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乡土中国读书笔记800字
在工作之初即在导师的推荐下，怀着无比崇敬的心理拜读过我国著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人之一，第
七、八届全国人民代表大会常务委员会副委员长，中国人民政治协商会议第六届全国委员会副主席费孝通先生的《乡土中国》，由于人生经历和学识等因素的限制，对费老先生的大作深层意义理解仅限于文字层面，其中蕴含的深厚社会意义与现实意义不甚了解。
XX年第六次全国人口普查主要数据公报显示大陆31个省、自治区、直辖市和现役军人的人口中，居住在城镇的人口为665575306人，占%;居住在乡村的人口为674149546人，占%。在中国的城市化进程中，东部沿海和南方地区城市化远远高于中国西部地区，也就是说，中国的西部，农村人口远远高于城镇人口，在县一级，农村人口比例基本占到全县人口的80%，而基层法院所管辖的案件90%以上都与农民有关。那么，如何在一个经济和文化不发达的农村地区做好司法工作是我们每个司法人都应当思考的问题。
工作之后，在我国西部基层法院工作至今，由于工作的性质，常年来走村下乡，工作于农村的田间地头、土灶泥炕之间，与农村群众拉家常、收庄稼已经成为工作的一种常态，也使我对中国社会这个罪庞大的群体有了一个最直接的观察与思考。去年在书店看见一本人民出版社XX年出版的费孝通先生的《乡土中国》，怀着对农民兄弟的深厚感情和对费孝通先生的崇拜，买下后回家细读之，结合当前基层法院工作的现实需要，使我对当前乡村环境下的司法工作有了一个更加深入的认识，也对我所从事的西部基层法院工作有着很大的启发意义。
一、《无诉》与“审判五进”。费孝通先生在《乡土中国》中的《无诉》一文中认为：“但是在乡土社会的礼治秩序中做人，如果不知道‘礼’，就成了撒野，没有规矩，简直是个道德问题，不是个好人。一个负责地方秩序的父母官，维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱。如果有非打官司不可，那必然是因为有人破坏了传统的规矩。”……“生活各方面，人和人的关系，都有着一定的规则。行为者对于这些规则从小就熟习，不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克己。理想的礼治是每个人都自动地守规矩，不必有外在的监督。但是理想的礼治秩序并不常有的。一个人可以为了自私的动机，偷偷地越出规矩。这种人在这种秩序里是败类无疑。每个人知礼是责任，社会假定每个人是知礼的，至少社会有责任要使每个人知礼。……打官司也成了一种可羞之事，表示教化不够。”费老先生的观点在现在的西部农村地区同样适用，去年笔者所在法院有这样一个案例：王老汉有三个儿子，在86年分家时，大儿子和二儿子在各分的一间房屋后分家另过，王老汉与三儿子居住两间房屋，后三儿子不幸病逝，王老汉在老伴过世后，身患重病，无人照看，大儿子与二儿子因有分家协议不愿照看王老汉。王老汉无奈将两个儿子起诉到法院，法官经调解，双方还是无法达成协议。后户县法院决定借助“审判五进”平台，在王老汉所在村公开开庭审理该案。开庭当天，大儿子与二儿子经法庭合法传唤，没有到庭，而是在开庭时委托村干部要求法庭调解，后经法庭当庭调解，王老汉的赡养问题当天予以解决。后来还有一起赡养案件，法庭同样是决定在原被告所在村开庭审理，在开庭公告张贴后，双方就达成调解协议。
深思户县法院这两起案件的审理过程和结果，使我对费老先生的《无诉》一文有了一个重新的认识，虽然农民群众没有很高的文化素养，但是他们也认为“如果不知道‘礼’，就成了撒野，没有规矩，简直是个道德问题，不是个好人。”“打官司也成了一种可羞之事，表示教化不够。”于是前边所说的两案的被告在得知法院要在村里开庭后，很快就答应赡养老人，这是为什么?因为他们害怕村里人说他“没有道德，不是个好人”，因为他们知道这是“一种可羞之事”。于是我就想，如果在审判工作中，我们能够利用“审判五进”平台，针对一些特殊案件，以“审判进农村”的形式，就地开庭，不仅可以使案件顺利审结，也能起到教育群众的效果。
二、《文字下乡》与法律宣传。法律宣传是法院工作的一个重要方面，这个宣传不是交给群众生硬的法律条文，而是让他们知道法律，用法律来解决生活中的纠纷。费老先生在《乡土中国》的《文字下乡》一文中说到：“其实乡村工作的朋友说乡下人愚那是因为他们不识字，我们称之为‘文盲’，意思是白生了眼睛，连字都不识。”“‘愚’如果是智力的不足或缺陷，识字不识字并非愚不愚的标准。智力是学习的能力。如果一个人没有机会学习，不论他有没有学习的能力还是学不到什么的。”同样，我们不能说农村人不懂得法律或者不认识法律条文上的字就说他是愚的，如果他没有学习或者接触法律，他怎么会知道、懂得法律呢?懂不懂法律，与他们识字或者是农民无关，而与我们是否给他们提供懂法的机会有关，与我们的法律宣传工作有关。
费老先生在《乡土中国》的《文字下乡》一文中又说：“所以在提倡文字下乡的人，必须先考虑到文字和语言的基础，否则开几个乡村学校和使乡下人多识几个字，也许并不能使乡下人‘聪明’起来。”同样，我们在法律宣传过程中，也要注意宣传的对象，做到有针对性，教给农民群众真正需要的法律。如果你教给祖辈耕种的农民《海洋法》，你能期望他们弄懂吗?可能《土地承包法》等能够很快的使他们变得“懂法”起来。
