学”，洛先生似更偏重戏剧中的音乐性因素，笔者则认为专指戏剧文学中的曲词部分，含音乐性，不包括宾白)，但思路颇有不同。是否从不同的角度接近真理，还有待专家学者的指正。此二者的关系也已清楚，“真戏剧必与戏曲相表里”。但我还想强调指出的是，戏剧与戏曲从各自发展到结合而形成“真戏剧”的过程中，相互改造、共同发展，使双方都达到了新的高度。没有综合戏曲、话文之前，戏剧只能停留在滑稽戏、歌舞戏等低级形态上；只有在综合了戏曲、话文等艺术形式之后，戏剧才发展为“真戏剧”，并最后成为代表我国民族特色的戏剧形态。而戏曲也只有融入戏剧演出体制中，把自身改造成为符合戏剧需要的代言体的富于动作性的文学时，它才可能成为“一代之文学”。只有在戏剧的背景下才能看清戏曲作为文学的成就与地位。正是在这个意义上，王国维才在《宋元戏曲考》这样一部讨论“戏曲”的文学成就的著作里，以将近一半的篇幅讨论“戏剧”状况，以至于人们把它误读为一部“戏剧”史，以至于冯先生以为“戏剧”指宋金以前之古剧，而“戏曲”指宋金以后之“真戏剧”。

王国维对戏剧的理解，是建立在对西方戏剧的深入了解的基础上的。明显地，他是用西方戏剧学的理论在分析我国传统戏剧，他对“戏剧”的基本内涵的理解是与当时的国际接轨的，即指“搬演故事”的艺术。他又是充分尊重我国戏剧发展的历史真实的。他给“真戏剧”下的定义，无非是他关于西方戏剧的认识——“以对话、表情演故事”的中国化。戏剧是一个大概念，包括不同层次、不同类别的演剧艺术，也可以把后来的话剧、歌剧、舞剧包括进来，“真戏剧”不过是其中以戏曲为基础的我国民族戏剧的一种最高形态而已。所以王国维并没有认为“只有‘戏曲’是中国成熟的戏剧形式”，我们不能把中国只有戏曲史而无戏剧史的现实归咎于王国维。恰恰相反，正是由于对王国维戏剧观的正确理解，周贻白、徐慕云等先生才写出了包括演剧体制在内的、包括影戏、傀儡戏等非主流戏剧形态在内的较为完整科学的戏剧史。

总之，我以为要达到对王国维这两个概念的正确理解，首先要把握他的思维中的两个逻辑起点，即，他是从文学的角度考察戏剧中的文学因素——戏曲的；他是用两个标准——最低标准：“搬演故事”，最高标准：“真戏剧”——来考察戏剧史的。这样，我们才能准确理解在具体语境里这两个概念的真正含义，才能于我们的学术研究有所裨益。

第14篇：清华风物之王国维墓碑

清华风物之王国维墓碑

清华风物之王国维墓碑

时间:2008-11-22

前建筑学院院长秦佑国教授曾多次在演讲结束时情真意切地对同学们说，希望你们都能到王国维先生墓前去凭吊他一下。而有这样希望的清华教授也不在少数，不论理科工科还是文科。那么静安先生是一个什么样的人，经历过什么样的故事，又与清华有着什么样的关系呢？

有这样一段我们都耳熟能详的话：古今之成大事业、大学问者，罔不经过三种之境界：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。”此第一境界也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境界也。“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处。”此第三境界也。这就是在中国文艺批评史上具有重要意义的，王国维先生提出的境界说，出自他的代表作《人间词话》。《人间词话》涉及诗、词、曲、戏剧以及整个文学的研究，是近代极负盛名的文学理论批评著作，也是中国古典文艺美学历史上里程碑式的重要作品，对学术界的影响颇为广泛和深远。而先生的贡献却还远远不止于此。作为我国近代杰出的学者，他在短短的50寒暑中，学术著译达60余种。经他新手校批的书，近200种。先生的学术成果遍及哲学、教育、文艺、美学、经史、考古等方面，且都有所创见。从鸦片战争到新中国成立100多年内，产生了许许多多资产阶级著名学者，若论著作之多而精，没有一个比得上他的。

然而天妒英才，先生的一生也是坎坷多变的。1877年先生出身于浙江海宁的书香门第，从小便受到传统的教育，然而他不喜欢科举时文，所以是屡应乡试而不中，于是放弃了科举，二十四岁时赴日本留学。归国后曾任苏州和南通师范学堂教师，学部总务司行走，京师图书馆编译，名词馆协调等职务，但其间从未间断他的学术研究。1923年受到清废帝溥仪征召，任南书房行走，这年先生四十七岁。第二年溥仪即被逐出宫，先生悲愤不已，与前清遗老几个人相约投金水河殉清，终于因被家人阻拦未果。1925年，也就是先生四十九岁时，清华委任吴宓筹办国学研究院，并拟聘先生为导师，先生在请示溥仪后前来就任。4月18日，移居清华园西院。研究院同时还聘请梁启超、陈寅恪、赵元任为教授，这就是著名的“清华四大教授”“国学四大导师”。其实任教清华的这两年多的时间，研究环境惬意，同事相处和谐，应该说是先生这一生中，生活最安定的日子。可是1927年6月，国民革命军北上，一个很平常的上午，没有一点前兆，先生竟在颐和园昆明湖自沉弃世。只留下遗书一纸，上书：“五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱。”先生自沉身去，关于死因，也是众说纷纭：有陈寅恪的殉传统文化说；罗振玉的“忠清而殉节”说；杨国荣的悲观厌世说；郭沫若的因欠债被逼自杀说；梁启超的恐惧北伐革命军说等。但诸说都无法自圆其说，先生的死仍然是个谜。

1928年6月3日，即静安先生逝世一周年忌日，清华立下了此《王国维先生纪念碑》。此碑碑文系由与先生并称国学四大导师之一的陈寅恪先生撰写，著名诗人，法学家和哲学巨擘林志钧先生书丹，著名书法篆刻家马衡先生篆额，清华大学建筑系创始人，著名建筑历史学家,建筑教育家和建筑师梁思成先生设计。碑铭中的这一句流传最为广泛：“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”

先生走了。可是学术界不会忘记他，清华更不会忘记他——作为“国学四大导师”中最早到任的一个，先生对清华国学研究院甚至整个清华大学的影响是十分深远的。清华大学李学勤教授曾说：“清华国学研究院是一个不可磨灭的奇迹。”北京大学教授、清华校友季羡林先生也曾说：“清华大学有非常优秀的人文学科传统，20世纪20年代的的国学研究院就是其最突出的代表。”

说到清华的人文精神，可以说是渊源流长：清华国学研究院于1925年9月成立，研究院聘请著名学者王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任为研究教授，另有讲师李济和助理教授赵万里、浦江清等人。国学研究院开办的四年中，毕业生共四届计70人，绝大多数后来成为知名学者，在文、史、哲等学科领域作出了卓越贡献，如王力、刘盼遂、刘节、高亨、谢国桢、吴其昌、姚名达、朱芳圃、徐中舒、姜亮夫等。作为一所独立的研究机构，国学研究院不设学位，学制模仿中国书院和英国大学的制度，主要采用“导师制”，即强调学生自修，教师只担任指导。宗旨是研究“中国固有文化”，使中国文化和西方文化相沟通，培养“以著述为毕生事业”的国学研究人才。梁启超与当时清华校长曹云祥的一段对话被人津津乐道。梁先生向曹校长推荐陈寅恪，曹校长问：“陈先生是哪一国的博士？”梁启超回答：“既不是博士也不是硕士。”曹校长又问：“有没有著作？”梁启超回答：“没有著作。”曹校长说：“既不是博士又没有著作那怎么行呢？”梁启超说：“我也算是著作等身了，却没有陈先生寥寥数百字有价值。”“所谓大学者，非谓有大楼之谓也，有大师之谓也。”四大国学导师王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任自不必多说，吴宓、汤用彤、朱自清、闻一多、俞平伯、王力、张奚若、潘光旦、吴晗、陈岱孙、冯友兰、金岳霖、马约翰等家喻户晓的著名学者和大师都曾先后在清华执教，并培养出了季羡林、梁实秋、吴文藻、高士其、于光远、钱钟书、王佐良、曹禺、英若诚等优秀的学者。1948年评选中央研究院院士，28名全国人文组院士中清华有6位入选。1955年中国科学院社会科学部推行出64位学部位员，其中有18学部位员是清华教授或出自清华。

培养“文理会通”的人才一直是清华大学的传统特色。早期的清华人文底蕴深厚，文史哲方面人才辈出。而今天，清华大学也正在努力振兴文科建设，展开综合性学科布局。清华文科学院的专业教育，理工科学院的人文教育，以及各种人文讲座，相关的协会社团，也都正在如火如荼的蓬勃发展。清华大学曾表示要在百年校庆时跻身世界一流大学。一流大学必然是所综合性的大学，而我们有这个决心和信心！ 倘若静安先生泉下有知，看到清华今日已有的成就，明天即将的辉煌，想来也该欣慰了吧。

第15篇：王国维的人生三境界

王国维的人生三境界

王国维在《人间词话》说——古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：\"昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。\"此第一境也。\"衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。\"此第二境也。\"众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。\"此第三境也。此等语皆非大词人不能道。然遽以此意解释诸词，恐为晏欧诸公所不许也。\" 第一境界:晏殊《蝶恋花》 槛菊愁烟兰泣露,罗幕轻寒,燕子双飞去。明月不谙离恨苦,斜光到晓穿朱户。 昨夜西凤凋碧树,独上高楼,望尽天涯路。欲寄彩笼兼尺素,山长水阔知何处! 第二境界:柳永《蝶恋花》 伫倚危楼风细细,望极春愁,黯黯生天际。草色烟光残照里,无言谁会凭阑意。 拟把疏狂图一醉,对酒当歌,强乐还无味。衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴。 第三境界:辛弃疾《青玉案》 东风夜放花千树,更吹落、星如雨。宝马雕车香满路。凤萧声动,玉壶光转,一夜鱼龙舞。 峨儿雪柳黄金缕,笑语盈盈暗香去。众里寻他千百度,蓦然回首,那人却在,灯火阑珊处。

推荐 5人 10人 喜欢 喜欢2012-01-15 06:22:23 马蹄达达 (内敛)

人生有三重境界，这三重境界可以用一段充满禅机的语言来说明，这段语言便是：看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山还是山，看水还是水。

这就是说一个人的人生之初纯洁无瑕，初识世界，一切都是新鲜的，眼睛看见什么就是什么，人家告诉他这是山，他就认识了山，告诉他这是水，他就认识了水。

随着年龄渐长，经历的世事渐多，就发现这个世界的问题了。这个世界问题越来越多，越来越复杂，经常是黑白颠倒，是非混淆，无理走遍天下，有理寸步难行，好人无好报，恶人活千年。进入这个阶段，人是激愤的，不平的，忧虑的，疑问的，警惕的，复杂的。人不愿意再轻易地相信什么。人这个时候看山也感慨，看水也叹息，借古讽今，指桑骂槐。山自然不再是单纯的山，水自然不再是单纯的水。一切的一切都是人的主观意志的载体，所谓好风凭借力，送我上青云。一个人倘若停留在人生的这一分阶段，那就苦了这条性命了。人就会这山望了那山高，不停地攀登，争强好胜，与人比较，怎么做人，如何处世，绞尽脑汁，机关算尽，永无满足的一天。因为这个世界原本就是一个圆的，人外还有人，天外还有天，循环往复，绿水长流。而人的生命是短暂的有限的，哪里能够去与永恒和无限计较呢？

许多人到了人生的第二重境界就到了人生的终点。追求一生，劳碌一生，心高气傲一生，最后发现自己并没有达到自己的理想，于是抱恨终生。但是有一些人通过自己的修炼，终于把自己提升到了第三重人生境界。茅塞顿开，回归自然。人这个时候便会专心致志做自己应该做的事情，不与旁人有任何计较。任你红尘滚滚，我自清风朗月。面对芜杂世俗之事，一笑了之，了了有何不了。这个时候的人看山又是山，看水又是水了。正是：人本是人，不必刻意去做人；世本是世，无须精心去处世；便也就是真正的做人与处世了。

每个人的行动都受思想支配，每个人都有自己的思想境界。大致分一下，人的境界不外乎三种：一是为自己，二是为家庭，三是为社会。

为自己也就是为个人。之所以说“个人”，就是这种人不要说社会责任，连应有的家庭责任都没有，连父母和妻子儿女都不顾。有的为了自己吃喝玩乐，把父母的退休金当作自己的银行，甚至以刀子逼迫父母，于是酿成父母忍无可忍怒而杀子的悲剧；有的放弃了做丈夫的责任，自己在外吃喝嫖赌，让妻子在家独守空房；有的丢掉了做父母的责任，因为孩子有毛病就弃之于大街；还有的只生不养，让孩子早早辍学„„这种人属于极端个人主义者，信奉的是“只要一个人吃饱，哪管一家子饿”的哲学„„

为家庭，也就是一切为了家庭利益。有的追求光宗耀祖，有的追求小康生活，有的追求夫妻恩爱，有的追求后继有人，有的追求豪宅美车，有的追求金钱无数„„应该说这些追求都是合理的，这种境界的人为数众多，大有人在。这些人往往对家庭的责任感很强，对父母来说

是好儿女，对妻子来说是男人，对丈夫来说是好妻子，对孩子来说是好父母（有的则是好祖父母）。因此，在人们的心目中这种人都是“好人”。

但是，社会的复杂性已远远不能简单地划分为“好人”和“坏人”了。“好人”和“坏人”具有很大的相对性。无论为了家庭的哪种利益，为了家庭的哪种追求，只要靠自己辛勤的劳动，只要遵纪守法，追求越高，得到越多， 就越光荣。如果为了家庭而铤而走险、违法乱纪，对家庭来说是牺牲自己，是“无私奉献”，而对社会来说则是成为名副其实的“坏人”。对一个个大贪官的曝光，都会引起人们的议论：对一个人、一个家庭来说，有十几万、几十万就够一生用的了，为什么还要贪几百万、上千万？有的贪官说出了心理话：自己的钱是一辈子、两辈子也花不完，之所以要弄那么多，是为了儿子、孙子、孙子的儿子„„子子孙孙无穷尽矣，因此贪污受贿也就无极限了，直到锒铛入狱为止。

为社会，就是那种为了他人的利益不惜牺牲个人利益的。那种有正义感、讲正气的人，那种有社会责任感、并能够付诸行动的人都是。这种人既有伟人，也有普通人，同样也大有人在。伟人有鞠躬尽瘁、死而后已的周总理，有为了反对列强而不顾个人得失的林则徐，有为科学而献身的布鲁诺„„普通人有焦裕禄、孔繁森这样的好公仆，有面对坏人的威胁毫不退缩的反腐勇士姜瑞峰，有抗洪前线上置生死于度外的高建成，有面对歹徒的尖刀而奋不顾身的徐洪刚，有无数为了正义、法纪和社会责任而牺牲个人利益、默默奉献的普通人„„

第一种人为数不多，也容易从人群中识别出来，往往是遭人唾弃的对象；第二种人属于芸芸众生，里面既有闪光的金子，也有的沦为社会蛀虫。第三种人才是社会的脊梁，是他们的精神和行动支撑着社会大厦，推动着历史车轮。对这些人，正如臧克家在《有的人》中所说：“人民永远记住他”。当然，人生的三种境界不是能绝对分开的，在一个人身上往往是兼而有之。因此，对于一个人而言，要抛弃第一种，超越第二种，追求第三种，只有这样才能成为一个真正意义上的“好人”。

人生如登楼，欲穷千里目，更上一层楼。人生有若干个阶段，哲人们有各自的划分办法。丹麦哲学家齐克果将人生分为三个阶段，即：审美阶段、道德阶段和宗教阶段。而德国哲学家尼采则认为，人生有三个时期，即：合群时期、沙漠时期和创造时期。合群时期，自我尚未苏醒，个体隐没在群体之中；沙漠时期，自我意识觉醒，开始在寂寞中思索；创造时期，通过个人独特的文化创造而趋于永恒之境。从两位西哲的邃思联想开去，在中国古代的禅宗、诗学、美学诸领域，也有好些关于人生三境的妙论。