三、《长老统治》与司法调解。调解是当前解决错综复杂农村社会矛盾的一个很好的方法。但是我们有很多法官对个别农村案件是“久调不决”，究其原因，乃调解方法问题。费老先生在《乡土中国》的《长老统治》一文中写到：“……说近似而不说确当是因为这里还有一种权力，既不是横暴性质，又不是同意性质;既不是发生于社会冲突，又不是发生于社会合作。它是发生于社会继替的过程，是教化性的权力，或者说爸爸式的，英文里是paternalism。”“因之，每个要在这逆旅里生活的人就得接受一番教化，使他能在这些众多规律下，从心所欲而不碰着铁壁。”“教化性的权力虽则在亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系。”鉴于此，使我联想到在司法调解过程中，有我们法官在调解中所不能说服的地方，我们法官为什么不借助这种“教化性的权力”来帮助我们做司法调解工作?比如在邻里纠纷中，双方互不让步，判决后的执行成本显然大于群众的诉讼利益的案件中，法官借助这种“教化性的权力”在得到案结事了的同时，也更有利于农村地区的社会和谐。
《乡土中国》可以说是了解中国社会中不可不读的一本书，再次细读费孝通先生的《乡土中国》一书，与审判实践相结合，发现对我们做基层法院工作、审理农民群众案件有很多值得借鉴的社会理念和工作方法。虽然该书论著成于上世纪40年代，但是时至今日，还是值得基层法院工作同志一读。
在农村生活，土地就是命根子，也正是那些广袤的土地养活着一代又一代的中国人。小的时候跟随父母到田里去播种或者收割，印象最深的是刮开盖好的薄膜种玉米籽，再就是在秋收时节抱麦子。在北方，割麦是农活里最苦最累的活，农民割麦的姿势用“面朝黄土背朝天”来形容最恰当不过，母亲心疼我，没有让我割过麦穗，于是我开始找寻新的“营生”——挖苦菜。现在想来，土地真的好神奇，你播种它会生长，你不播种它也生长。苦菜就是那种自然生长的植物，挖它并不费事，田地里到处可见，不一会儿就能挖一小筐，带回家后用水淘了就能吃。“非典”那年，母亲不信任小卖部的菜种，我就天天出去挖，那段时间家里足足吃了一个月的苦菜。在乡下，生活好像不用怎么花钱，吃的自己都可以种，家家户户都有一口井，梨树、沙枣树什么的也都有，柴火有葵花杆子和玉米棒棒，逢年过节的时候买些糖果、穿件新衣裳就是了。可见，土地孕育了多少生命，人们聚村而居确有一定道理。
费孝通先生分析说，中国农民聚村而居的原因大致说来有下列几点:
一、小农经营每家耕地的面积小，所以聚在一起住，住宅与耕地不会距离得过远;
二、因水利灌溉的需要，他们聚在一起住，合作起来比较方便。
三、为了安全，人多了容易保卫。
四、土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗业，使人口数量在一个地方一代一代地增长，成为相当大的村落。我生长的村子是由第二点和第三点决定的，因为我们那里没有农场，也不是以姓氏命名的村落，人们聚居一起除了是种习惯外就是合作的需要，村子里称为“变工”。尤其是在打麦场、绞玉米和刨籽瓜时节，由于每家的劳力有限，人们会就近叫着乡邻一起做工，效率也高，今天一起去张三家打麦子，后天再去李四家刨籽瓜，也就是“变工”。这里没有任何商业行为，人们似乎约定俗成了某种共同遵循的规则，认为这样做是理所当然的，因为这是一个没有陌生人的社会。
社会学里分出两种不同性质的社会:一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会;一种是为了要完成一件任务而结合的社会。前者是礼俗社会，后者是法理社会。乡村属于前者，费孝通先生在书中说道，乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的，是熟习的，到某种程度使人感觉到是自动的。只有生于斯、死于斯的人群里才能培养出这种亲密的群体，其中各个人有着高度的了解。我无比庆幸自己的童年能在乡村度过，和我同龄的一代都是村子里的爷爷奶奶、叔叔阿姨看着长大的，整个村子里的人都知道我，我也认识整个村子里的人，而父母这一辈的人基本上都是称兄道弟，平时见面都会很亲切地打招呼。乡村里的人都是彼此熟悉的，熟悉是长时间、多方面、经常的接触中所发生的亲密感觉。现代都市最缺少的也就是这种感觉，门对门的邻居尚且不认识，更何况楼里和小区的人，于是，在乡土的本色里开始产生出陌生的社会。
学者将东西方人民的性格作比较，说在西方社会争的是权利，而在我们的社会却是讲交情。对于这个问题，也要从乡土社会入手，它是孕育所谓现代人的摇篮，现代人最根深蒂固的共性是从乡土里带来的，也是影响中国千年的儒家文化造成的。中西方的主要区别就是差序格局的不同，也即群己、人我的界限划法问题。西方人看重的是团体，而且公私分明，中国人则不然。就拿“家”来说，是最能伸缩自如的了。“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包罗任何表示亲热的人。自家人的范围是因时因地可伸缩的，大到数不清，甚至天下可成一家。每个人都有一个关系网，好像把石头丢在水面上发生的一圈圈波纹，里层是和自己最亲近的人，然后就是各种交情程度不同的人们了。
中国的本色是乡土，而现在的主流是争相到城里立足，一些人是因为土地的有限接纳不了村里人口的增长，另一些人则是赶时髦。乡土社会发生了变迁，从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的改变，也是社会史上的一个大转变。就像费孝通先生在结尾所说的，乡土社会是靠经验的，他们不必计划，因为在时间过程中，自然替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案。如此，希望土地依然是大自然哺育生命的土地，希望乡村的生活更加美好!