宋代禅宗将修行分为三个境界：

第一境界是“落叶满空山，何处寻芳迹”；

第二境界是“空山无人，水流花开”；

第三个境界是“万古长空，一朝风月”。

三个境界中都有“空”字，三个境界就是对“空”的三种不同的理解。第一境界中的“寻”，表明人向上天追问自身起源，追问所谓“我是谁？我从哪里来？我到哪里去？”的三个千古难题。第二境界中的“无”，表明人已经从自然中剥离出来，与外在的“水流花开”自成一独立世界。而第三境界中的“万古”与“一朝”的融合同一，则说明人对有限时空的超越，经过否定之否定之后达到天人合一之境。

受禅宗思想的影响，南宋诗论家严羽在《沧浪诗话》中，提出学诗的三境：“ 其实不识好恶，连篇累牍，肆笔而成；既识羞愧，始生畏缩，成之极难；及其透彻，则七纵八横，信手拈来，头头是道也。”就诗人的主体而言，心灵最初是自由自在的，不辨美丑，处于童贞状态；当认识到规矩和成法之后，就陷入束缚和捆绑之中；最后摆脱一切外在的桎梏，获得了主体与客体的契合，也获得了真正的、纯粹的自由。这时，方能“行住坐卧、无非是道，纵横自在，无非是法”。

严羽之后，诗人潘德兴又云：“诗有三境，学诗亦有三境。先取清通，次宜警炼，终尚自然，诗之三境也。”潘氏是在说诗，其实何尝不是在说人生呢？返朴归真的人生，就是一朵“出淤泥而不染”的荷花。

最终将禅学、诗学与人生哲学融会贯通，铸为一体的，是晚清一代宗师王国维。王氏在《人间词话》中说：“古今之成大事业、大学问者，罔不经过三种之境界：

‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。’此第一境界也。

‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境界也。

‘众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处。’此第三境界也。”

与齐克果、尼采的描述相比，王国维的论述是典型的中国式的，是诗意的凝聚，是精神的贯注。它包蕴了一种纯粹的生命体验，使人突破自身生活的惰性；它设定了生命气息充盈的坐标，引导人达到一种永恒的自由之境。

有这样的一种人生境界让我们仰望，我们何必惧怕脚下的淤泥呢？

自古以来，人们把求学成才的经历划分为三个过程，来激励自己或他人。其中最有影响的当推清代王国维引用三句古词来形容成大学问人的三种境界。

第一种境界是“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”；

第二种境界是“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”；

第三种境界是“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。

王国维归纳的三境界，第一境界为求学与立志之境，此为“知”之大境界。第二境界为“行”之境界，为实现远大理想而坚忍不拔。第三境界为“得”之境界，功到自然成。后来，有人效仿“三境界”划分法，又归纳整理出许多“三境界”来，列举如下：有人研究孔子关于学习的论述，发现了学习的三境界：

第一境界是“知之”；

第二境界是“好之”；

第三境界是“乐之”。

还有的把读书三境界归纳成：

为知、

为己、

为人三境。

有人用充满禅机语言来说明：第一境界是“看山是山，看水是水”；第二境界是“看山不是山，看水不是水”；第三境界是“看山还是山，看水还是水”。还有文人总结读书三境界如《桃花源记》中所写的“初极狭，才通人”、“复行数十步”、“豁然开朗”。也有把三境界引为企业家之大境界：第一境界是“大智慧”；第二境界是“大抱负”；第三境界是“大手笔”。掩卷思之，林林总总的三境界就是要告诉人们：第一要立志，要确立人生目标；第二要为实现目标而锲而不舍的奋斗；第三是工夫不负有心人，最后一定会成功。

有人认为，人生三境界不外乎是为自己、为家庭、为社会。也有人用一段充满禅机的语言来说明人生三境界，这便是：“看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山还是山，看水还是水。”还有人用三首诗来道明人生三境界的禅理：境界之一，觉而未悟，弃世绝俗，如（唐·柳宗元）〈江雪〉“ 千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”境界之二，悟而未透，返虚入明，如（唐·王维）〈鹿柴 〉“ 空山不见人，但闻人语响。返影入深林，复照青苔上。”境界之三，通透圆融，已臻化境，如（宋·苏轼）〈和子由渑池怀旧〉：“人生到处知何似，恰似飞鸿踏雪泥，泥上偶然留指爪，鸿飞哪复计东西？”凡此种种，值得推崇的还是王国维所说的，“古之成大事业，大学问者，必经过三种之境界：‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。’，此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境也。‘众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。’此第三境也。”

也许在实现生活中，理想、事业、爱情或是别的什么奋斗目标，正当你苦苦追寻它时，却茫茫然失去了，你，应该何去何从呢？是凭栏张望，怨天尤人呢，还是面对随风而逝的黄叶长叹――“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”呢？

也许在实现生活中，如果精挑细选，左思右想终于选定一个志向，一个爱人或一个别的什么目标，你会怎样呢？是不是要全力以赴将之变为现实呢？而当你为之付出，当你执蓍追求得几乎坚持不住时，你又会如何？是不是会预计一下坚持与退缩的后果，然后热血沸腾、勒紧裤带对天长啸――“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”？

也许正是这样，你为所奋斗的目标不断的付出，例如为找到心爱的姑娘的住址悄悄的打听，暗暗地盯梢都一直一无所获；为考上向往已久的大学不住地埋头苦学却屡屡摸底测试分数都不够；为当上心仪已久的职务上下走动却不见动静„„然而正要放弃努力感叹不行了，没希望时却听到“她”在家门口殷情地邀你进去作客；竟收到了向往已久的大学录取通知书；竟被朋友拥到桌前干杯庆祝“竞选”成功„„啊，“众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”呀！

许多时候人生就是这样，有迷惘、执蓍，也有豁然开朗。无论理想、事业、爱情或别的奋斗目标，尽管每人的形式不尽相同，但都不断的经历着，反复着人生的三境界。

不管你独上高楼，不管你衣带渐宽，不管你蓦然回首，只要你舍得付出敢于奋斗就会有开始，就有可能收获。我们不能企盼每次为之衣带渐宽的伊都值得你终不悔，不能企盼每次蓦然回首那人都在灯火阑珊处等着，但只要敢独上高楼，只要肯衣带渐宽，愿意回首。你的理想，你的事业，你的爱情，你的奋斗目标总会有实现的一天。

朋友，你能将主观感情外射于客观事物吗，你能将自己的执蓍和至诚，构筑成一个严肃的、美而善人生理想境界吗，你能凝结和升华人生的精神境界吗？

人生三境界远不止这几行字，这几句话，只有用心去悟，用心去生活才能品味到它的真谛

第16篇：高考作文题预测：王国维“六不”

2015年高考作文题预测及范文：王国维 六不

阅读下面的材料，根据要求写一篇不少于800字的文章。(60分)

王国维在清华国学院任教时，要求他的学生要做到六不：不放言高论、不攻击古人、不议论他人短长、不吹嘘、不夸渊博、不抄袭他人言论。王国维的这六不在今天依然有很强的现实借鉴意义。

要求选准角度，明确立意，自选文体，自拟标题；不要脱离材料内容及含意的范围作文，不要套作，不得抄袭。

[优秀范文]秉承六不做学问

国学大师王国维先生一生严谨治学，低调求学，为我国国学研究做出了巨大贡献，他要求他的学生做到六不，即不放言高论，不攻击古人，不议论他人短长，不吹嘘，不夸渊博，不抄袭他人言论。在我看来，今日求学治学之人，皆应秉承六不原则。

这六不遗训，体现最基本的做学问的原则，它是每个做学问的人都应恪守的底线。不吹嘘，不自夸渊博，启示着我们治学过程中应踏实严谨，不好高骛远，而是专注于当下。不抄袭他人言论，则是最起码的对知识、对他人的尊重。这些看似平淡浅显的道理，却在今日被大批学者轻视。所以，是时候拾起六不的标尺，将其作为做学问的基本准则了。

这六不遗训，还体现一个人治学的态度。最崇敬季羡林老先生对待知识的专一态度，梵文，吐火罗文，在今天看来依旧冷门，而季老却能一头扎进典籍里，牛棚下，图书馆中，都能看见一位老人潜心钻研的身影。于是，季老在漫长孤独的治学路上，上下求索，开拓出一片天地不放言高论，不议论他人短长，不吹嘘，不夸人渊博，正是对季老一生求学态度的最佳形容。

这六不遗训，更体现做学问之人的精神和风骨。一位学者从不放言高论，他必定如竹子一样，虚心而有节；从不攻击古人，他必定尊敬历史，以社会责任为己之担当；从不吹嘘，不夸渊博，他必定有深谷幽兰的高贵气质和淡泊平静的悠悠芳香；从不抄袭他人言论，他必定有一番气节和傲骨。

梁启超著有《少年中国说》。少年之将来，乃国之将来。今日，我们做学问的原则、态度、精神和风骨，实昭示着中华民族文化之将来，今日，每一青年学子，却应秉承六不遗训做学问，为天地立心，为生民立命，为往圣绝学，为万世开太平！

[优秀范文]花开无声，方显人生 花开遍野的时节，大多时候，我们未闻花语，却依旧可以嗅其清香，赏其姿态。花开如此，做学问，过人生又何尝不是这样呢？

国学大师王国维任教于清华园时曾要求学生做到六不，总的来讲，便是不放言高论，不攻击古人，不议论他人长短、不吹嘘、不夸渊博，不抄袭他人言论。一言以结之，便是要安安静静搞学问，也许正是因为如此，方得《人间词语》的横空出世。可见，花开无声，方显人生最美色彩。

花开定然是悄无声息的，却可以绽放成最耀眼的星光，点燃灵魂最深处的火。诺贝尔文学奖的荣誉使得莫言享誉世界，可他依旧缄默，从不吹嘘；小金人的光芒散尽了人生的阴霾，可李安并没有像其他手捧小金人，目中无世人的导演那样议论他人长短，反而更加谦逊；中科大院士的美名高高在上，不曾夸耀拼搏，未曾放言高论，李小文依旧穿着他的草鞋，默默从事研究。或许是一直沉默，他们对人生方才思索得更加清楚，或许是从未吹嘘议论，底蕴反而沉淀得更加深厚。他们人生之花的开放，虽是无声，可香远益清，流芳千里。

花开必然是无声的，却也能在寂静中爆发出惊人的力量。我们总是敬佩杨绛那样，走在人生边上，隐于世事喧嚣外，陶陶然专心治学，就算是遭遇*的劫难，也是无一句呼天抢地的怨诉，无一句沉郁深重的怨恨，只是心平气和地道来一个时代的荒谬和残酷。可是，倘若我们抛却了聆听自己寂寂心声的机会，偏是要将人生花朵的开放鸣响于世，那结果又是如何？

反观当下，我们不难看到无数畅销书的作家恃才傲物，放言高论，最后却身陷抄袭的旋窝，无法自拔；我们也不难看到无数当红名人，议论他人短长，吹嘘自己盛名，在媒体上掀起一场场骂战，最后沦为茶余饭后的谈资，成了笑话一场。他们的人生因过分渲染，虽是花开时节，却是落红遍地，再也找寻不到曾经那一抹沁人心脾的幽香了。

王国维先生的六不原则，在今天、在未来都有着制约人性道德的意义。唯其寂静，得其深远；唯有不过分渲染、不彰显、不闹腾，方显人生本色。

花开无声，香气氤氲；花开无声，方显人生。

[优秀范文]沉稳自重得本心

人生在世，难免有七情六欲，难免要议论他人短长、吹嘘自己的本事、夸耀自己的渊博知识&&这些恐怕就是人性的弱点吧!其实，这是不自信和懦弱的一种表现。而想要战胜自己的弱点和毛病，只有沉稳、自重，才能得到生命的本真。

沉稳，人性的内敛与厚重。沉稳，是人性最宝贵的精神财富。姜太公年过七旬，才出山辅佐文王、武王。而在那七十余载中，他只是静坐钓台，愿者上钩。他当然是在钓鱼，但与其说是水中之鱼，不如说是钓天下这一大鱼。正是在那七十年如一日的静坐垂钓之中，姜太公养成了内敛和修身的本事，体会到了生命的真谛，品到了沉稳所带来的渊博睿智。正是那多年的沉稳、自重，使太公得以在日后厚积而薄发，助武文王成就千秋大业，功不可没。可见，沉稳能够成就内敛与厚重的人格，有了它，才奠定了成功的基石。

自重，修身治国平天下。自重，是人格的魅力所在。古往今来，哪位仁人志士在其得成功之前，不是经历一番烈火的考验而变得坚强呢?人若变得强大，就必须用自重修身。因为孟子云：天降降大任于斯人矣，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，得弗乱其所为。正式这些自重的磨练与修为，教会了伟人们沉稳的品性，使其百折不挠，泰山崩于前而色不变，麋鹿兴于左而目不瞬，骤然临之而不惊，无故加之而不怒。尊重自我的内心，养成刚强的品性，故尔成大业。所以，自重是重己，重己才能重人，从而获得本心。

轻狂，遭诟病失去本真。马车为什么跑起来那么响?因为它是空的。倘若车里装满货物，便不会传胜百里了，人亦如此。一位留美计算机博士，毕业后由于自己认为才学深厚而目中无人。一次次面试碰壁后失落而归。于是，他反省自己，放下架子，内敛一些，由程序输入员做起。发现程序中的错误，及时修改。老板便让他担任程序编写员。由于他经常能提出新颖的建议，显示出非凡的天赋，当即被重用。实践证明：人只有沉稳、自重、谦虚和内敛，才能得到他人的敬重与认可，获得本心而取得成功。

其实，想成为一个真正高尚的人，所需的并不是金钱，而是一颗谦虚、内敛、沉稳和自重的品性，才是一个有内涵有修养的人。而要做到这些，就要像王国维先生说的那样不议论他人短长、不吹嘘、不夸渊博&&这样的修为，才是真正具有高尚人格魅力的人，因而能够享受到和煦的春风，朗朗的明月，艳艳的骄阳。

【修改与点评】

1.题目《沉稳.自重得本心》比较准确地解析材料，挖掘文章的真正内核，拟题精准恰当。

2.开篇语言精练，引用材料，引出文章的论点;主体部分，运用并列式和对照式结构文章。提论点、举实例，正反对比，精湛地论述，从而得出结论，段落之间，结构谨严，文章首尾照应，结构严谨。

3.结尾引用材料，再现论点，设置美好情境，展望中心论点所带来的美好未来，给人以鼓舞和鞭策。

4.结构、论述过程和语言风格，都是真正的符合规范的议论文。观点鲜明，用语准确恰当。

[优秀范文]水流深，方能致远

王婉听

国维的六不，斩去了治学浮夸的枝条，拒绝自以为是的喧哗，还学术谦谦之风、静静沉思的净土。做学问如此，做人亦应如此，不浮躁、不自满，虚心学习，淡泊宁静，方能有内在厚重的积累与人格的高度。正所谓：静水流深，方能致远。

也许正是因为腹无真材实料，胸无积淀成竹，聒噪者们才会高谈阔论、矜己排他、大肆吹嘘，摆出虚高的姿态示人，以寻得存在感。殊不知夸夸自论却示出了虚荣与短浅，贵自轻他却揭露了狭隘自满，到头来非但未能收获真才实学，反而将为人的品格也一并丢去。而真正的智者，则懂得于宁静中虚心学习，压低姿态汲取真知，汇集溪流，涵养蕴藏，成就一泓静水。他们不仅有踏实的学识，更有宁静专注、谦和深沉的灵魂。

寻访静水，我看到了季羡林的学识在四合院内扎实成长；沈从文的情思在边城中静静流淌；塞林格拒绝采访常年闭关，在他笔下的麦田中专注守望&&他们从未放言高论、吹嘘渊博、议他短长，却为世人铭记与敬仰。深厚的内在积累不需要口舌之争予以体现，更不需要以此方式显示地位的崇高。正如杨绛与钱钟书最爱的诗歌所言：我和谁都不争，和谁争我都不屑。正是因为这些沉静的灵魂明白，无用的争囔自夸只会使人浅陋，而沉淀与积累才能终有所得。

反观当下，有多少所谓的大师、专家终日鼓吹自己的观点，掀起口水战便打得不可开交；又有多少所谓的学者，将古今同行贬得一无是处，却只能用照搬甚至抄袭来的言论遮盖自己的残疾。他们为了虚荣与名利，大肆喧哗，上演着一场场学术场上的闹剧。而处于这自媒体时代中的当代人也不免陷入这等漩涡，为了在纷繁的观点中为自己打出响亮的名号与招牌，他们声嘶力竭地发表意见，万苦不辞地纠正他人，仿佛这样才不至于在这庞大的媒体中迷失。可是，他们最终却轻浮了思想，无所沉淀，落得个浅薄的结局浅薄了学识，也浅薄了灵魂。