费孝通先生说，中国社会是乡土性的。我很同意，因为我们的民族确实是和泥土分不开的。在中国，从女娲用泥土造人的传统神话故事开始，到历代的引起社会轰动和反思的农民起义，都与泥、与土，分不开。“土”，是中国人的根，是中国人身上的烙印，是中国人骨子里流淌着的东西。“锄禾日当午，汗滴禾下土。谁知盘中餐，粒粒皆辛苦。”这首我们小时候就能朗朗背诵的诗，其实就能说明曾经中国社会以农民为荣，尊敬、崇拜他们。
中国人有“私”的毛病，费孝通先生从社会结构的角度来分析这个问题。中国人的社会结构“是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”，波纹的中心是自己，推及的远近视财富和势力而定。波纹的中心既不相同，推及出去的圈子也就各不相同，一切皆以跟自己的亲疏远近为出发，因此中国人缺乏团体意识、缺乏对权力和义务的共识和遵从。在“推己及人”的波纹式社会结构中，也形成了维系人际关系的道德要素：“亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌”，“朋友，相配的是忠信”，“在我们传统道德系统中……很不容易找到个人对于团体的道德要素”。
乡土中国的“家”通常是父亲一系的“大家”，费孝通称之为“小家族”。乡土中国的家不但承担了生育的基本功能，而且可以承担政治、经济、宗教等社会功能。在我们的乡土社会中，家里要有家法，夫妇间要相敬如宾，妻子要三从四德。在乡下，通常都是男的和男的在一起，女的和女的在一起，孩子们又在一起，这是性别和年龄造成的距离。中国人在感情上的矜持和保留，也是在这种社会格局中养成的。
费孝通先生认为，乡土中国不是一个法治社会，“但是‘无法’并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是‘礼治’的社会”，乡土中国的“礼”靠社会传统来维系和传承。乡土中国读书笔记 礼制不同于法律，亦有别于道德。在中国传统社会里，礼是从教化中养成了个人的敬畏之感，是主动的，如“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言”。相比之下，法律是强行限制人的行为的，而道德是整个社会所支持、默认的。做了不道德的事，即使有些还没有严重到会受法律的制裁，却必定会受到社会舆论的谴责，即我们俗话说的良心的谴责。费孝通先生认为，薄弱的基础决定了农业社会不能建立起强大的权力帝国，自给自足的农业经济也构建不出西方式的民主社会，乡村中国“在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的”。在乡村中国，亦有一种发生在长幼之间的很强的“教化权力”，该种权力保证文化传统的延续。费孝通先生认为，在乡土社会，血缘关系决定了社会地位。在稳定的社会之中，血缘又推而广之为地缘。因血缘和地缘而形成了一个个关系紧密的社会群体。在群体内部，人们靠人情往来，这样就限制了商业的发展。
最后，作者认为，乡土社会的稳定是相对的，只不过乡土社会的变化极为缓慢。缓慢的变化缓冲了变化可能带来的冲突，因此乡土中国自春秋战国之后，少见思想激荡。缓慢的变化在名实分离的教化过程中得以实现_面对教化保持面子上的遵从，具体执行之中则遵循事实上的变化。这一过程中，恐怕也形成了国人心口不
一、阳奉阴违的一些陋习。
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读书报告
一、作者简介以及写作背景
（一）费孝通（1910.11.2--2005.4.24)，出生于江苏吴江。著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人之一，从事社会学、人类学研究，写下了数百万字的著作。费孝通在其导师马林诺夫斯基的指导下完成题为《江村经济》的博士论文，该书成为欧洲一些学院人类学学生的必读参考书，费孝通也因此在1981年获得英国皇家人类学会授予的人类学界的最高奖──赫胥黎奖。他被誉为中国社会学和人类学的奠基人之一。
（二）《乡土中国》这本书收集的是费孝通在四十年代后期，根据他在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容，应当时《世纪评论》之约而写成分期连载的十四篇文章。当时他在大学里讲课不喜欢用现存的课本，而企图利用和青年学生们的接触机会，探索一些他自己觉得有意义的课题，他借“乡村社会学”这讲台来追究中国乡村社会的特点。他是一面探索一面讲的，所讲的观点完全是讨论性的，所提出来的概念一般是没经过琢磨，大胆朴素，因而离开所想反映的时机，常常不免有相当大的距离，不是失之片面，就是走了样。
二、这本书解决的问题
《乡土中国》不是一个具体的社会的描写，而是从具体社会里提炼出的一些概念。这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。它并不排斥其他体系同样影响着中国的社会，那些影响同样可以在中国的基层社会里发生作用。
三、这本书的线索并总结各个部分之间的逻辑关系
（一）中国乡村村社会是一个由熟人组成的社会，在这里，文字成为一种非必要的东西，人与人之间只需要面对面的交流就可以完成经验的传递。
（二）中国乡土社会的基层结构是一种所谓“差序格局’，是一个“一根根据私人联系所构成的网络”。这网络的每一个结附着一种道德因素，因之，传统的道德里不另找出一个能通行的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。中国的道德和法律都因之得看所施的对象和自己的关系而加以程度上的伸缩。