是时候重拾国维的六不，呼唤静水的深度了！西谚云：闭上嘴巴，我便打开了心窗。那便如其所示，不去浮躁自夸，而是静心研究；不去放言高论，而是多一份反思与沉淀。

唯有此，才能出现更多真才实学者，更多品格凝练者；唯有此，我们才能还学术与思想一片宁静的天空。

静水流深，方能致远！

[优秀范文]莫逞高论，修道立德在自身

孙慧敏

王国维先生在清华国学院任教时，曾要求他的学生谨记六不之训，即不放高论，不攻击古人，不议论他人短长，不吹嘘，不夸渊博，不抄袭他人言论。

这番教训，透露出了鲜明的时代意义与现实意义，这便是治学之道，应作如是观：莫逞高论，修道立德在自身。

确实如此，在这个光怪陆离的世界，当各种思想文化如标新领异二月花般方开方落，层出不穷，保持一种淡然的态度，引领一种专注的生活，显得尤为可贵。因为论思想，我们不会信任那些显得生无可恋的微博公知与大v，而是会相信那些怀着朴素的爱国心与责任心踏实做事的人；论学术，我们难以相信那些指着锈迹斑斑的青铜剑就信口开河成寒光凛凛的伪专者，我们更愿意钦佩的是那些真正在实践中，在深潜中，在经历了困苦磨难后依旧坚定专注的学者；论科学，我们不会相信那些叫嚣着我就是科学的伪科学达人，而是会期待从实验室中孕育出来的朴实谦虚的科学家。毋庸置疑，后者没逞高论，一样见解独到；后者不吹嘘自己，一样人格高尚；后者经历的艰难困苦，一样会玉其于成。我们乃至这个社会这个国家看重的，并非是分贝的大小或是头衔的多少。

那么，真正重要的是什么呢？是修道立德的自身的坚定信念与诚义行动。诚如白落梅所言，真实的情感与丰沛的思想，能让一片荒芜的土地瞬间滋长出繁华，专注于思想的高度，倾心于自我的历练，便可让一切所谓权威，所谓超人的思想钳制土崩瓦解。是的，这确实是一个收藏过太多人灯红酒绿、醉生梦死的故事的世界，可我们亦可以在这片肥沃的土地上栽种思想与信念，然后默默地坚守静静地积淀悄悄地充实，要相信，我们潜心于所爱的努力，我们不困外物变节的执着，亦会是这个世界期许的卓越风采。

其实不难。只要做一个专注倾听而不是喋喋不休的问道者，只要做一个虚怀若谷而不是趾高气扬的求学者，只要做一个脚踏实地而不是只尚空谈的实践者，只要在王国维、陈寅恪、沈从文身上汲取认真正直、踏实勤勉的精神力量，我们也将成就坦荡前途。

莫作蜂鸣，莫逞高论；莫求浮华，但问执念；莫自矜夸，应求尽善；修道立德，在于自身，如是而已。

[优秀范文]说求实之言，发心底之声

李鑫

由此，我怀念感慨于王国维先生在清华任教时所提出的六不原则，即不放言高论，不攻击古人，不议论他人长短，不吹嘘，不夸渊博，不抄袭他人言论，这六不原则，提出了作为一个议论者应该遵循的原则，理应具备的操守，在当下尤为具有警世意义。

因为，在碎片化的时代，我们似乎都习惯了被偏激而醒目的言论吸引，被琐碎无聊的评论夺取目光，久而久之，甚至在不负责任的态度下为消极的观点发声，为无良媒体炒作推波助澜。大家似乎趋向于变成艾略特笔下的空心人，浑身塞满稻草却习惯高谈阔论，胸无点墨却佯装渊博，享受着自媒体时代自由发声，成为焦点的虚无乐趣。

但试问，若我们所思所言，并非求真务实而来，只是为吸引关注目光的夸张言论，那看似成为发言焦点的短暂荣耀，有何意义？若心底最真实的声音被压抑埋没，所说之话言不由衷，那珍贵的自由表达的权利，又有何意义？因此，我们应该遵循王国维学生的六不原则，这不光是营造良好舆论环境的必需，更是使言论自由的权利真正为民主服务的要求。

我们的注意力，若放在如何靠言论出名甚至搏出位上，实在很难博古通今，继往开来。而说求实之言，发心底之声则要求我们低调务实，关心当下与实际；要求我们取精去粕，尊重过去与未来；要求我们内敛自谦，善待他人与自己。如鲁迅一般，用文字发出最真实的心底之声，让自由与真理借其言论引导人们冲破桎梏与黑暗；如毕淑敏一般，用最质朴亲切的言论带领人们感受岁月中真实的温情与美好。

而所谓尊重，所谓求真，所谓自知，都需要遵循六不原则，依靠发出最真实的声音体现与获得，我们的社会才不至于如媒体人所说缺乏格调，品味与态度。

让我们说求实之言，发心底之声，共同努力，共同成就一个更好的自己，如此，一个更好的国家，更好的未来便会由此产生。

[优秀范文]谦逊之中，凝视人心

李瑞

巴赫金有言：这是一个众声喧哗的时代。没错，由于自媒体的飞速发展，每个人都有着发言的机会，但这在满足人们表现欲的同时，也膨化了粗鄙的内心：那些知识浅薄的人自命不凡，吹嘘、夸耀污浊了世界。而谦逊呢？这位高尚之祖去哪儿了呢？

在当下这个知识膨胀的年代，潜心研究的人少了，吹嘘夸耀者不计其数。王国维先生六不的劝诫虽破空百年，却依旧值得现代人反思与学习，当下这种浮躁之风的背后，是谦逊的消逝与死亡，谦逊这种人的高尚灵魂，如今竟被弃若敝屣，令人痛心。

有人说：大海正是因为站在最低处才能够笑纳百川。我想，这种谦逊，正是奥黛丽·赫本被世人无限崇拜的根本原因。她时刻保持着高贵的低姿态：无论在容貌上还是事业上，她总是冷静地接受褒奖并凝视人心。剖析自己，观察他人，她无论何时都保持着敏而好学的进取状态，即使奥斯卡称后之后，她对待事业依旧一丝不苟，对台词数次重复的理解，对细节动作的精确，对服装的严格考究&&这些在低处的潜沉使她拥有了撼动世界的力量。于谦逊中凝视人心，使赫本万古流芳。

与当下急于宣称自己是专家学者的急躁不同，季羡林先生多年来保持着淡泊与谦卑之心，国学大师、学界泰斗国宝等桂冠被他一一拿下后，他洗净了身上的泡沫，还自己了一个自由身。还记得他为了入校新生看行李时恭敬的身影，季老全然不顾自己大师的身份，甘于低下身段与人共处。我看到的不仅是一位学者崇高的文化素养，更多的是一位老人的慈祥与和蔼，他的谦逊为当下庸碌的为学者们敲响了警钟，提醒他们潜心研究，而切莫浮于表面，否则将一事无成。

有才也不能任性，而古往今来不知多少人因锋芒毕露，恃才放旷而吃尽苦头：自以为是的项羽在鸿门宴败给了草民刘邦；杨修因其自作聪明而引来杀身之祸；台湾作家李敖因其傲慢逼人而饱受诟病&&才情需要表达，但不可肆意宣泄，否则只用拉低水平，给人以狂妄的不良印象。

不惹眼，不闹腾，在停下脚步后，凝视人心，日本词作家阿久悠如是说。谦逊是金，且在当下的喧闹中，它愈发珍贵。唯有谦逊，方能在生命中洞察万物，丰富灵魂。

[优秀范文]管好自己的舌头

谢雨欣

相比于繁杂的各类规章，王国维先生却只要求学生做到六不，这看似简单实则不易的要求，其实概括起来不过七个字：管好自己的舌头。

这是一个自媒体的时代，人人都可以作为媒体的一部分来发表自己的言论和看法，然而众声喧哗，各类问题也层出不穷，妄议他人者有之，自谓渊博者有之，吹嘘炫耀者有之，讽古嘲今者有之。这些问题看似复杂，然而归根结底不过一件，就是无法管好自己的舌头。

缪尔曾言：走向世界，我发现，其实是走向内心。看似不经意的狂言妄语，其实不过是内心灵魂的映射，舌齿相合而出的言语，每一个字其实都是心灵深处灵魂发酵而出的产物。不经意的言语可以暴露出一个人的本质，你的吹嘘，你的夸耀，你的放言高论，你的嘲讽讥笑，无不显示出你心底最黑暗最隐蔽的角落。

六不，说是管好自己的舌头，倒不如说是打理好你自己的心灵。毕淑敏曾说：优等的心，不需华丽，但必须坚固。同样，想静下你的舌头必须先沉淀下你的灵魂，真正的智者以言语为箭镞，撕裂的是敌人的胸膛而不是无辜者的心脏。你的喧嚣，你的争吵，展示的不是你看似渊博的学识而是你内心的无知和脆弱，赢得的不是他人的赞扬钦佩而是心中受伤后难以愈合的伤口。王国维的六不，与其说是管好学生的嘴倒不如说是磨砺他们的心，淬炼他们的灵魂。

西藏密宗的七恶之一便是妄言，它要求人们要管好自己的舌头，不吹嘘自己，不妄议长短。三国时期的杨修，不可谓不智慧，不可谓不机敏，可最后却死在自己的舌头之上，炫耀出的主公意图为他赢得的，不是众人敬仰而是血溅三尺！杨修之死，罪在妄言。过分的吹嘘和夸耀，不过是内心对自己不自信的产物，不过是挣扎在底层的小我众生发出的不甘的悲泣，是弥漫在心底的无助脆弱的无力爆发，是困于自我否定的牢笼里绝望的挣扎。

管好自己的舌头，言有用之事，言谦卑之语，不放言高论暴露自己的无知，不议论他人长短暗示自己的卑鄙，真正的智慧不在于你说多少话，而在于你说多少有用的话。

管好自己的舌头，不要让妄言成为你走向绝路的墓志铭。

王国维在清华国学院任教时，要求他的学生要做到六不:不放言高论、不攻击古人、不议论他人短长、不吹嘘、不夸渊博、不抄袭他人言论。王国维的这六不在今天依然有很强的现实借鉴意义。

1909年，王国维进入京师图书馆任编辑，后为《国学丛刊》起草宣言，倡言学术无新旧之分，无中外之分，无有用无用之分。这表明王国维以纯粹学术研究为志业，主张故欲学术之发达，必视学术为目的而不视为手段而后可。

王国维26岁至30岁期间，曾四读康德的《纯粹理性批判》，但不管他怎样努力，还是不能弄懂。于是他对人说:哲学的海洋深不可测。众所周知，王国维于《尚书》、《诗经》那是颇有造诣，其精研的深度鲜有人比。但是，王国维每次与学生讲解，总是要事先声明有四五处地方自己还没有搞懂。语言学家王力回忆他在清华国学研究院上的第一堂课便是王国维的《诗经》。王力说，王国维的这节《诗经》课，讲得很朴实，见解深刻、精辟，且讲授方法新颖畅晓，为王力闻所未闻，因而深感受益。但是王力发现，每当碰到某些问题时，王国维却常以这个我不懂一句就带了过去，有时一节课下来，竟要说好几个我不懂。起初王力不理解王国维为什么要说我不懂，觉得这与其大师的身份太不般配了。后来随着与王国维接触的增多，王力才逐渐体会到，这正是王国维治学严谨的表现做学问的人，不懂就是不懂。没有必要不懂装懂，自欺欺人。

其实，只要稍加分析，我们便不难发现，王国维先生说的不懂并非真的不懂。课后有学生问及他说不懂的地方，他都能说出自己的见解。可见，他之所以在课堂说不懂，一是出于立言的谨慎，他认为他的见解尚未十分成熟，不宜做结论；二是出于培养学生独立思考的能力和实事求是的治学态度，鼓励学生去探索和研究尚未定论的问题。王国维对待学术的这种严肃、认真、谦逊、务实的态度比起今天我们的一些以权威自居，动辄大言不惭，企图扮演全知全能角色的所谓砖家不知要强多少倍。

王国维生性淡泊，不喜与人交游，在清华时除了教书授课以外，他一般不主动去跟学生谈话。从来都是上完课就走人，回到自己的西院住所，钻进书房潜心研究学术。但是如果有人登门拜访或致函，不管是求教还是论辩，他从来都是热情接待，不分名节尊卑，不分老幼贵贱，而且是知无不言，言无不尽。一次，在历史学会的茶话会上，有学生提议办刊物。王国维马上站起来反对，说刊物不必办，以你们这样的年龄，应该多读书，少写文章，即使写了，也不必发表。王国维在清华国学院任教时，要求他的学生要做到六不:不放言高论、不攻击古人、不议论他人短长、不吹嘘、不夸渊博、不抄袭他人言论。王国维的这六不在今天依然有很强的现实借鉴意义。

王国维治学严谨，但为人却难免稍显刻板。王国维与人交往，除了谈学问或正事以外，很少与人闲聊，更不会对人讲应酬话。如果有人请他看一件古铜器，他看了是假的，就会说靠不住的，而请他看的人无论怎么说这个古器色泽如何古雅、清绿，如何莹彻，文字如何精致，什么书上有类似的著录，并且将这些书籍提供给他做参考，请他再仔细看一下。一般来说，到了这个份上常人都会通融，但是王国维看了以后，仍然会说:靠不住的。不附和，也不驳难。

王国维在清华国学研究院时，每日出寓所至研究院必经颐和园。但他每天工作一完毕立即返家，无暇进园游览。他说:吾自来处，未窥颐和园。然而，数年后的1927年，他最终还是走进了颐和园。只是这次他不是游览，而是一头扎进颐和园的昆明湖自尽，一去不复返。

题目可以写做真实的自己。

[优秀范文]做真实的自己

所谓做人难，其实是做真实的人难。生活教会了我们世界有太多真实的残忍，为了保护自己，我们张开了美丽的伪装，犹如变色龙，不停地变换自己的色彩，尽量与环境保持一致虽然我们也曾知道，我们在保持一致时同时也迷失了自己。

记得有这样一个笑话，说古时有一个穷人，虽然食不果腹但却很虚荣，家门口什么时候都挂有一块猪油，每次出门的时候他都要用猪油抺一下嘴巴，然后见人就问人家吃了没有，试图以嘴上的油光表明自己生活得很滋润。原来我看到这个笑话的时候，感到这个人实在太搞笑。现在细想，现实中的每个人的身上都有这个搞笑穷人的影子。现实生活中穷装阔的例子实在太多了，要说有所不同的话可能只是表现的方式不同罢了。我无意去评价这些，甚至有时我也觉得或许这也是生活的一种必须，例如为了不被人看低，为了保持应有的尊严，为了获得一次机会，为了一句赞美......甚至什么理由都没有，仅是自己喜欢而已。

我也曾思考过这究竟是为什么，但始终没有答案，所以干脆别想。在好像成熟了之后，自己才发现遗失了太多的东西，例如为了保持意见一致忽略了自己锐利的批判精神；为了表明自己沉稳，连思想和反应也迟钝了；为了表明自己的豪爽，舍命也要陪君子；为了表明有涵养，即使怒火中烧也要保持微笑；为了表明自己有品味，舍弃自己喜欢的二锅头而端起盛着酸涩液体的高脚杯.......我们变得连自己都不认识自己了。

有没有一种办法让我们找回真实的自己？我不知道。但我认为要做真实的自己首先要保持内心的真实，保持内心的真实就必须要有舍弃一切虚荣的心理，要有一种坚强的力量，抵抗别人左右你思想和行为的力量。无欲无求当然可能保持真实的自己，但在这个世界上无欲无求的人基本已是山顶洞人，绝迹了。既然要有欲有求，要生存，要发展，要自由，人就不可以真实了吗？我想不然。记得巴老说过：一个人要尽量说真话，不要说假话；在能说真话的场合一定要说真话，在不欢迎真话的场合，那就尽量少说话；在真话受到排斥和打压的场合，可以不说话。巴金的境界我们很难达到，但可以仰慕之模仿之学习之。我想这对于寻找真实的自己是大有裨益的。

第17篇：陈寅恪为王国维纪念碑撰写的碑文

陈寅恪为王国维纪念碑撰写的碑文

陈寅恪为王国维纪念碑撰写的碑文作者：陈寅恪

海宁王静安先生自沉后二年，清华研究院同仁咸怀思不能已。其弟子受先生之陶冶煦育者有年，尤思有以永其念。

佥曰，宜铭之贞珉，以昭示于无竟。因以刻石之词命寅恪，数辞不获已，谨举先生之志事，以普告天下后世。

其词曰：士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。

先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。

来世不可知也，先生之著述，或有时而不彰。先生之学说，或有时而可商。

惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。

第18篇：王国维《人间词话》“境界”理论的文化阐释

[键入文字]博文小札2013/10/29

王国维《人间词话》“境界”理论的文化阐释

文献综述是对某一方面的专题搜集大量情报资料后经综合分析而写成的一种学术论文，是科学文献的一种。文献综述是反映当前某一领域中某分支学科或重要专题的最新进展、学术见解和建议，往往能反映出有关问题的新动态、新趋势、新水平、新原理和新技术等等。

综：是对文献资料进行综合分析、归纳整理，是材料更加精炼明确、更有逻辑层次；

述：是对综合整理后的文献进行比较专门的、全面的、深入的、系统地论述。

总之，文献综述是作者对某一方面问题的历史背景、前人工作争论焦点、研究现状和发展前景等内容进行评论的科学性论文。

目的：是为了推出自己的论述和模型，是以述带论，说明现有研究状况，缺点在哪里，我准备做的贡献是什么。侧重介绍与自己的研究相关的文献。

余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽

Abstract:

Problem:前人研究从意境的角度来研究境界，把境界等同于意境，或看成意境的一种------境界小而意境大

My view：意境------艺术层面；境界-----艺术、人生、文化层面------意境是境界的一个层面------意境小而境界大 Research method：艺术、人生、文化角度分析境界

Instruction：

Literature review

（1）研究现状：

第一个阶段,上世纪20代到50年代：介绍评判------俞平伯，缪钺

第二个阶段,上世纪50年代到80年代：批判------王国维看作是资产阶级唯心主义或封建主义学者 第三个阶段,是上世纪80年代后至今：价值------中西方美学、中国诗学、中国戏

曲学、《红楼梦》研究等诸方面的价值和成就

①认为“境界”属于意境范畴,有些人甚至认为“境界”就是“意境”。这是研究“境界”理论中影响最大、流传最广、最有代表性的一种说法。

②学者们都以“境界”为“意境”,认为“境界”主要就是情景交融或更深层次地认为“境界”为虚实相生,意境两浑,是“意境”。在“意境”说中还有一种观点认为“境界”就是“境”,而“境”就是景,只不过是“意境”中的一个方面,还不如“意境”

（2）缺点problem

“境界”就缩小为“意境”的一个构成内容,或把“境界”等同于一般的艺术形象,这些其实都把“境界”的内涵给缩小了。实际还是在“意境”范围内讨论“境界”,但“境界”并不等同于“意境” 注：意境指文艺作品或自然景象中所表现出来的情调和境界。

（3）自己的观点

笔者的观点是,“境界”在谈到艺术的美感特性时,要求达到意与境浑融一体,是与“意境”范畴相同的,但“境界”与“意境”又是有区别的,无论从出发点、落脚点,还是内涵与外延来看,二者都是不同的。“境界”除了包括艺术美外,更包含着哲学上、文化上的内涵,有自己独特的内涵,非“意境”所能包括。可以说“境界”和“意境”是两个不同范围内的概念。意境的美学形态主要是优美,境界的美学形态则主要是壮美。“意境”说的最大问题就在于把“意境”概念无限扩大开来,把一切讨论情、景、境的传统理论都看成“意境”,只看到“境界”的一般性特性,而没有看到“境界”的特殊性,从而把二者混为一谈。

Bibliography: 201

参考文献按照顺序分类列出 论文行文顺序（目录、内容）；参考文献的年代

Acknowledgement尼采：爱一切用血写的文字---真情实感

第19篇：“悲”的人生哲学——王国维、鲁迅与叔本华、尼采

“悲”的人生哲学——王国维、鲁迅与叔本华、尼采.txt心若无尘，一花一世界，一鸟一天堂。我曾经喜欢过你，现在我依然爱你希望月亮照得到的地方都可以留下你的笑容那些飘满雪的冬天，那个不带伞的少年，那句被门挡住的誓言，那串被雪覆盖的再见“悲”的人生哲学——王国维、鲁迅与叔本华、尼采

作者：未知 文章出处：论文网

发布时间：2007-1-2

“悲”的人生哲学——王国维、鲁迅与叔本华、尼采 “悲”的人生哲学——王国维、鲁迅与叔本华、尼采 发布时间： 2003-2-21 作者：醒回梦境 目录

引言：寂寞的自沉与壮丽的新生

一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采

二、以悲观作不悲观，以无可为作可为---鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华、尼采

三、一花两叶，同途殊归---王国维、鲁迅悲观主义人生哲学的差异与叔本华、尼采

四、结语：“悲”的人生哲学

引言：寂寞的自沉与壮丽的新生

王国维和鲁迅都是中国近代思想史上引人注目的大人物。在长达半个多世纪的时间里，对他们各自学术思想和心路历程的研究一直都是学术界孜孜不倦、乐此不疲的显学。不过有一个现象我一直感到很奇怪，就是尽管郭沫若早在六十年代就说：“我时常这样想，假如能够有人细心地把这两位大师作比较研究，考核他们精神发展的路径和成就上的异同，那应该不会是无益的工作”，学术界却绝少有人把将两者联系起来加以比较研究，这不能不说是一个很大的缺撼。

事实上，王国维和鲁迅之间有着很强的可比性。以经历而言，他们一个生于1877年，一个生于1881年，年龄只相差五岁。他们同样经历了苦闷而黑暗的少年时代，同在1898年离开他们的浙江故乡，一个前往上海，一个奔赴南京，又相继在1901和1902年东渡日本，先学自然科学，转而弃理从文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗礼。他们的经历和境遇如此相似，而相似的经历和境遇却没有培育出相似的思想和灵魂。就在王国维自沉于昆明湖的1927年，鲁迅却完成了自己世界观的伟大转变，坦然地高唱着“地火在地下运行，奔突，熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草以及乔木，于是并且无可朽腐”，仿佛是火中的凤凰，在壮烈的自焚中获得了鲜美光华的新生。思考王国维寂寞的自沉和鲁迅壮丽的新生所构筑的惊心动魄的对比，对于从一个崭新的视角观察中国近代思想史是必要而有益的。

本文的研究目的是通过比较王国维、鲁迅人生哲学中“悲观主义”的一面，考察他们在“悲观主义”的“同一性”下所蕴涵的内在重大差别，以及在这种差别的诸多因素中，叔本华、尼采哲学所起的作用。我无意填补什么学术空白，也无法了解学术界在此领域的研究达到了何种程度，只是觉得最近读书论坛高手如云、佳作迭出，许多话题越来越深，以至我时常有无从插嘴的感觉，可是又实在不甘心自绝于论坛和网友，加之此文又早对绿茶作过承诺，因此还是斗胆写它一写，权作无休无止的日常工作之外的自我娱乐也。为了不让水手兄感到头痛，我决定汲取《范宽》一文的教训，一概不加注释。是为引言。

这部分比较枯燥。

一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采

在英语文献中，“悲观主义”（Peimism）一词最早出现在英国哲学家暨诗人和评论家柯尔雪基(S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲观主义”作为哲学概念被广泛使用是19世纪才出现的事。在此之前，所谓“悲观”和“乐观”更多的只是单纯个体的体验和态度。与“悲观主义”相比，“悲观主义的”态度和理论的历史要源远流长得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。（参见Peimism and Optimism,The Encyclopedia of phylosophy,New York,1972,P114----121）

（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华

毫无疑问，在悲观主义漫长的历史发展过程中，叔本华是最为重要的哲学家之一。正是由于叔本华，“悲观主义”作为一种哲学的地位才最终得以确立。而我之所以把要研究的王国维的人生哲学称为“悲观主义”，就是因为王国维为寻求人生意义所求助、欣赏并付诸其人生理论与实践的是一种悲观主义哲学，即主要是叔本华哲学。王国维由“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”到成为中国近代较为系统地宣扬悲观主义人生哲学的代表，这一切都是和他有选择性地接受了叔本华唯意志论以及建立在这种哲学之上的人生哲学分不开的。

1、“情”投“意”合

早在1903年，还在青春期的王国维就在《游通州湖心亭》和《来日二首》中写道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大梦，未审觉何时”，流露出了浓重的忧郁气质。这一气质的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年时期家庭社会地位的低微、“家贫不能以资供游学”和其父王乃誉抑郁苦闷的人生观给他的影响。王国维26岁时（我是20岁时，嘿嘿）即“读叔本华之书而大好之------于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释”，这同他“体素羸弱，性复忧郁”，喜欢追索人生终级的形而上学问题以及自小深受东方文化（尤其是满楼兄关注的佛教）浸润的精神气质、知识背景与叔本华本人的精神气质、知识结构暗合有关。（叔本华多次强调说给予他一生以最强烈印象的，第一是眼前这个直观的世界，第二是康德哲学、印度教的神圣典籍《奥义书》和柏拉图哲学。关于叔氏的三种精神，参见陈家琪《叔本华：浪漫的有罪意识》，《德国哲学》第4辑。）在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》等文章中，王国维全面系统地介绍了叔本华的唯意志论哲学，他称赞叔本华以“意志”为本体对形而上学的重建，指出了叔本华哲学强调只管的非理性主义特征（“叔氏之出发点在? 惫邸醇粗酢刀辉诟拍?-----叔氏谓直观者乃一切真理之根本”），进而他指出叔本华把认识论的结论延伸到伦理学和美学，得出理性对道德的不生发原则并认为艺术领域的知识纯粹是直观的知识而不夹杂概念，由此他得出结论，说叔本华哲学的方法“无往而非直观主义也”。-----这都是为学术界所熟知的。

（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华

1、“情”投“意”合

2、“命”、“性”、“理”的幻影

王国维最初同其他近代思想家一样，是站在反对儒家道德宿名论的立场上接受西方唯意志论的。在编入《静庵文集》的《论性》、〈释理〉和编入〈静庵文集续编〉的〈原命〉、〈人间嗜好之研究〉等文章中，王国维通过考察中国传统哲学的“命”、“性”、“理”等范畴，表明了自己反对儒家天命论的立场，同时也为他接受叔本华悲观主义人生哲学打下了理论基础。

王国维分析传统的“命”有两层含义：一是“言祸福寿夭之有命者谓之定命论Fatalism”，二是“言善恶贤不有之有命而一切动作皆有前定谓之定业论Determinism”（《原命》）。他对正统儒家“死生由命，富贵在天”那套粗俗的宿命论持不屑一顾的态度。经过科学和西方唯意志论洗礼的王国维十分自觉地突出了伦理学中“自由意志”和“定业论”（决定论）的矛盾。他说：

“此二论之争论而不决者盖有由矣。盖从定业论之说，则吾人对自己之行为无丝毫之责任，善人不足敬而恶人有辞矣，从意志自由之说，则最普遍最必然之因果律为之破灭，此又爱真理者之所不任受也。”

王国维不同意康德以二元论来解决自由与必然矛盾的做法。康德认为，在现象世界中，一切事物必有他事物为其原因，所以在我们的经验中，到处受因果律决定，因而是必然的而不是自由的。但在经验所不能到达的本体世界，空间、时间、因果律都不能适用，那里是自由的而不是必然的。人作为感性存在者，是自然界的一部分，受自然规律和自身欲望的支配，没有意志自由；作为理性的东西，人属于“自在之物”，可以超越现象界，不受自然律和欲望支配而达到意志自律。所以我们必须假设有有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力，即所谓自由。王国维赞同叔本华认为因果律在自然界与人的意志中同样存在的说法，认为意志进入经验界就无处不受动机支配，意志的本体有没有自由我们无法知道，但在经验的世界中，自由不过是一个空虚的概念，没有实在内容，人的行为总是受因果律支配。王国维在《原命》中宣扬了叔本华的因果律，为生命受幻影支配的悲观主义奠定了哲学基础。

王国维认为意志自由“不过一空虚的概念”，并不等于他赞同儒家道德宿命论。自从孟子讲性善，一直到朱熹讲“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人说成先验的具备善性，并把儒家伦理形而上学化，结果导致了道德宿命论。王国维认为抽象地谈论人性的本质或普遍的本性是不可能的，因为人性是什么，关系到知识的内容，普遍必然的知识只能是形式的知识，而经验得来的人性知识，又必定杂以人性以外的因素，也不是原来意义上的“性”。“性”之为物，“超乎吾人之知识外”。（《论性》）王国维认为超出经验范围论性都是空论，都表现自我矛盾，所以人们不得不从经验界来谈性。他列举中国哲学史上的诸主要派别，证明不管是性善说还是性恶说，都必然变成性善恶二元论。王国维以此否定了儒家的性善理论，而且已经猜测到抽象地谈论人性是没有意义的，因而蕴涵着否定先验人性论的倾向。

但是，王国维并没有向否定先验人性论的方向去发挥他的理论。而是得出一个极为悲观的结论：人性不过是善与恶永恒的战场。“政治与道德、宗教与哲学，孰非由此而起乎？-----历史之所纪述，诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎？”（《论性》）而且善恶是绝对对立的，无法相互转移。实际上，王国维认为人类本质上就是极端自私自利的。按照叔本华的唯意志论，人本质上不过是盲目的求生意志，所以人对人是狼。在《人间嗜好之研究》中，王国维说，在博弈之战中，“吾人竞争之本能遂于此以无嫌疑无忌惮之态度发表之，于是得窥人类之极端之利己主义”。总之，王国维从经验界，从人的行为来推断人性，认定人都是服从动机律的，无所谓意志自由；人在本质上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善与恶的永恒争执。

2、“命”、“性”、“理”的幻影（续）

王国维对人生的这种悲观态度，由于他的非理性主义而更为加深。

鉴于儒家道德宿命论同理性专制主义的内在联系，王国维的非理性主义同时也具有反儒家道德宿命论的意义。他写了《释理》来研究“理”的概念，认为从语源学说，“理”可以有广义的“理由”和狭义的“理性”

两重含义。王国维运用叔本华《充足理由律的四重根》中的观点来解释它们：

“理之意义，以理由而言为吾人知识之普遍之形式，以理性而言则为吾人构造及定概念之关系之作用而知力之一种也。故理之为物，但有主观的意义而无客观意义。易言以明之，即但有心理学上之意义而无形而上学之意义。”（《释理》）王国维把批判的笔触伸向朱熹等客观唯心主义，他们先从具体事物中抽象出一个普遍概念（理），然后割断它与具体事物的联系，把它当作独立的实在，结果“皆预想一客观的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不过其一部分而已。”（同上）随之又按照理一分殊的理论，万物都从它派生出来，万物之理都从一理（太极）出，人性也就是天理。这里继戴震以后真正从哲学的高度来批判程朱理学的道德宿命论和形而上学的“理一分殊”说。

但是，王国维批评客观唯心主义的理论武器是唯意志论这一主观唯心主义理论。他从“理”的客观的假定和主观的性质来解析理，所以他认定：“理者，主观上之物也。”拒绝“理”有客观法则的一面。

对于王国维来说，“理”，无论从广义上解释还是狭义上解释，从客观的假定到主观的意义，从理性的意义或从理由的意义来解释，都只是主观的东西，没有客观的性质。“理”“不存在于直观之世界，而惟寄生于广莫暗昧之概念中。易言以明之，不过一幻影而已矣。”（同上）“理”是幻影，这就是王国维释理所得的结论。

王国维无论是在论“性”、是在释“理”、还是在原“命”，都没有离开叔本华的充足理由律，没有离开叔本华的“直观”。理不外于吾心，吾心是理、性和动机意志所从出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不过是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反对儒家的道德宿命论，但又贬低理性的意义，认为道德教育无非依赖于个体的直观。然而叔本华的直观，归根结蒂是人体悟意志的荒谬与世界的虚无之手段，是解脱生存痛苦之道德，王国维于此又有所怀疑。于是，在王国维面前便呈现出一幅悲惨的图景：人生是善与恶的永恒苦斗，理性不能改善而只能加剧这场战争，解脱之道又是如此虚无飘渺，那么人类的希望在哪里、生命的意义又在哪里呢？王国维一时彷徨不已，只得在诗歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在诗歌创作中倾注他的所爱与理想，抒写他悲慨的人生感叹。王国维悲观主义的人生观不仅在理论著述中，也在诗歌、评论中大量表现出来。他常常在诗歌中描写盲目的带悲剧意味的人生。以一首《蚕》为例：