（三）中国乡村社会的家族是个绵延性的事业社群，它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。凡是做事业的社群，纪律是必须保持的。而为了秩序的维持，一切足以引起破坏秩序的要素都要被遏制，男女之间的鸿沟从此筑下。乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。
（四）礼是传统，传统是社会累积的经验，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。
（五）乡土社会是一个无为而治的社会，在它的权力结构中，虽则有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但是在这两者之外还有教化权力，后者既非民主又异于不民主的专制，是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，都是也都不是，都有些像，但都不确当。非要给它加个名词的话，那就没有比长老统治更好的说法了。
（六）血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定，地缘是从商业发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘确实契约社会的基础。从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。
（七）在变的很慢的社会中发生了长老权力，这种统治是不能容忍反对，社会如果加速的变动时，注释式歪曲原意的办法也就免不了。挟天子以令诸侯的结果，位于权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向于分离了。
（八）乡土社会是靠经验的，他们不必计划，因为在时间过程中，自然替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案。个人依着欲望去活动就得了。
四、读后感
现代性的入侵导致了乡土性的丧失，我们从一个熟人的社会变成了陌生的社会。然而这种结果我们也不知道是好是坏，但不管怎样唯一能做的就是尽我们自己最大的努力好好活下去。是我们适应社会的改变而不是社会适应我们的改变。每个人都要继续坚持自己的梦想，根据自己的需要去做一些事情，很多我们看起来很不起眼的小事，或许成功了就能改变社会发展的方向。并且无论现在怎样，社会最后也只会向好的发面发展。我们能做的就只是尽力扫清社会发展的障碍，加快社会发展得步伐而已。
参考文献：费孝通著：《乡土中国》，北京三联书店1985年版
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《乡土中国》读书笔记
施嘉恒
11300740008
国际政治
通读完《乡土中国》，给我感受最深的就是里面《无讼》这一章。《无讼》首先介绍了都市和乡土社会对于诉讼存在的不同看法，然后解释了律师在现代都市社会中不可或缺的原因。接着，通过一个足球裁判的例子说明乡土社会中的人认为讼事是一种丢人的事，不光是你个人的耻辱，还是你父母以及教育你的人的耻辱。因此，他们不希望有讼事。无讼，就是在乡土社会中没有讼事或者说极少有讼事，人们不以诉讼作为解决问题的办法。但是乡土社会的秩序同样也是需要维护的，因此，在乡土社会中人们总是以“礼”来约束人们的行为。礼治就是人们对于传统规则的一种认可，这种规则虽不是法律，却有着和法律相似的约束效力。正是这种礼治的存在构成了乡土社会中无讼的保障。理想的礼治是一种无为而治，每个人都非常自觉地遵守着传统的规则，而不必有外在的强制的监督。然后，文章又用一个很有意思的案子说明了在乡村中乡里长老主持的调解是一种教育的过程。随后阐述了在讲个人权利的都市是一种法治社会，以及现代司法在乡土社会中不易推行的原因。
一个民族老百姓的日常生活创造了它的法制，而法学家创造的仅仅是关于法制的理论，所以包容乡土和城市的国家法与立于乡土之上的民间法追寻的法律价值取向是截然不同的。国家法它注重和追求的是法理秩序，而民间法注重的是道德与人伦的礼法秩序。 在乡土社会的纠纷解决中，其价值取向并不在于确定与维护人的权利，而是进行道德的教化，平息纷争，重新恢复原有秩序的和谐。正是这种“和谐性”的价值取向，使得自古以来人们形成了“厌讼”的惯性，因为争讼即意味着道德正当性的丧失，原有和谐秩序的毁灭。若作进一步的推理，这种为“礼”所主导，而潜意识里私了观念体现的是重整体利益，轻个体利益，个人的权利可以为整体的和谐作出牺牲的思想。
正如费老所说的“乡土社会秩序的维持，在很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。可是所不同的并不是说乡土社会是‘无法无天’，或者说‘无需规律’的。假如我们仅把法律限于以国家权力所维持的规则，我们可以说这是个‘无
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2法学基础理论 史大晓施嘉恒11300740008
法’的社会，但是‘无法’并不影响着社会的秩序，因为乡土社会是‘礼治’的社会。”古时的社会强调的礼治，是一种身心的教化，认为每个人的道德修养均可以达到一定的程度，而如今，理性之光照耀下的现代人，对个人道德标准的怀疑似乎已经根深蒂固，他们习惯用一纸冰冷的契约来证明两者的约定，残忍一点说，法律已成为一种镣铐，而这种镣铐竟是对信任的拷问。
从人性的角度上来说，法治抵不上礼治，礼治是深入内心的自我约束，而法治则需要倚赖外力的强制。但事实是，当一个个个人结合成一个社会时，为保持其中的秩序，自然要寻求一种保障，而这种保障要足以对违背规则之人产生威慑力。这时，礼治中的自我谴责和社会谴责已不具有杀伤力。不言而明，如今的土壤中，礼治的种子已经失去了成长的养分，而法治的种子则在被快速地播种。然而，西方法治的种子传入中国不过区区100多年的时间，而礼治曾在中国广袤肥沃的土地上生长了几千年。这也注定法治进入乡土的过程并不是一个一蹴而就的过程，法治的种子在这片沉淀几千年礼治元素的土地上，会经历成长、适应、进化、再成长、繁茂的一个过程。
但是，费老在《乡土中国》中也提醒我们要注意到的是，在“法律下乡”过程中，现行的司法制度在乡间产生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效的建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。毫无疑问，社会是需要一种秩序来支撑，但是秩序是否可以共存却是存在不确定性的。礼治打破，法治未建，这其中的混乱该由什么样的角色来校正呢，特别是当实行法治的结果是违背礼治的尴尬境地时？当乡土社会的现代化还没有起步或者说正缓慢起步的时候，它还不存在大量的集团或者组织，利益冲突并不频繁和明显，也远还未达到需要正式法律来规制的状态，所以这个时候法律要介入的话，就会出现预期和现实的脱节。因为在这个还基本没有被现代化的传统熟人社会中，人们之间交往所依靠的是一套固定的方式，这套方式不是每个人的个别创制，而是社会的遗业。由此看来，在中国乡土礼治尚有顽强的生命力。
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从《乡土中国》看法律与社会的关系
有一句古话：“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳。”不同的土壤，培育出了不同的品种。土壤的结构以及成分变了，品种的性质也会随之改变。由此可见，土壤对于品种的生存和延续起着至关重要的作用。如果把社会比作这样一种土壤，把法律比作植根于该土壤之上的品种，法律与社会的关系是不言而喻的：一定社会的法律都是产生于该社会特定的情形下，法律不能超脱社会，否则它就是虚无的，解决不了实际问题的；一定社会的变化如改革、革命，也会推动法律的不断变化，以使其能够适应新的社会环境，解决新问题，否则它就是保守的、过时的；与之相对应的，法律也会促进一定社会的民主与法治的发展，维持社会秩序的稳定，推动社会向前发展。
“落红不是无情物，化作春泥更护花”，泥土培育了鲜花，落花化作了泥土，然后再一次进行生命的循环往复；法律与社会的关系便也类似鲜花与泥土的关系：相互依存和相互影响。但是，法律与社会又不是如此简单的循环往复，不是对已有的事物进行简单的重复性建设，它们呈现出螺旋式上升、波浪式前进的特点。在更高一层的哲学角度上看，即是社会存在决定了社会意识，社会意识反作用于社会存在，社会意识具有相对独立性。让我们来读一读费孝通先生著的《乡土中国》一书，以便更深刻地了解两者之间的关系。
《乡土中国》一书，由14个章节组成，更像是由14篇论文组成，每一篇都有中心，有论点，有论据，篇章之间紧密相连，层层推进，由表及里，由浅入深。单看每一篇章，都是短小精悍的，都是浓缩的精华，可是字里行间蕴涵的深刻思想却不是字数能够限制的，这也正如作者自己所说，“文字和语言，只是传情达意的一种工具，并非唯一的工具，而且这工具本身是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。”思想的力量是无限的，但是人感受和体会到的思想是有限的，所以真知灼见很少，只能就书论书了。
城里人常说，你们乡巴佬怎么怎么，似乎“乡巴佬”一词就是对乡下人的一种蔑称。在城里人看来，乡巴佬们是土气的，是愚笨的，是顽固的。在我看来，土气可以理解为本分，愚笨可以理解为纯朴，顽固可以理解为对传统的敬畏。中国是一个农业社会，农民占了人口的绝大部分。这绝大部分人口是靠天靠地吃饭的，日出而作，日落而息，面朝黄土背朝天，所以说，乡下人离不了土，一方水土养一方人，他们世世代代扎根在一片土地上，耕作、繁衍、生息，这便形成了乡土社会。与游牧民族逐水草而居不同，乡土社会求的是安稳。人们安居乐业，不愿背井离乡，漂泊在外的人也是要落叶归根的，不然中国古代也不会有那么多抒发思乡之情的诗句了。
乡土社会是一个熟人社会，是一个面对面的社会。人们比邻而居，生于斯、长于斯、死于斯，大家知根知底，彼此信任。“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。”由此可见，在乡土社会中，法律是无从发生的。而在都市社会中，你不了解身边人的根底，自然也谈不上信任了，这时就需要身份证来证明你生于何时生于何地，需要简历来说明你的成长经历，需要签字画押来确保行为的履行，法律的需要也就产生了——维系人与人之间的信任。
在乡土社会中，“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜”。谈到公与私的问题，就不得不考虑整个社会的格局。在西洋社会中，若干人组成一个个的团体，团体里的人是一伙，对于团体的关系是共同的。在团体里的有一定的资格，资格取消