“余家浙水滨，栽桑径百里。年年三四月，春蚕盈筐筐。

蠕蠕食复息，蠢蠢眠又起。口腹虽累人，操作终自己。丝尽口卒屠，织就鸳鸯被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如马遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡长孙子。茫茫千万载，辗转周复始。嗟汝竟何为？草草同生死。岂伊悦此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悦者长已矣。劝君歌少息，人生亦如此！”

这首诗对受生存意志驱使而盲目地生生息息的人生作了悲悯而无可奈何的描述，很可以代表王国维的人生态度。王国维相当自觉地把唯意志论与诗歌结合起来，通过完整的意象和妥贴的比喻表达人生哲学，使诗和哲学融为一体，而能够在具体鲜明的文学形象中融进普遍而深沉的人生哲学，表明唯意志论及其人生哲学已经内在于王国维的思想血脉，而不再是单纯外在的理论了（参见高瑞泉《天命的没落》一书）。

3、“欲与生活与痛苦三者一而已矣”

王国维真正将文学和哲学结合起来，全面系统地阐发了其唯意志论思想和悲观主义人生哲学的作品还是《红楼梦评论》。

我们知道，王国维的人生哲学主要来自叔本华建立于生命意志学说上的悲观主义。王国维一而再、再而三地说《红楼梦》是“绝大著作”、“宇宙的大著述”，是我国美术史上的“唯一大著述”，把这一著作看成是首屈一指的艺术作品，其意义并不专指它的艺术价值，而是在于他的意识深处认为没有一本小说或一首诗能如此反映唯意志论思想，能如此反映人生的究竟。

王国维从分析生活的本质开始评论《红楼梦》。他曾说：“夫吾人本质既为意志矣，而意志之所以为意志，有一大特质焉，曰生活之欲。”在他看来，无论是个人还是种族都是为了延续生命，生活的本质就是“欲”。“欲”具有普遍意义，也是促使政治、科学、文化发展的动力。他说：“故吾人之知识遂无往而不与生活之欲相关系，即与吾人之利害相关系”。科学文化的发展又使人们的生活之欲增进无穷：“故科学上之成功，虽若层楼杰观，高严巨丽，然基址则筑乎生活之欲之上与政治上之系统立于生活之欲之上无以异。”同时，人生于有限的世界，而要求满足无穷的欲望，就必然产生竞争。这样，在王国维眼中，世界的本质除了生命之欲外，还有势力之欲，驱策其智力和体力的活动，不仅在物质上要求满足自己欲望，而且在精神上也要胜过他人。但王国维又认为人类在生存斗争中，弱者、愚者、失败者当然陷于痛苦之中，即便强者、智者、胜利者也不可能获得永久的快乐。

因为一是欲之性无厌，永无满足之日，越是强者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到满足，但另一欲望没有发生之时，就会感到空虚、无聊，这也是一种他之为“消极的痛苦”，而在求得欲望满足的奋斗过程中，用智慧、耗精力则是一种“积极的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。

总之，在现实生活中，由生活之欲而来的快乐也罢，由势力之欲而来的“势力之快乐”也罢，“既偿一欲，则此欲以终。然欲者被偿者一，而不偿者什百；一欲既终，他欲随之。故究竟之慰藉终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，厌倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若负之而不胜其重。”所以人生正如叔本华所说的钟摆，往复于痛苦无聊之间，如环无端，而不知其所终。王国维由此对宇宙人生的本质下了结论：“欲与生活与苦痛三者一而已矣。”

王国维分析了《红楼梦》第一百十七回中贾宝玉还玉给和尚的一段对话，认为不幸的生活是由自己之所欲，而拒绝、出世也不得不由自己。所谓玉者，欲也，还玉即意味着抛弃生活之欲。由此，《红楼梦》的伟大之处就在于它不仅提出了人的生活之欲的大问题，而且看到痛苦产生于意志，终究也要由意志来解决。《红楼梦》的精神就在于“以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎”，从而体现了人生的究竟，宇宙的究竟。“生活”、“苦痛”、“解脱”，这是全部人生的三要素，除此之外，没有人生，也没有世界。

这里需要指出的是，尽管王国维在接受叔本华唯意志论哲学的过程中，曾指出叔本华的伦理学有宿命论与唯意志论的矛盾、天才说与意志同一说的矛盾并进而在《红楼梦评论》及《叔本华与尼采》中对叔本华遁入涅磐的解脱之道有所怀疑，因此，王国维对叔本华哲学是有所批判的。但问题的关键在于，这种怀疑所怀疑的只是解脱的方式而不是解脱本身，因而并没有妨碍王国维在大致反映了叔本华哲学原貌的基础上对其唯意志论哲学——进而是由之产生的悲观主义人生哲学——加以接受。

王国维认为，我们在知识和实践两方面，无往而不与生活之欲相关系，即与痛苦相关系。有一个东西能使我们超然于利害之外而忘物我的关系，这个东西就是美术，他认为科学越发达，物质财富越丰富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以发展物质财富来满足人的欲望就无异于饮鸩止渴，而哲学和艺术是探求精神上永久的真理，人生哲学就在于揭示人生即痛苦这一真理及解脱之道。

他之所以盛赞《红楼梦》是悲剧中之悲剧，是一部伟大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脱之不可已”，“凡此书中之人有与生活之欲相关者，无不与痛苦相终始。”他认为，《红楼梦》第十五回的〈晚韶华〉词揭示了人生真义，即自罹罪、自惩罚。而悲剧之伟大就在于感发人之情诸、洗涤人之精神，哲学与艺术的价值是相同的，区别只在于前者表之理论，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。

由于世界上千百年才出现一两个像柏拉图、康德、叔本华这样的哲学家且“可爱而不可信”，真正哲学家之难求可想而知。因此与叔本华相比，他更强调艺术对人的感化作用，他认为艺术是超乎利害之外，使人忘物我之关系，“吾人之心中无丝毫生活之欲”（优美）或“使吾人生活之意志为之破裂”（壮美），由于“优美与壮美皆使吾人离生活之欲而入于纯粹之知识者”，所以艺术具有使人超然物外，忘记利害关系，获得精神上的慰藉，求得暂时解脱的功效。一切文学、美术的任务就在于描写人生的痛苦与其解脱之道，一切文学、美术的目的就在于使我们离开生活之欲的争斗，得到暂时的平和。

王国维始终没有走出悲观主义“生活---苦痛---解脱”的思维方式，他怀疑叔本华的解脱之道只是因为按照叔本华的意志同一说，则人人都是天才，这显然是不可能的，只要意志同一说在，个人解脱的可能性就十分可疑。

但他并不怀疑叔本华的天才说，所以他认为叔本华的解脱之道是天才的解脱，天才的痛苦只有天才能解脱，而天才是罕见的，对于众人来说，美术之解脱是最为现实可行的解脱方式（实际上即便常人也应该象天才那样拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而宝玉是拒绝了生活之欲的）。

王国维由于“可信”与“可爱”的矛盾而对于叔本华的解脱之道有所怀疑，终究使他抛弃哲学而到文学中求“直接之慰藉”，但因为从本质上说“究竟之慰藉终不可得”，使他终于陷入悲观中的悲观，绝望中的绝望。

（二）、王国维“悲观主义”人生哲学与尼采

在前面的论述中，我们有意识地没有讨论王国维同尼采哲学的关系，这主要是因为与叔本华对王国维所起的决定性作用相比较，尼采哲学对王国维人生哲学形成的影响是微乎其微的。有人曾经认为，王国维在“人类之于生活，既竞争而得胜矣，于是此根本大欲复变而为势力之欲”的表述中以“势力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立场已从叔本华转到了尼采。这一论点是站不住脚的。我们姑且不说王国维所称一切“文学美术”的心理根源均“不外势力之欲之发表”这一说法中的“势力之欲”概念并非来自尼采，而主要是来自席勒“游戏冲动说”中那种“剩余之势力”即满足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人类之于生活„„..”一句而言，后面尚有“此势力之欲可谓之生活之欲之苗裔，无不可也”，表明“势力之欲”是以“生活之欲”为基础。“嗜好”是势力之欲的产物，为的是“医空虚的苦痛”，“若谓其与生活之欲无关系，则甚不然者也。”王国维很清楚地指出了没有生活之欲就没有势力之欲，没有势力之欲就没有空虚的苦痛，而没有空虚的苦痛就没有嗜好和游戏，也没有高尚的嗜好如文学、美术。更为重要的是，王国维固然认为“意志之寂灭之可能与否，一不可能之疑问也”，“使其物质上与精神上之生活超于他人之生活之上”的“势力之快乐”听起来也好象很有尼采“权力意志”的味道，但实际上正如我们在论述王国维人生哲学时已经讨论过的那样，“势力之欲”于王国维，仍是一种对伴随着生活之欲而来的苦痛的解脱，仍是王国维在《红楼梦评论》中所说的“即尝一欲，则此欲以终„„.一欲既终，他欲随之”这一“生存——苦痛——解脱”的人生回环中的一环，王国维不仅固守着“究竟之慰藉终不可得”、人生的本质是“欲与生活与苦痛三者一”的叔本华式的悲观主义信条，没有转向尼采，更以他对“势力之欲”及两种解脱方式的论证，对叔本华思想作了进一步的发挥。

王国维对叔本华、尼采哲学的这种不同态度，在他1904年所作的《叔本华与尼采》中表述得十分清楚。王国维指出，叔本华和尼采都“以意志为人性之根本”、“然一则意志之灭绝，为其伦理学上之理想，一则反是；一则由意志同一之假说，而唱绝对之博爱主义，一则唱绝对之个人主义”，所以“世人多以尼采暮年之说与叔本华相反对”。但他经过比较，发现尼采后期和叔本华的显著对立只是一种表面现象，在他看来，“尼采之学说全本于叔氏”，尼采不仅在早年艺术时期全盘接受了叔本华的思想，他的后期哲学也没有背离他的老师；“尼采之说，乃彻头彻尾发展其美学上之见解，而后用于伦理学”，叔本华与尼采“一专以知力言，一推而论之于意志，然其为贵族主义则一也”、“一则攻击其乐天主义，一同并其厌世主义而亦攻之，然其为无神论则一也”、“叔本华说涅磐，尼采则说转灭。一则欲一灭而不复生，一则以灭为生超人之手段，其说之所归虽不同，然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也”。所以，“吾人之视尼采与其视为叔氏之反对者，宁视为叔氏之后继者也”，他们两人的关系，就象树根和树叶一样，“其所趋虽殊，其性质则一”。王国维毫不掩饰地表露了在他心目中叔本华哲学对尼采的压倒性优势，使至关重要的差异性在他对共同性的强调中被淹没了。

二、以悲观作不悲观，以无可为作可为------鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华尼采

描述鲁迅的人生哲学是困难的。对于我们所要研究的王国维鲁迅人生哲学的差异与叔本华尼采的关系的课题来说，这一困难不仅表现在鲁迅思想的复杂性以及他几乎从未在自己的文字中完整系统地直接谈论人生哲学，而且也表现在叔本华尼采思想从未以人生哲学的形式进入鲁迅的作品。这是与王国维有着很大不同的。由此，我们试图首先通过分析在鲁迅的《野草》、《彷徨》、《呐喊》等作品中曾反复出现的“希望”与“绝望”这一对范畴，从而对鲁迅的人生哲学有所把握；其次在这种分析的基础上，通过比较鲁迅与叔本华尼采的人生哲学，从而对叔本华尼采哲学对鲁迅人生哲学形成中的作用有所了解。与对王国维的研究相比，这一比较是外在的。

（一）“反抗绝望”的人生哲学

探讨鲁迅的人生哲学当然离不开《野草》。就人生哲学而言，《野草》最为集中，也最为鲜明地表达了鲁迅人生哲学的结构和意象，表达了鲁迅“以悲观作不悲观，以无可为作可为”（《两地书.五》）的“反抗绝望”的人生哲学。为了说明这一点，我们需要分析鲁迅在《野草》的《希望》中所反复吟诵的“绝望之为虚妄，正与希望相同”的思想。

“绝望之为虚妄，正与希望相同”是匈牙利诗人裴多菲1847年7月17日在给友人的信中所写的一句话。很显然，这句话蕴涵了两个不同层面的意思：（1）希望是不实有的，是虚妄的；（2）绝望也是不真实的，是虚妄的。鲁迅“反抗绝望”的人生哲学正是由对“希望”和“绝望”的双重否定引申出来的。

1925年3月18日，鲁迅在致许广平的信中说：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟黑暗与虚无乃是实有，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系，也许未必一定的确的，因为我终于不能证实，惟黑暗与虚无乃是实有......”。在这一段话里，鲁迅提出了一种“黑暗”的意象。

的确，这种“黑暗”所构成的沉重压力，使鲁迅终其一生都在与其相抗衡。祖父下狱，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父亲重病，来往于当铺与药店之间，这一切使鲁迅从小就深味人生的苦痛：“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目”，其结果是形成少年鲁迅的某种思维定势，造成周作人所说的“一种只有苦痛与黑暗的人生观”，而这种对传统世界的绝望，使青年鲁迅决心“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”。

他到南京学开矿，到日本学医，遂而弃医从文，试图改变愚弱国民的精神。《新生》的夭折，却又使他感到“未尝经验的无聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特别是二次革命失败后的黑暗现实，极大地打击了鲁迅早年“我以我血荐轩辕”的热情。

从1909年到1918年是鲁迅沉默的十年，在这期间，他一度在绍兴会馆看佛经，抄古碑，“用了种种法，来麻醉自己的灵魂。”鲁迅告诉许广平只有“黑暗”与“虚无”乃是实有，是他对自己痛苦的人生经历的总结和体认，表明“黑暗”和“虚无”确实存在，不以人的意志为转移。

但鲁迅马上又接着说他自己虽明知如此，却偏要向这些作“绝望的抗战”。他终于又认为“黑暗”与“虚无”并不一定是“实有”，因为他不能“证实”。鲁迅感到自己对于历史过程的人生经验是有限的，因而在个人经验范围内的“绝望”并不能证明整个世界的“绝望”。那么，这是否就是证明了“希望”的真实呢？

让我们在鲁迅的其他作品中寻求一些启示：

1、“我想到希望，忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候，我还暗里地笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却。现在我所谓希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫远罢了。

我在朦胧中，眼前展开一片海边碧绿的沙地来，上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。我想：希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”（《故乡》，1921年1月作）

2、“是的，我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来；决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有，于是我终于答应他也做文章了......(《呐喊.自序》，1922年12月3日）

3、“.......据卢南（E.Renan）说，年纪一大，性情就会苛刻起来。我愿意竭力防止这弱点，因为我又明明白白知道，世界决不和我同死，希望是在于将来的。”（《鲁迅译著书目》，1932年4月29日）

鲁迅所谓“希望是本无所谓有，无所谓无”是暗指“希望是从无到有”，所以他后来在《呐喊.自序》里表明他以希望为“必无”，但又不能以“无”证“可有”，于是他同意希望不可说“无”，而是“在于将来”。这种“希望在于将来”的体认，他在1932年还再度加以引述。在鲁迅心中，是将“希望”与“路”等同起来。换言之，地上本没有路，走的人多了，也便成了路；人间（或世界）本没有希望，怀抱希望的人多了，也便成了希望。

“希望”的辩证性在这里显示了出来，世界上并没有虚无的希望，希望是在实际行动过程中。就前者而言，鲁迅否认了希望的实有；就后者而言，希望的意义被转换成了反抗“黑暗与虚无”的人生行动。从“黑暗与虚无”的实有状态到“终于不能证实惟黑暗与虚无乃是实有”，这一变化的完成靠的正是作为“绝望的抗战”的“希望”。因此，真正真实的只有“绝望的抗战”，而从“黑暗与虚无”的实有状态到“绝望的抗战”再到“终于不能证实”，这一过程蕴含的正是“反抗绝望”的人生哲学内容，表达了鲁迅面对现实人生的态度。

以《野草》为例。在《野草》的众多作品中，作者首先表达了一种深刻的焦虑和不安：“我”告别了一切天堂、地狱、黄金世界，却处于一种无家可归的惶惑之中；“我”要反抗，却陷于“无物之阵”；“我”要追求，却不过是走向死亡；“我”渴望理解，却置身于冷漠与“纸糊的假冠”之中；“我”憎恶这个罪恶的世界，却又不得不承认自己与这个世界的联系......但恰恰是这种无可挽回的“绝望”处境唤起了“我”对生命意义的再认识：生命的意义就在于对这种“绝望”的反抗之中。