了就得走出这个团体，在他们不是人情冷暖的问题，而是权利问题。这种社会结构的格局称之为“团体格局”。在乡土社会中，“每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹推及的就发生联系”。范围的大小要依中心势力厚薄而定，具有伸缩功能。不得不让人感叹，得势时门庭若市，失势时人走茶凉。这种社会结构的格局称之为“差序格局”。
在团体格局中，每一个人的地位都是平等的，个人不能侵犯大家的权利，他们把权利和义务分的清清楚楚。在差序格局中，讲究的是修身齐家治国平天下，“一屋不扫何以天下”，由己及人，公与私是相对而言的。一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了。如果是没有便宜可占的，就会落得个狗拿耗子多管闲事的话柄。贪污腐败就是这个问题，公家的就是我家的，我家的还是我家的，只知道索取，不知道回报，只懂得享受权利，不懂得履行义务。
社会结构格局的差别还引起了不同的道德观念。要了解西洋社会的道德体系，就要先了解他们的宗教观念。西方人信仰耶稣，在基督教的神话中，耶稣是童贞女所生，“亲子间个别的和私人的联系在这里被否定了”。在这一基础上才有了人人生而是而且始终是自由平等的，天赋人权等等。所以，在团体格局中，人对人得相互尊重权利，团体也必须保障个人的权利，为了防止团体代理人滥用权力，于是产生了宪法。
在乡土社会中，维系私人道德的是“克己复礼”，“皆以修身为本”，对亲属要孝悌，对朋友要忠信，对他人要仁爱。然而何谓仁，却是一个仁者见仁智者见智的问题。孔子的“仁爱”思想是以家族为核心，以血缘为纽带，逐层向外辐射递减，是有差别的仁爱。“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”。他强调，“君君、臣臣、父父、子子”，“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”。孔子还宣扬父为子隐、子为父隐的“亲亲得相首匿”。可见，乡土社会的道德与法律要看他所施的对象与自己的关系而加以伸缩，并没有放之四海而皆准的标尺，在弄清楚了对象是谁，和自己是什么关系之后，标准才得以确定。法律不外乎人情。一个人杀了人，按理说“杀人者死”，但如果杀人者是你的父亲，你是可以帮他隐瞒的。这似乎有点只许州官放火不许百姓点灯的意味。所以说，乡土社会是不重法的，重的是礼，“德主刑辅”，“明德慎罚”。
通常认为，西洋是法治的社会，我们是人治的社会。法治与人治之别，是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。乡土社会，更确切地说，是一种礼治社会。礼是社会公认合式的行为规范，维持礼的是传统。传统是世世代代经验的累积，不必知之，只要照办即可。然而，在社会变迁很快的时代，新的问题层出不穷，传统的效力很难维持。人们要合作解决新的问题就必须有力量来约束各人，这种力量就是法律。法律是从外限制人的行为的，不守法将得到以国家强制力为后盾的制裁。所以，法治与礼治是发生在不同的社会情态中的。礼治社会不能在变迁很快的社会中出现，这是乡土社会的特色。
在乡土社会中，不懂礼，是没有教化的，是羞耻的；而在都市社会中，不懂法，是情有可原的，普通人很难知道法律的方方面面，所以法律成了专门知识，律师成了现代社会不可或缺的职业。乡土社会中，人们是希望大事化小小事化了的，认为家丑不可外扬，打官司更是不光彩的事情。这与西洋社会的为权利而斗争有很大不同。西洋社会讲究个人权利，权利是不能侵犯的。法官判案并不考虑道德问题，伦理问题，而是保护个人的权利和社会的安全。在我国，司法制度在乡村的推行不是单靠制定若干法律和设立若干法庭就能建立的。旧有的礼治秩序
被破坏了，新的法治观念不能深入人心，使司法制度的推行受到严重阻碍，法治社会的建设也就无从谈起了。
最后再来看看乡土社会的政治权力结构。费孝通先生在本书中将权力分为四种：横暴权力、同意权力、长老统治和时势权力。乡土社会中的权力既不是横暴权力的压迫形式，也不是同意权力的民主形式，而是介于专制与民主之间的长老统治，它发生于社会继替的过程中，是教化性的权力。这种权力在亲子关系中表现的最为明显，表现在长幼有序，对年长的人要恭敬、顺从。而在西洋社会中，民主政治是要尊重个人自由的，不是向权威的屈服和妥协。
费孝通先生在“文字下乡”和“再论文字下乡”中，解释了法律与文学的关系；在“维系着私人的道德”一篇中，诠释了法律与宗教道德的关系；在“无为政治”和“长老统治”中，说明了法律与政治的关系。读后让人获益匪浅。但是他并没有从经济的方面全面地分析法律与经济的关系，这是不足的。中国自古以来是自给自足的自然经济，使得老死不相往来也似乎不是不可能的。在老死不相往来的社会中，还需要法律吗？或者说，在人们交往淡薄的社会中，法律的作用有多大呢？它是维系社会关系的主要工具吗？这些问题都很值得探讨。
综上所述，经济、政治、道德、宗教、文化作为社会这一土壤中的有机组成部分，对于法律的形成和发展都起着不可或缺的作用。在乡土社会中，人们是自给自足的，是长老统治的，是尊重权威和传统的，人们依礼办事，要把西洋社会的那套法律观念不加以改进就移植过来，难免导致水土不服。这就使得法律在乡土社会的推行困难重重。中国要建成法治社会，就必须打破原有的经济、政治、宗教道德的固有模式和固有观念，使人们的伦理观念变成权利义务观念。那个时候，一个有法可依，依法而治的社会便产生了。
（本人课后作业，可以借鉴，严防抄袭）
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乡土中国 读书笔记
《乡土中国》是费孝通先生介绍中国乡村社会特性的一本著作，本是费老在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容，应当时《世纪评论》之约，而写成分期连载的十四篇文章。本书所讲内容，被费老大胆朴素的带到课堂上，虽然当时没有受到强烈反响，但在我看来，“还是值得我们深入思考的，而且即使在今天它具有现实的意义，我们现在读它都不会过时，尤其是学法律和社会学的人更应该读这本书，更应对费老先生关于法制和道德约束的阐述做一些深入的思考。
作者简历：费孝通，原全国人大常委会副委员长，我国著名的社会学家、人类学家、民族学家和社会活动家。4岁起在母亲创办的蒙养院开始接受正规教育。就读于东吴大学医预科、燕京大学社会学系、清华大学研究院，后留学英国伦敦经济政治学院。其所著的《江村经济》被认为是我国社会人类学实地调查研究的一个里程碑。论著甚丰，主要著作有：《江村经济》（英文版，1939）、《禄村农田》（1943）、《生育制度》（1947）、《乡土中国》（1948）、《乡土重建》（1948）、《从事社会学五十年》（1983）、《费孝通社会学文集》（1985）、《记小城镇及其他》（1986）、《边区开发与社会调查》（1987）、《费孝通民族研究文集》（1988）《行行重行行——乡镇发展论述》（1992）、《费孝通文集》（1999）等，论文多篇。1980年3月，国际应用人类学会授予他该年度马林诺夫斯基名誉奖；1981年11月，英国皇家人类学会向他颁发了该年度赫胥黎奖章。
本书共分为14个部分：
1、乡土本色，
2、文字下乡，
3、再论文字下乡，
4、差序格局，
5、维系着私人的道德 ，
6、家族，
7、男女有别，
8、礼治秩序，
9、无讼，
10、无为政治，
11、长老统治，
12、血缘和地缘，
13、名实的分离，
14、从欲望到需要 再论文字下乡
值得思考的语句：
概念必然是用词来表现的，于是我们靠着词，使我们从特殊走上普遍，在个别情景中搭下了桥梁；又使我们从当前走到今后，在片刻情景中搭下了桥梁。（p.23）
文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。这样说来，每个人的“当前”，不但包括他个人“过去”的投影，而且是整个民族的“过去”的投影。历史对于个人并不是点缀的饰物，而是实用的、不能或缺的生活基础。（p.24）
指头上的结是文字的原始方式，目的就是用外在的象征，利用联想作用，帮助人的记忆。在一个常常变动的环境中，我们感觉到自己记忆力不够时，方需要这些外在的象征。从语言变到文字，也就是从用声音来说词，变到用绳打结，用刀刻图，用笔写字，是出于我们生活从定型到不定型的过程中。（p.28）
在这种（乡土）社会里，语言是足够传递世代间的经验了。（p.30）
私的毛病在中国实在比迂和病更普遍得多。（p.32）
西洋的社会有些像我们在田里困柴，几根稻草束成一把，几把束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。……在社会，这些单位就是团体。……我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。……以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的。每一个网络有个“己”作中心，各个网络的中心都不同。（p.32—p.36）
中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩的能力。在乡下，家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到像个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。（p.37） 中国乡土社会的基层结构是一种我所谓的“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的网络”。这种格局和现代西洋的“团体格局”是不同的。在团体格局中里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。（p.44) 孔子的困难是在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来。仁这个观念只是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相。……不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱，而且我们也很不容易找到个人对团体的道德要素。……团体格局的社会里，在同一团体的人是“兼善”的，就是“相同”的。孟子最反对的就是那一套。他说：“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也。”墨家的“爱无等差”和儒家的人伦差序恰恰相反，所以孟子要骂他无父无君了。（p50—p53）
在西洋家庭团体中夫妇是主轴，夫妇共同经营生育事务……两性之间的感情是凝合的力量。两性感情的发展，使他们的家庭成了获取生活上安慰的中心。……我们的家既是个棉续性的事业社群，它的主轴在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的……这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情。……一切事业都不能脱离效率的考虑。求效率就得讲纪律；纪律排斥私情的宽容。（p.59—p.60） 从社会关系上说感情是具有破坏和创造作用的。感情的激动改变了原有的关系。……Oswald Spengler在《西方陆沉论》里曾说夕阳曾有两种文化模式，一种他称作亚普罗式的，一种他称作浮士德式的。亚普罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。……乡土社会是亚普罗式的，而现代社会是浮士德式的。（p.64—p65）