鲁迅在1925年4月11日致赵其文的信中说：“《过客》的意思不过如来信中所说的那样，即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”鲁迅在这里明确提出了“反抗绝望”，即“明知前路是坟而偏要走”，从而与“绝望之为虚妄，正与希望相同”的精神遥相呼应，在某种意义上，真还有点儿“向死而在”的味道。

“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”----鲁迅否定了希望，也反抗着绝望，而超然于这两种主观感觉之上的则是一种真实的生命形式：“走”。“走”所表达的是实践人生的方式，是面对现实的执着态度。（顺便指出，我之所以对“行走文学”的叫法不以为然，就是觉得与鲁迅相比，行走文学家们这种“走”的感觉不够、味道不足、程度不深，故寄望于巴剑兄，呵呵）。

鲁迅在他对希望与绝望的双重否定中引申出了“过客”的反抗形象与“走”的人生原则，使他“绝望之为虚妄，正与希望相同”的“反抗绝望”的人生哲学超越了那种在“乐观----悲观”、“希望----绝望”、“虚无----实有”之间执其一端的人生态度而达到更为深刻的层次，理解了这一点，我们也就明了了“以悲观作不悲观，以无可为作可为”这句话的意义：“我”虽然总是“宛然目睹了‘死’的袭来，但同时也深切地感着‘生’的存在”（《一觉》），所以“野草”与“乔木”同归于尽之际，正是“地火”喷出之时（《题辞》）；“我”被大石车碾死之际，也就是大石车翻入冰谷，“火”得以复燃之时①（《死火》）；“影”沉没于黑暗，而“人”却从此走向光明（《影的告别》）；“战士”虽然在战斗中“老衰、寿终”，“无物之物则是胜者”，但战士仍然“举起了投枪”（《这样的战士》）；《墓碣文》的归宿是向“死尸”诀别；《秋夜》虽然说着“春后还是秋”，但毕竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得发白”......这，就是《野草》中的“以悲观作不悲观”，即反抗悲观、反抗绝望。

当我们从《野草》中走出来，把视野转向鲁迅作品的其他领域时，我们发现《野草》这种“反抗绝望”、“以悲观作不悲观”即反抗悲观的人生哲学同样也深深浸透在其小说---尤其是《呐喊》和《彷徨》----之中。在某种意义上，我们甚至可以说《呐喊》与《彷徨》的产生就是鲁迅“反抗绝望”人生哲学的一种象征或表达。

在这完全不同于象征性的《野草》的现实性世界里，“我”在魏连殳死后的冷笑中又一次体会到觉醒者的命定孤独和寂寞的死亡，但终于经历内心的挣扎而“轻松起来，坦然地在潮湿的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤独者》）------“轻松”与“走”都不是来自对“希望”的信念和追求，实际上，在“孤独者”的世界里从未显露任何真正属于“未来”的有力因素。耐人寻味的东西在于，“我”是通过内心难以平息的痛苦挣扎，通过对孤独者命运的深切体验与反省，才获得这种“轻松”与“走”的生命形态的，因此，这种“轻松”与“走”恰恰是经过心灵的紧张思辩而产生的对于世界与自我的“双重绝望”的挑战姿态，是意识到了无可挽回的悲观结局后的反抗与抉择，是深刻领会了“过去”、“未来”与“现在”的有机性而采取的现实性的人生态度-----这就正如“过客”一样，“走”的生命形式是对自我的肯定，是对“绝望”的抗战；世界的乖谬、死亡的威胁、内心的无所依托、虚妄的真实存在、自我与环境的悲剧性对立，由此而来的焦虑、恐惧、失望、不安......不仅没有使“我”陷入无边无际的颓唐，恰恰相反，却使“我”在紧张的心灵挣扎和思辩中摆脱了随遇而安的态度，坦然地“得到苦的涤除，而上了苏生的路”-----尽管从客观情势看，这月下的小路的尽头依然是孤独的坟墓。

鲁迅在其叙述中步步深入地揭示着“希望”的消逝与幻灭，显示出“绝望”与“虚无”的真实存在和绝对权威，但一种独特的心灵辩证法又使鲁迅作品中的主人公以这种“绝望与虚无”的感受为起点，挣扎着去寻找和创造生命的意义，并充满痛苦地坚守着创造中国人及其社会的历史责任。由此，《呐喊》、《彷徨》在精神境界上也彻底超越了对“希望--绝望”、“乐观--悲观”各执一端的片面，既不极度悲观，也不轻率乐观（鲁迅甚至对那种廉价的乐观和无谓的“希望”极为憎恶）。鲁迅通过对“希望”与“绝望”的相互否定所引申出的类似“过客”的反抗和“走”的人生原则，实际上也成为《呐喊》、《彷徨》的内在精神结构的重要原则之一，这正标示着“绝望之为虚妄，正与希望相同”的人生哲学和“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生态度与《呐喊》、《彷徨》的现实描写取得了一种“隐秘的融合”。

总结上述，我们看到，尽管在《野草》、《呐喊》、《彷徨》中充满了生与死、希望与绝望、沉默与开口、一切与无所有、向往故乡的游子与回到故乡的客子、回忆与空虚、吃人与被吃......的对立，但在这种对立中却有一种精神始终如一地贯穿其中，这就是“明知前路是坟而偏要走”、“以悲观作不悲观”的反抗绝望、反抗悲观的人生态度。

那么，这种人生态度与尼采叔本华有何关系呢？

（二）“反抗绝望”的人生哲学与尼采、叔本华

同王国维对尼采哲学一笔带过的轻漫态度相比，鲁迅是中国近代最早从思想上真正接受尼采的人，虽然鲁迅的接受尼采远较王活维的单纯接受叔本华复杂并对其有深刻批判。从总体上说，鲁迅对尼采的赞赏之处在于：打倒一切偶像，重新评估一切价值；反对宗教，从进化论出发确信人类未来会产生理想的新人；对末人庸众的蔑视与批判；颂扬自由意志和强大的“心力”，赞扬独立不依的人格力量和坚守不贰的操守，以及揭露与抨击虚伪与奴才道德等。其中最主要的又是尼采对个人意志及其精神力量的尊崇和追求。 在集中反映其早期哲学思想的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等文章中，鲁迅就非常敏感地察觉到，当时资本主义社会畸形发展的工业文明和都市文明带来了人的物质享受和精神生活的分裂，理性与情感的分裂，他认为这是西方文化的“偏至”：“时乃有新神思宗徒起，或崇奉主观，或张皇意力，匡救流俗，厉如电霆，使天下群伦，如闻声而摇荡......主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟者焉”。所谓的新神思宗，即斯蒂纳、叔本华、基尔凯戈尔和尼采等人。鲁迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗为本”的非理性主义和意志主义哲学体系的意义，他赞同尼采对近代西方文明的攻击，指斥“唯物极端，且杀精神生活”、“使独创之力，归于槁枯”，认为只有唯意志论可以振奋压抑于工业文明下的主观精神，恢复个人的尊严感、独立性及创造性。鲁迅把尼采对主观意志的强调，看作是对黑暗现实的不绝反抗，对坚强个性的执着追求，他相信“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之内，恃意力以辟生路者也。”未来中国的出路不在办洋务搞维新而在“立人”，在于有独立见解，坚强意志的个性的产生，其“道术”就是“尊个性而强精神”，由此，他呼唤有“绝大意力”的“精神界战士”的出现。

鲁迅接受尼采思想的深刻影响，在《野草》、《呐喊》、《彷徨》这些作品中直接间接地都有所表露，前人也已多有论述。如果说从上述论述中我们只看到了尼采哲学对鲁迅的一般性影响，其对鲁迅人生哲学的影响尚不明显的话，那么，如果我们把鲁迅的人生哲学同尼采的人生哲学联系起来加以考察，这种“一般性”的影响作为一种理论前提所具有的重要意义就十分明显了。

尼采可以说是一个人生哲学家。他把自己的人生哲学叫做“悲剧主义”。所谓“悲剧主义”，从尼采在其自传《瞧，这个人》中自称是“第一个‘悲观哲学家’----与悲观哲学家正相敌对”来看，是同“悲观主义”相对立的概念。尼采早年曾受叔本华影响，叔本华认为，世界是盲目的意志，人生是这意志的表象，二者均无意义。他得出了否定世界和人生的结论。尼采承认世界和人生本无意义，他认为我们所生活于其中的现实世界是唯一真实的世界，而这个世界对人类来说又是残酷而无意义的，所以悲观主义是真理。但是，真理并不是最高的价值标准，“艺术比真实更有价值”。为了生存，我们需要用艺术的“谎言”去掩盖某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我们有了艺术，依靠它我们就不致于毁于真理”。尼采正是在艺术尤其是希腊悲剧中找到了肯定世界和人生的力量。

尼采指出，希腊悲剧中有两种精神：日神和酒神精神。日神精神让人沉缅于外观的幻觉，反对追究本体、追究世界和人生的真相。酒神精神却是要破除外观的幻觉，与本体沟通融合。前者用美的面纱遮盖人生的悲剧面目，后者揭开面纱，直视人生悲剧；前者教人不放弃人生的欢乐，后者教人不回避人生的痛苦；前者执着人生，后者超脱人生；前者迷恋瞬时，后者向往永恒。与日神精神相比，酒神精神具有浓郁的形而上学性质和悲剧色彩。外观的幻觉一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？这正是尼采的酒神精神所要解决的问题。

尼采从分析悲剧艺术入手：悲剧把个体的痛苦和毁灭演给人看，却使人生出快感，这种快感是从何而来的呢？叔本华认为，悲剧快感是认识到生命意志的虚幻性而产生的听天由命感，尼采则提出“形而上的慰籍”来解释：“悲剧用一种形而上的慰籍来解脱我们，不管现象如何变化，事物基础中的生命仍是坚不可摧的和充满欢乐的”，看悲剧时，“一种形而上的慰籍使我们暂时逃脱世态变迁的纷扰。我们在短促的瞬间真的成为原始生灵本身，感觉到它的不可遏止的生存欲望和生存欢乐。”也就是说，通过个体的毁灭，我们反而感觉到世界生命意志的丰盈和不可毁灭，于是生出快感。尼采认为，如此达到的对人生的肯定是最高的肯定。悲剧则是“肯定人生的最高艺术”。肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志，面对痛苦、险境和未知事物，精神愈加欢欣鼓舞，做一个强者----这就是尼采由悲剧艺术引申出来的悲剧世界观，也正是酒神精神即悲剧精神的要义所在。

至此，鲁迅“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生哲学同尼采人生哲学的内在联系已经昭然若揭。前面我们说过，鲁迅人生哲学的特点是反抗绝望和反抗悲观。鲁迅承认绝望与死亡、黑暗与虚无的存在，但这种承认为的是“借此知道它曾经存活”、“借此知道它还并非空虚”，鲁寻是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的“反抗绝望”的呼声表明了这一点。因此，就“肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志”、反抗绝望与悲观而言，鲁迅与尼采在精神上是相通的。

鲁迅一生对尼采确实有一个从汲取到批判的过程，但在1929年回顾和《语丝》的关系时他还说：“我的‘彷徨’并不用许多时，因为那时还有一点读过尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所写的《中国新文学大系小说二集序言》中他更明确指出：尼采教人准备“超人”出现，其结果只可能是个空虚；尼采自己以发狂和死摆脱了这一窘境，但给他的追随者留下两种选择：或者安于这空虚，或者反抗这空虚。尼采哲学成为鲁迅走出“彷徨”的一个因素，表明鲁迅从尼采哲学的两种可能性中选择的是反抗空虚。只是与尼采带有更多思辩色彩的思想相比较，鲁迅并没有仅仅停留在“知道”的层面，他对绝望与悲观的反抗与其说是一种思想，毋宁说更是一种行动和现实的人生实践（即所谓“立意在反抗，指归在动作”）。这与鲁迅所处中国社会与时代特征，以及鲁迅思想特有的实践品格有关（这一点后文再说）。

最后需要指出的是，叔本华也曾在鲁迅的人生哲学中留下痕迹。鲁迅接受过叔本华“意力为世界之本体”的观点，这种观点同他对进化论的理解揉合在一起，使他强调人的感性存在，认为趋乐避苦的需要决定人的感情和意志；因此，鲁迅就象叔本华一样，把生活归结为生物体保持生存和延续生存以及发展的要求，归结为食色的欲望。总之，生活就是一种生存意志。但是，鲁迅并没有象叔本华那样，把意志看作是一种不能遏制而又必须否定、必须放弃，从而使世界归于“无”的盲目力量，相反，他认为主观意志恰恰是使生命进于深邃的自由境界的内在动力，是使人“思虑动作，咸离处物，独往来于自内心之天地”的根本依据。正是在这一点上，鲁迅抛弃了叔本华，就象尼采也曾在这一点上抛弃了叔本华一样。因此，就尼采叔本华哲学对鲁迅人生哲学形成的影响而言，鲁迅接受的是尼采而不是叔本华。

王国维从分析生活的本质开始评论《红楼梦》。他曾说：“夫吾人本质既为意志矣，而意志之所以为意志，有一大特质焉，曰生活之欲。”在他看来，无论是个人还是种族都是为了延续生命，生活的本质就是“欲”。“欲”具有普遍意义，也是促使政治、科学、文化发展的动力。他说：“故吾人之知识遂无往而不与生活之欲相关系，即与吾人之利害相关系”。科学文化的发展又使人们的生活之欲增进无穷：“故科学上之成功，虽若层楼杰观，高严巨丽，然基址则筑乎生活之欲之上与政治上之系统立于生活之欲之上无以异。”同时，人生于有限的世界，而要求满足无穷的欲望，就必然产生竞争。这样，在王国维眼中，世界的本质除了生命之欲外，还有势力之欲，驱策其智力和体力的活动，不仅在物质上要求满足自己欲望，而且在精神上也要胜过他人。但王国维又认为人类在生存斗争中，弱者、愚者、失败者当然陷于痛苦之中，即便强者、智者、胜利者也不可能获得永久的快乐。

因为一是欲之性无厌，永无满足之日，越是强者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到满足，但另一欲望没有发生之时，就会感到空虚、无聊，这也是一种他之为“消极的痛苦”，而在求得欲望满足的奋斗过程中，用智慧、耗精力则是一种“积极的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。

总之，在现实生活中，由生活之欲而来的快乐也罢，由势力之欲而来的“势力之快乐”也罢，“既偿一欲，则此欲以终。然欲者被偿者一，而不偿者什百；一欲既终，他欲随之。故究竟之慰藉终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，厌倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若负之而不胜其重。”所以人生正如叔本华所说的钟摆，往复于痛苦无聊之间，如环无端，而不知其所终。王国维由此对宇宙人生的本质下了结论：“欲与生活与苦痛三者一而已矣。”

王国维分析了《红楼梦》第一百十七回中贾宝玉还玉给和尚的一段对话，认为不幸的生活是由自己之所欲，而拒绝、出世也不得不由自己。所谓玉者，欲也，还玉即意味着抛弃生活之欲。由此，《红楼梦》的伟大之处就在于它不仅提出了人的生活之欲的大问题，而且看到痛苦产生于意志，终究也要由意志来解决。《红楼梦》的精神就在于“以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎”，从而体现了人生的究竟，宇宙的究竟。“生活”、“苦痛”、“解脱”，这是全部人生的三要素，除此之外，没有人生，也没有世界。

这里需要指出的是，尽管王国维在接受叔本华唯意志论哲学的过程中，曾指出叔本华的伦理学有宿命论与唯意志论的矛盾、天才说与意志同一说的矛盾并进而在《红楼梦评论》及《叔本华与尼采》中对叔本华遁入涅磐的解脱之道有所怀疑，因此，王国维对叔本华哲学是有所批判的。但问题的关键在于，这种怀疑所怀疑的只是解脱的方式而不是解脱本身，因而并没有妨碍王国维在大致反映了叔本华哲学原貌的基础上对其唯意志论哲学——进而是由之产生的悲观主义人生哲学——加以接受。

王国维认为，我们在知识和实践两方面，无往而不与生活之欲相关系，即与痛苦相关系。有一个东西能使我们超然于利害之外而忘物我的关系，这个东西就是美术，他认为科学越发达，物质财富越丰富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以发展物质财富来满足人的欲望就无异于饮鸩止渴，而哲学和艺术是探求精神上永久的真理，人生哲学就在于揭示人生即痛苦这一真理及解脱之道。

他之所以盛赞《红楼梦》是悲剧中之悲剧，是一部伟大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脱之不可已”，“凡此书中之人有与生活之欲相关者，无不与痛苦相终始。”他认为，《红楼梦》第十五回的〈晚韶华〉词揭示了人生真义，即自罹罪、自惩罚。而悲剧之伟大就在于感发人之情诸、洗涤人之精神，哲学与艺术的价值是相同的，区别只在于前者表之理论，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。

由于世界上千百年才出现一两个像柏拉图、康德、叔本华这样的哲学家且“可爱而不可信”，真正哲学家之难求可想而知。因此与叔本华相比，他更强调艺术对人的感化作用，他认为艺术是超乎利害之外，使人忘物我之关系，“吾人之心中无丝毫生活之欲”（优美）或“使吾人生活之意志为之破裂”（壮美），由于“优美与壮美皆使吾人离生活之欲而入于纯粹之知识者”，所以艺术具有使人超然物外，忘记利害关系，获得精神上的慰藉，求得暂时解脱的功效。一切文学、美术的任务就在于描写人生的痛苦与其解脱之道，一切文学、美术的目的就在于使我们离开生活之欲的争斗，得到暂时的平和。

王国维始终没有走出悲观主义“生活---苦痛---解脱”的思维方式，他怀疑叔本华的解脱之道只是因为按照叔本华的意志同一说，则人人都是天才，这显然是不可能的，只要意志同一说在，个人解脱的可能性就十分可疑。

但他并不怀疑叔本华的天才说，所以他认为叔本华的解脱之道是天才的解脱，天才的痛苦只有天才能解脱，而天才是罕见的，对于众人来说，美术之解脱是最为现实可行的解脱方式（实际上即便常人也应该象天才那样拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而宝玉是拒绝了生活之欲的）。

王国维由于“可信”与“可爱”的矛盾而对于叔本华的解脱之道有所怀疑，终究使他抛弃哲学而到文学中求“直接之慰藉”，但因为从本质上说“究竟之慰藉终不可得”，使他终于陷入悲观中的悲观，绝望中的绝望。

（二）、王国维“悲观主义”人生哲学与尼采

在前面的论述中，我们有意识地没有讨论王国维同尼采哲学的关系，这主要是因为与叔本华对王国维所起的决定性作用相比较，尼采哲学对王国维人生哲学形成的影响是微乎其微的。有人曾经认为，王国维在“人类之于生活，既竞争而得胜矣，于是此根本大欲复变而为势力之欲”的表述中以“势力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立场已从叔本华转到了尼采。这一论点是站不住脚的。我们姑且不说王国维所称一切“文学美术”的心理根源均“不外势力之欲之发表”这一说法中的“势力之欲”概念并非来自尼采，而主要是来自席勒“游戏冲动说”中那种“剩余之势力”即满足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人类之于生活„„..”一句而言，后面尚有“此势力之欲可谓之生活之欲之苗裔，无不可也”，表明“势力之欲”是以“生活之欲”为基础。“嗜好”是势力之欲的产物，为的是“医空虚的苦痛”，“若谓其与生活之欲无关系，则甚不然者也。”王国维很清楚地指出了没有生活之欲就没有势力之欲，没有势力之欲就没有空虚的苦痛，而没有空虚的苦痛就没有嗜好和游戏，也没有高尚的嗜好如文学、美术。更为重要的是，王国维固然认为“意志之寂灭之可能与否，一不可能之疑问也”，“使其物质上与精神上之生活超于他人之生活之上”的“势力之快乐”听起来也好象很有尼采“权力意志”的味道，但实际上正如我们在论述王国维人生哲学时已经讨论过的那样，“势力之欲”于王国维，仍是一种对伴随着生活之欲而来的苦痛的解脱，仍是王国维在《红楼梦评论》中所说的“即尝一欲，则此欲以终„„.一欲既终，他欲随之”这一“生存——苦痛——解脱”的人生回环中的一环，王国维不仅固守着“究竟之慰藉终不可得”、人生的本质是“欲与生活与苦痛三者一”的叔本华式的悲观主义信条，没有转向尼采，更以他对“势力之欲”及两种解脱方式的论证，对叔本华思想作了进一步的发挥。

王国维对叔本华、尼采哲学的这种不同态度，在他1904年所作的《叔本华与尼采》中表述得十分清楚。王国维指出，叔本华和尼采都“以意志为人性之根本”、“然一则意志之灭绝，为其伦理学上之理想，一则反是；一则由意志同一之假说，而唱绝对之博爱主义，一则唱绝对之个人主义”，所以“世人多以尼采暮年之说与叔本华相反对”。但他经过比较，发现尼采后期和叔本华的显著对立只是一种表面现象，在他看来，“尼采之学说全本于叔氏”，尼采不仅在早年艺术时期全盘接受了叔本华的思想，他的后期哲学也没有背离他的老师；“尼采之说，乃彻头彻尾发展其美学上之见解，而后用于伦理学”，叔本华与尼采“一专以知力言，一推而论之于意志，然其为贵族主义则一也”、“一则攻击其乐天主义，一同并其厌世主义而亦攻之，然其为无神论则一也”、“叔本华说涅磐，尼采则说转灭。一则欲一灭而不复生，一则以灭为生超人之手段，其说之所归虽不同，然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也”。所以，“吾人之视尼采与其视为叔氏之反对者，宁视为叔氏之后继者也”，他们两人的关系，就象树根和树叶一样，“其所趋虽殊，其性质则一”。王国维毫不掩饰地表露了在他心目中叔本华哲学对尼采的压倒性优势，使至关重要的差异性在他对共同性的强调中被淹没了。

二、以悲观作不悲观，以无可为作可为------鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华尼采

描述鲁迅的人生哲学是困难的。对于我们所要研究的王国维鲁迅人生哲学的差异与叔本华尼采的关系的课题来说，这一困难不仅表现在鲁迅思想的复杂性以及他几乎从未在自己的文字中完整系统地直接谈论人生哲学，而且也表现在叔本华尼采思想从未以人生哲学的形式进入鲁迅的作品。这是与王国维有着很大不同的。由此，我们试图首先通过分析在鲁迅的《野草》、《彷徨》、《呐喊》等作品中曾反复出现的“希望”与“绝望”这一对范畴，从而对鲁迅的人生哲学有所把握；其次在这种分析的基础上，通过比较鲁迅与叔本华尼采的人生哲学，从而对叔本华尼采哲学对鲁迅人生哲学形成中的作用有所了解。与对王国维的研究相比，这一比较是外在的。

（一）“反抗绝望”的人生哲学

探讨鲁迅的人生哲学当然离不开《野草》。就人生哲学而言，《野草》最为集中，也最为鲜明地表达了鲁迅人生哲学的结构和意象，表达了鲁迅“以悲观作不悲观，以无可为作可为”（《两地书.五》）的“反抗绝望”的人生哲学。为了说明这一点，我们需要分析鲁迅在《野草》的《希望》中所反复吟诵的“绝望之为虚妄，正与希望相同”的思想。

“绝望之为虚妄，正与希望相同”是匈牙利诗人裴多菲1847年7月17日在给友人的信中所写的一句话。很显然，这句话蕴涵了两个不同层面的意思：（1）希望是不实有的，是虚妄的；（2）绝望也是不真实的，是虚妄的。鲁迅“反抗绝望”的人生哲学正是由对“希望”和“绝望”的双重否定引申出来的。

1925年3月18日，鲁迅在致许广平的信中说：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟黑暗与虚无乃是实有，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系，也许未必一定的确的，因为我终于不能证实，惟黑暗与虚无乃是实有......”。在这一段话里，鲁迅提出了一种“黑暗”的意象。

的确，这种“黑暗”所构成的沉重压力，使鲁迅终其一生都在与其相抗衡。祖父下狱，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父亲重病，来往于当铺与药店之间，这一切使鲁迅从小就深味人生的苦痛：“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目”，其结果是形成少年鲁迅的某种思维定势，造成周作人所说的“一种只有苦痛与黑暗的人生观”，而这种对传统世界的绝望，使青年鲁迅决心“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”。

他到南京学开矿，到日本学医，遂而弃医从文，试图改变愚弱国民的精神。《新生》的夭折，却又使他感到“未尝经验的无聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特别是二次革命失败后的黑暗现实，极大地打击了鲁迅早年“我以我血荐轩辕”的热情。

从1909年到1918年是鲁迅沉默的十年，在这期间，他一度在绍兴会馆看佛经，抄古碑，“用了种种法，来麻醉自己的灵魂。”鲁迅告诉许广平只有“黑暗”与“虚无”乃是实有，是他对自己痛苦的人生经历的总结和体认，表明“黑暗”和“虚无”确实存在，不以人的意志为转移。

但鲁迅马上又接着说他自己虽明知如此，却偏要向这些作“绝望的抗战”。他终于又认为“黑暗”与“虚无”并不一定是“实有”，因为他不能“证实”。鲁迅感到自己对于历史过程的人生经验是有限的，因而在个人经验范围内的“绝望”并不能证明整个世界的“绝望”。那么，这是否就是证明了“希望”的真实呢？

让我们在鲁迅的其他作品中寻求一些启示：

1、“我想到希望，忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候，我还暗里地笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却。现在我所谓希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫远罢了。

我在朦胧中，眼前展开一片海边碧绿的沙地来，上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。我想：希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”（《故乡》，1921年1月作）

2、“是的，我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来；决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有，于是我终于答应他也做文章了......(《呐喊.自序》，1922年12月3日）

3、“.......据卢南（E.Renan）说，年纪一大，性情就会苛刻起来。我愿意竭力防止这弱点，因为我又明明白白知道，世界决不和我同死，希望是在于将来的。”（《鲁迅译著书目》，1932年4月29日）

鲁迅所谓“希望是本无所谓有，无所谓无”是暗指“希望是从无到有”，所以他后来在《呐喊.自序》里表明他以希望为“必无”，但又不能以“无”证“可有”，于是他同意希望不可说“无”，而是“在于将来”。这种“希望在于将来”的体认，他在1932年还再度加以引述。在鲁迅心中，是将“希望”与“路”等同起来。换言之，地上本没有路，走的人多了，也便成了路；人间（或世界）本没有希望，怀抱希望的人多了，也便成了希望。 “希望”的辩证性在这里显示了出来，世界上并没有虚无的希望，希望是在实际行动过程中。就前者而言，鲁迅否认了希望的实有；就后者而言，希望的意义被转换成了反抗“黑暗与虚无”的人生行动。从“黑暗与虚无”的实有状态到“终于不能证实惟黑暗与虚无乃是实有”，这一变化的完成靠的正是作为“绝望的抗战”的“希望”。因此，真正真实的只有“绝望的抗战”，而从“黑暗与虚无”的实有状态到“绝望的抗战”再到“终于不能证实”，这一过程蕴含的正是“反抗绝望”的人生哲学内容，表达了鲁迅面对现实人生的态度。

以《野草》为例。在《野草》的众多作品中，作者首先表达了一种深刻的焦虑和不安：“我”告别了一切天堂、地狱、黄金世界，却处于一种无家可归的惶惑之中；“我”要反抗，却陷于“无物之阵”；“我”要追求，却不过是走向死亡；“我”渴望理解，却置身于冷漠与“纸糊的假冠”之中；“我”憎恶这个罪恶的世界，却又不得不承认自己与这个世界的联系......但恰恰是这种无可挽回的“绝望”处境唤起了“我”对生命意义的再认识：生命的意义就在于对这种“绝望”的反抗之中。

鲁迅在1925年4月11日致赵其文的信中说：“《过客》的意思不过如来信中所说的那样，即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”鲁迅在这里明确提出了“反抗绝望”，即“明知前路是坟而偏要走”，从而与“绝望之为虚妄，正与希望相同”的精神遥相呼应，在某种意义上，真还有点儿“向死而在”的味道。

“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”----鲁迅否定了希望，也反抗着绝望，而超然于这两种主观感觉之上的则是一种真实的生命形式：“走”。“走”所表达的是实践人生的方式，是面对现实的执着态度。（顺便指出，我之所以对“行走文学”的叫法不以为然，就是觉得与鲁迅相比，行走文学家们这种“走”的感觉不够、味道不足、程度不深，故寄望于巴剑兄，呵呵）。

鲁迅在他对希望与绝望的双重否定中引申出了“过客”的反抗形象与“走”的人生原则，使他“绝望之为虚妄，正与希望相同”的“反抗绝望”的人生哲学超越了那种在“乐观----悲观”、“希望----绝望”、“虚无----实有”之间执其一端的人生态度而达到更为深刻的层次，理解了这一点，我们也就明了了“以悲观作不悲观，以无可为作可为”这句话的意义：“我”虽然总是“宛然目睹了‘死’的袭来，但同时也深切地感着‘生’的存在”（《一觉》），所以“野草”与“乔木”同归于尽之际，正是“地火”喷出之时（《题辞》）；“我”被大石车碾死之际，也就是大石车翻入冰谷，“火”得以复燃之时①（《死火》）；“影”沉没于黑暗，而“人”却从此走向光明（《影的告别》）；“战士”虽然在战斗中“老衰、寿终”，“无物之物则是胜者”，但战士仍然“举起了投枪”（《这样的战士》）；《墓碣文》的归宿是向“死尸”诀别；《秋夜》虽然说着“春后还是秋”，但毕竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得发白”......这，就是《野草》中的“以悲观作不悲观”，即反抗悲观、反抗绝望。

当我们从《野草》中走出来，把视野转向鲁迅作品的其他领域时，我们发现《野草》这种“反抗绝望”、“以悲观作不悲观”即反抗悲观的人生哲学同样也深深浸透在其小说---尤其是《呐喊》和《彷徨》----之中。在某种意义上，我们甚至可以说《呐喊》与《彷徨》的产生就是鲁迅“反抗绝望”人生哲学的一种象征或表达。

在这完全不同于象征性的《野草》的现实性世界里，“我”在魏连殳死后的冷笑中又一次体会到觉醒者的命定孤独和寂寞的死亡，但终于经历内心的挣扎而“轻松起来，坦然地在潮湿的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤独者》）------“轻松”与“走”都不是来自对“希望”的信念和追求，实际上，在“孤独者”的世界里从未显露任何真正属于“未来”的有力因素。耐人寻味的东西在于，“我”是通过内心难以平息的痛苦挣扎，通过对孤独者命运的深切体验与反省，才获得这种“轻松”与“走”的生命形态的，因此，这种“轻松”与“走”恰恰是经过心灵的紧张思辩而产生的对于世界与自我的“双重绝望”的挑战姿态，是意识到了无可挽回的悲观结局后的反抗与抉择，是深刻领会了“过去”、“未来”与“现在”的有机性而采取的现实性的人生态度-----这就正如“过客”一样，“走”的生命形式是对自我的肯定，是对“绝望”的抗战；世界的乖谬、死亡的威胁、内心的无所依托、虚妄的真实存在、自我与环境的悲剧性对立，由此而来的焦虑、恐惧、失望、不安......不仅没有使“我”陷入无边无际的颓唐，恰恰相反，却使“我”在紧张的心灵挣扎和思辩中摆脱了随遇而安的态度，坦然地“得到苦的涤除，而上了苏生的路”-----尽管从客观情势看，这月下的小路的尽头依然是孤独的坟墓。

鲁迅在其叙述中步步深入地揭示着“希望”的消逝与幻灭，显示出“绝望”与“虚无”的真实存在和绝对权威，但一种独特的心灵辩证法又使鲁迅作品中的主人公以这种“绝望与虚无”的感受为起点，挣扎着去寻找和创造生命的意义，并充满痛苦地坚守着创造中国人及其社会的历史责任。由此，《呐喊》、《彷徨》在精神境界上也彻底超越了对“希望--绝望”、“乐观--悲观”各执一端的片面，既不极度悲观，也不轻率乐观（鲁迅甚至对那种廉价的乐观和无谓的“希望”极为憎恶）。鲁迅通过对“希望”与“绝望”的相互否定所引申出的类似“过客”的反抗和“走”的人生原则，实际上也成为《呐喊》、《彷徨》的内在精神结构的重要原则之一，这正标示着“绝望之为虚妄，正与希望相同”的人生哲学和“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生态度与《呐喊》、《彷徨》的现实描写取得了一种“隐秘的融合”。

总结上述，我们看到，尽管在《野草》、《呐喊》、《彷徨》中充满了生与死、希望与绝望、沉默与开口、一切与无所有、向往故乡的游子与回到故乡的客子、回忆与空虚、吃人与被吃......的对立，但在这种对立中却有一种精神始终如一地贯穿其中，这就是“明知前路是坟而偏要走”、“以悲观作不悲观”的反抗绝望、反抗悲观的人生态度。

那么，这种人生态度与尼采叔本华有何关系呢？

（二）“反抗绝望”的人生哲学与尼采、叔本华

同王国维对尼采哲学一笔带过的轻漫态度相比，鲁迅是中国近代最早从思想上真正接受尼采的人，虽然鲁迅的接受尼采远较王活维的单纯接受叔本华复杂并对其有深刻批判。从总体上说，鲁迅对尼采的赞赏之处在于：打倒一切偶像，重新评估一切价值；反对宗教，从进化论出发确信人类未来会产生理想的新人；对末人庸众的蔑视与批判；颂扬自由意志和强大的“心力”，赞扬独立不依的人格力量和坚守不贰的操守，以及揭露与抨击虚伪与奴才道德等。其中最主要的又是尼采对个人意志及其精神力量的尊崇和追求。

在集中反映其早期哲学思想的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等文章中，鲁迅就非常敏感地察觉到，当时资本主义社会畸形发展的工业文明和都市文明带来了人的物质享受和精神生活的分裂，理性与情感的分裂，他认为这是西方文化的“偏至”：“时乃有新神思宗徒起，或崇奉主观，或张皇意力，匡救流俗，厉如电霆，使天下群伦，如闻声而摇荡......主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟者焉”。所谓的新神思宗，即斯蒂纳、叔本华、基尔凯戈尔和尼采等人。鲁迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗为本”的非理性主义和意志主义哲学体系的意义，他赞同尼采对近代西方文明的攻击，指斥“唯物极端，且杀精神生活”、“使独创之力，归于槁枯”，认为只有唯意志论可以振奋压抑于工业文明下的主观精神，恢复个人的尊严感、独立性及创造性。鲁迅把尼采对主观意志的强调，看作是对黑暗现实的不绝反抗，对坚强个性的执着追求，他相信“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之内，恃意力以辟生路者也。”未来中国的出路不在办洋务搞维新而在“立人”，在于有独立见解，坚强意志的个性的产生，其“道术”就是“尊个性而强精神”，由此，他呼唤有“绝大意力”的“精神界战士”的出现。

鲁迅接受尼采思想的深刻影响，在《野草》、《呐喊》、《彷徨》这些作品中直接间接地都有所表露，前人也已多有论述。如果说从上述论述中我们只看到了尼采哲学对鲁迅的一般性影响，其对鲁迅人生哲学的影响尚不明显的话，那么，如果我们把鲁迅的人生哲学同尼采的人生哲学联系起来加以考察，这种“一般性”的影响作为一种理论前提所具有的重要意义就十分明显了。

尼采可以说是一个人生哲学家。他把自己的人生哲学叫做“悲剧主义”。所谓“悲剧主义”，从尼采在其自传《瞧，这个人》中自称是“第一个‘悲观哲学家’----与悲观哲学家正相敌对”来看，是同“悲观主义”相对立的概念。尼采早年曾受叔本华影响，叔本华认为，世界是盲目的意志，人生是这意志的表象，二者均无意义。他得出了否定世界和人生的结论。尼采承认世界和人生本无意义，他认为我们所生活于其中的现实世界是唯一真实的世界，而这个世界对人类来说又是残酷而无意义的，所以悲观主义是真理。但是，真理并不是最高的价值标准，“艺术比真实更有价值”。为了生存，我们需要用艺术的“谎言”去掩盖某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我们有了艺术，依靠它我们就不致于毁于真理”。尼采正是在艺术尤其是希腊悲剧中找到了肯定世界和人生的力量。

尼采指出，希腊悲剧中有两种精神：日神和酒神精神。日神精神让人沉缅于外观的幻觉，反对追究本体、追究世界和人生的真相。酒神精神却是要破除外观的幻觉，与本体沟通融合。前者用美的面纱遮盖人生的悲剧面目，后者揭开面纱，直视人生悲剧；前者教人不放弃人生的欢乐，后者教人不回避人生的痛苦；前者执着人生，后者超脱人生；前者迷恋瞬时，后者向往永恒。与日神精神相比，酒神精神具有浓郁的形而上学性质和悲剧色彩。外观的幻觉一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？这正是尼采的酒神精神所要解决的问题。

尼采从分析悲剧艺术入手：悲剧把个体的痛苦和毁灭演给人看，却使人生出快感，这种快感是从何而来的呢？叔本华认为，悲剧快感是认识到生命意志的虚幻性而产生的听天由命感，尼采则提出“形而上的慰籍”来解释：“悲剧用一种形而上的慰籍来解脱我们，不管现象如何变化，事物基础中的生命仍是坚不可摧的和充满欢乐的”，看悲剧时，“一种形而上的慰籍使我们暂时逃脱世态变迁的纷扰。我们在短促的瞬间真的成为原始生灵本身，感觉到它的不可遏止的生存欲望和生存欢乐。”也就是说，通过个体的毁灭，我们反而感觉到世界生命意志的丰盈和不可毁灭，于是生出快感。尼采认为，如此达到的对人生的肯定是最高的肯定。悲剧则是“肯定人生的最高艺术”。肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志，面对痛苦、险境和未知事物，精神愈加欢欣鼓舞，做一个强者----这就是尼采由悲剧艺术引申出来的悲剧世界观，也正是酒神精神即悲剧精神的要义所在。

至此，鲁迅“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生哲学同尼采人生哲学的内在联系已经昭然若揭。前面我们说过，鲁迅人生哲学的特点是反抗绝望和反抗悲观。鲁迅承认绝望与死亡、黑暗与虚无的存在，但这种承认为的是“借此知道它曾经存活”、“借此知道它还并非空虚”，鲁寻是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的“反抗绝望”的呼声表明了这一点。因此，就“肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志”、反抗绝望与悲观而言，鲁迅与尼采在精神上是相通的。

鲁迅一生对尼采确实有一个从汲取到批判的过程，但在1929年回顾和《语丝》的关系时他还说：“我的‘彷徨’并不用许多时，因为那时还有一点读过尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所写的《中国新文学大系小说二集序言》中他更明确指出：尼采教人准备“超人”出现，其结果只可能是个空虚；尼采自己以发狂和死摆脱了这一窘境，但给他的追随者留下两种选择：或者安于这空虚，或者反抗这空虚。尼采哲学成为鲁迅走出“彷徨”的一个因素，表明鲁迅从尼采哲学的两种可能性中选择的是反抗空虚。只是与尼采带有更多思辩色彩的思想相比较，鲁迅并没有仅仅停留在“知道”的层面，他对绝望与悲观的反抗与其说是一种思想，毋宁说更是一种行动和现实的人生实践（即所谓“立意在反抗，指归在动作”）。这与鲁迅所处中国社会与时代特征，以及鲁迅思想特有的实践品格有关（这一点后文再说）。

最后需要指出的是，叔本华也曾在鲁迅的人生哲学中留下痕迹。鲁迅接受过叔本华“意力为世界之本体”的观点，这种观点同他对进化论的理解揉合在一起，使他强调人的感性存在，认为趋乐避苦的需要决定人的感情和意志；因此，鲁迅就象叔本华一样，把生活归结为生物体保持生存和延续生存以及发展的要求，归结为食色的欲望。总之，生活就是一种生存意志。但是，鲁迅并没有象叔本华那样，把意志看作是一种不能遏制而又必须否定、必须放弃，从而使世界归于“无”的盲目力量，相反，他认为主观意志恰恰是使生命进于深邃的自由境界的内在动力，是使人“思虑动作，咸离处物，独往来于自内心之天地”的根本依据。正是在这一点上，鲁迅抛弃了叔本华，就象尼采也曾在这一点上抛弃了叔本华一样。因此，就尼采叔本华哲学对鲁迅人生哲学形成的影响而言，鲁迅接受的是尼采而不是叔本华。

第20篇：也谈王国维《人间词话》中的境界

也谈王国维《人间词话》中的境界

作者：h 点击次数： 9674 摘 要：《人间词话》是一部词学文献著作，也是首次在词话中将中国古代文论与西方文论相结合的产物。在阅读中尤对其境界感触颇深，因此结合前人的研究心得，对境界做了一些新的阐释。

关键词：王国维；人间词话；境界

《人间词话》是一部关于词学的文献著作。读完《人间词话》，发现里面多次提到“境界”一词，据粗略统计，有20处之多，其中第一部分有12处，第二部分有8处。由此可看出王国维对词境界的重视。

“境界”一词，从训诂学上来看，境的本字作竟。《说文解字》中解释“竟，乐曲尽为竟。”段注：“曲之所止也。引伸之凡事之所止，土地之所止皆曰竟。”界的本义也是竟。《说文解字》中“界，竟也。”段注：“竟俗本作境。今正。乐曲尽为竟。引伸为凡边界之称。界之言介也。介者，画也。画者，介也。象田四界。”“境”与“界”原都有“尽”的意思，它们被引伸为事物或土地的边界范围。从表面辞义来说，并不包括情意和感受，只能说明文学作品某一方面的素材。因此，《人间词话》第六则又给以补充云：“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。”[1]由此可见，王国维所谓有境界的作品，包括两个方面，即外在的景物人事，和内在的思想情意。

《人间词话》的第一条就讲“词以境界为上。有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词，所以独绝者在此。”[1]境界成为评判词高低的标准。那么境是怎么形成的，王国维认为有两种方法，即造境和写境。造境属于理想，但却又与自然相否，顺应事物的发展与变化。写境属于现实，对自然中变化发展的事物予以描述。两者颇难分别。而大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，亦必邻于理想。

境界分为两种，有“我”之境与无“我”之境。有我之境，以我观物，故物我皆著我之色彩。我和物都是客观实在的，以实写实，无论人物，景色，情感都是具体可感的。以我的眼光看世界，所以世界都带上我的色彩。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。”作者以我的眼睛看花，花也因为我的泪而著上了忧伤的色彩。无我之境的词，句句没有情，都是白描，但实际上字字传情。“寒波淡淡起，白鸟悠悠下。雨中山果落，灯下草虫鸣。”从字面上看全是写景，没有主人公的影子，也没有什么特别之处，但如果透过这些文字，把它一层一层的剥开就能看到主人公隐藏的情。“无我之境，人唯于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。”【1】

无我之境与有我之境最根本的区别在于静与动之静，区分静与动之静的标准是美与欲念的关系。当美与欲念的束缚进入宁静状态时，创造的是“无我之境”；当美与欲念处于对峙状态，美对欲念的超越只有可能达到暂时的平衡时，这时创造出“有我之境”。”[2]

境界有“有诗人之境界，有常人之境界。诗人之境界，惟诗人能感之而能写之。故读其诗者，亦高举远幕，有遗世之意。而亦有得有不得，且得之者亦各有深浅焉。若夫悲欢离合、羁旅行役之感，常人皆能感之，而惟诗人能写之，故其入于人者至深，而行于世者尤广。”“能感之”指作者特别具有的感受力和观察力；“能写之”指作者特别具有的表达能力。这是构成有境界的作品不可或缺的条件。所谓“红杏枝头春意闹。著一‘闹’字而境界全出”；“云破月来花弄影，著一‘弄’字而境界全出”，就是指的这种表达能力。

境界有大有小，在王国维看来，只有抒发全人类共有的情感才算是大境界，而只是表达个人的身世遭遇就是小境界。“尼采谓：‘一切文学，余爱以血书者。’后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词亦略似之。然道君不过自道身世之戚，后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。”把李煜与宋徽宗作比来阐释只有担当人类苦难，才能深入人生体验。他们同为亡国之君，宋徽宗的词作之所以不及李煜，是因为他所表达的只是个人的身世之慨，这种个人的身世之慨未能上升到人类普遍情感的高度，故不足以打动千百人的心，因而也就不能成为上品。而李煜的身世之感融汇了人类生存中的失意悲伤，是他个人的，也是人人的，所以一发而为名句，流传千古。

此则与第八则所说境界无大小优劣之分相矛盾，在同一篇著作中，出现了两种截然不同的观点，体现出王思想的复杂性，以及对境界理解的模糊性。对王国维的死亡解读众说纷纭，但其中都会谈到他人生悖论的两难处境。长期从事哲学研究的工作，使他常运用逻辑的推理与理性的思考探索人生，但自身性格细腻、感情丰富，这种情感与理智的不可兼容使他难以自拔。这种矛盾的心理与思想在人间词话中体现出来。

谈境界，不得不提王国维自己所提到的三境界，“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’，此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴，’此第二境也。‘众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处’此第三境也。”对这则词话基本是从两点予以阐释的，一种表层的理解是诗人要达到这种境界所必需经历的三个步骤，“悬思——苦索——顿悟”。首先要有执着的追求，登高望远，瞰察路径，明确目标与方向，了解事物的概貌；然后要咬定青山不放松，即便衣带渐宽、形容枯槁也永不言悔；最后经过多次周折、多年磨练之后，就会逐渐成熟起来，就能明察秋毫，豁然顿悟，于是仿佛在不经意间就通达到“诗人的境界”了。第二种理解为人生的境界。首先上寻，千百度的寻，但寻而无果。于是突然改变方式寻，最后才发现目标所在,这实质是一个意志力考验外加判断力考验的艰苦过程。而只有在正确的判断力的指导之下的意志力才有其价值和意义，否则一切都是徒劳和无效的。此外，境界是需要于虚静寂寞中才能提升，常人大多留恋的是灯火辉煌，而心怀大事业、大学问的人却能超越常人之境界，所以能“剑走偏锋”，“志”由虚静中得以“立”。境界的达成乃是磨难的积聚，又是快乐的积聚，使历经曲折之后的翻然顿悟，由此有着一种难以言说、不可名状的愉悦。

词话中用了四则篇幅来阐释“隔”与“不隔”，可见其也属于境界的一个构成的部分。从“语语都在目前，便是不隔”的观点看，王国维所谓的不隔是指用鲜明生动的语言真切自然的表现真情感真景物。“生年不满百”句，自然真切地传达出对时光飞逝、人生苦短的慨叹；“天似穹庐，笼盖四野”句，鲜明地描绘出旷野之情景如在眼前，使人自然地萌发对草原空旷、辽阔、恬静的美景向往的心理，而“谢家池上，江淹浦畔”则隔矣。可理解为“不隔”是“真”的另一种说法。看一则文章说“隔与不隔之别”是不用典与用典之别，认为不用典而描写的事物显得鲜活生动，这便是不隔，用典则似乎隔了一层而不够鲜活，这就是隔。而童庆炳教授对此问题进行了更深入全面的解释：“所谓‘隔’是因为用典过多或认为显得过于肤浅过于晦涩，不能生动鲜活地表现事物，不能使所描写的事物灌注诗人生命的体验，从而不能引起读者的想象和共鸣；所谓‘不隔’不但是因为“语语如在目前”更重要的是因为灌注了诗人的鲜活的生命情感，而使读者的生命情感也被激发起来了。

王国维的“境界”有三层基本的含义：一是，“境界”即生活，是人类一种有意志的生活，是不同层次的人在不同层次上对生活的感受；二是，“境界”即人类共同的欲望，人类通过“竞争而得胜”，“超越于他人之上”，从而达到更高层次，实现从基本的“烟酒”到普通的宫室、车马、衣服，再到稍微高级的跳舞、书画、古物、戏剧，直至最高级的艺术需要。三是，文学的境界代表全人类的境界，是最高境界，能够引领人的低级的嗜好、消遣和游戏，从而使人达到一种崇高的生活境界。

“境界”的内涵，用马正平先生的话来说就是“一种感受、气氛，一种情调，一种空间，一种感觉，一种艺术的高度、精神的高度，一种人的生命自由的状态与体验。”[4] 参考文献：

[1]王国维.人间词话[M].上海古籍出版社，2007.[2]王国维原著.刘锋杰、章池解读.人间词话解读[M].安徽：黄山书社，2007.[3]翦智辉.论王国维“境界说”的主要内涵[J].企业家天地,2007,(7).[4]马正平.生命的空间[M].北京：中国社会科学出版社，2000.(责任编辑：admin)

《王国维简介.doc》

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