儒家不谈鬼，“祭神如神在”，可以说对于切身生活之外都漠然没有兴趣。一般人民更会把天国现世化；并不想把理想去改变现实，天国实现在这世界上，而把现实作为理想的底稿，把现世推进天国。对生活的态度是以克己来迁就外界，那就是改变自己去适合外在的秩序。（p69—p70) 读后感：我怀着对社会学极大的热情读了这本费老的《乡土中国》，读罢，受益匪浅。正如费老所说，这本书是一种尝试，尝试回答了“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这个问题。这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。本书从乡土本色、文字下乡、再论文字下乡、差序格局、维系着私人的道德、家族、男女有别、礼治秩序、无讼、无为政治、长老统治、地缘与血缘、名实的分离、从欲望到需要等方面展开叙述，生动全面地展现了乡土中国的面貌。每一章都有很多感触，这里将分开阐 关于“土”的思考 “我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法”。诚然，当今社会，城里人习惯用土里土气、土头土脑来藐视乡下人，然而只有靠种地谋生的人才明白泥土的可贵，土是他们的命根子，是一种高贵的象征，一种质朴的感觉，一种返璞归真的踏实和厚重。我们的民族与泥土是分不开的，从土里长出过光荣的历史，土在我们的文化中占有特殊的位置，从这个意义上说，我们又何尝不该尊重乡土，尊重农民，尊重自己的文化呢？
关于乡土习惯与现代社会 “我们大家都是熟人，打个招呼就是了，还用的着多说吗？”这类话是我们形成的乡土习惯，但他已成为现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会，个人不知道个人的底细，所以得讲个明白。乡土社会从熟悉得到信任，而现代社会口说无凭，还要签个字，画押，形成法律。乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。我想这点体现得很明显，当我们走出那片乡土来到南京仙林这个大城市的时候，我们会有诸多的不适应，我们会爽快的答应别人，我们不明白为什么说好了这样却没有照办，不明白为什么不怎么熟悉还要满脸堆笑，因而我们会受骗、会受伤、会被别人说成傻，可是，真的是傻吗，只不过我们的乡土习惯已经不适应这个现代社会罢了。
时间的流逝总是在不停记录历史的进程，越过世纪的门槛，回首总结上个百年的中国社会学发展，总会有许多名字让人铭刻在心。 费孝通先生作为一代学人的典范，在几十年的学术生涯中孜孜以求，为建立中国化的社会学倾其一生心力，可谓著作等身，学问深厚；而其代表作《乡土中国》更是影响深远，堪称经典之作，引领探究中国传统社会的特质，发掘中华文化的深刻内涵。
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读《乡土中国》有感 2010-09-20 12:32
《乡土中国》是我国著名社会人类学家费孝通于二十世纪四十年代写的一本并不长但非常经典的著作，时至今天它对我们研究认识解决农村问题仍有重大而深远的指导意义。
在乡土本色部分，作者认为中国乡土社会是一个粘在，附着在土地上的，以土地为生的，半身插在土里的面朝黄土背朝天的，流动率小，变动性差，生于斯死于斯的日出而作日落而息的世代定于一地，终老其乡的相对稳定的没有陌生人的熟人社群。聚乡而居是乡土社会的一大特色。在其里面的人与人之间的关系是孤独与隔膜的，因为小农经济相互之间的协作关系并不强。而处理人与人关系的办法就是遵循传统延续习下来的礼俗的规矩，只求相互心安，没有必要用法律来维持。但我有一个问题，熟人社会和人际关系的孤独和隔膜很矛盾，为什么现实会选择这种格局？
在文字下乡部分，作者认为语言和文字作为情感表达的方式，对于有固定地域，靠声音就能辨别对方的很熟悉的里村落的农民来说，有其自身的缺陷和局限性，乡下人并不愚，通过文字下乡我们不一定能使乡下人聪明起来。我的问题是知识的普及对农民们的作用却很明显啊？
在差序格局，维系着私人的道德部分，作者认为乡村社会是一个以自己为中心，周围划出一层层圈子，范围的大小也依着中心（自己）的势力厚薄而定。越有势力的人范围越大，势力较小的范围就小。就像一个石子激起的层层波纹一样。这种差序格局具有很强的伸缩能力，可大可小。最小可微缩到自己。在这种差序格局里，人与人之间的关系就靠攀关系、讲交情来发展。而不像西洋社会，犹如一捆一捆扎起来的柴一样的团体格局，地位平等，靠权力来维护。而维护交情必须靠的以仁为核心的孝悌忠信等传统道德，其核心在克己复礼，修身齐家治国平天下。而不同于西洋社会的至上的民族国家意识。这是这本书中精彩的部分。
在家族，男女有别部分，作者认为由于乡村聚乡而居，中国的乡土社会基本社群可概括为小家族。这种家族不仅包括生育功能，还有政治经济文化宗教等功能，是一个单系亲属所组成的差序格局社群，是一种绵延性事业组织。其主轴是父子之间、婆媳之间，它求效率，于是就得讲纪律，而纪律排斥私情的宽容。这种格局导致变态的性取向，导致了夫妻之间感情的相对淡漠。两性之间相对矜持和保留。不像西洋那样开放。而感情是内脏的变化。这变化形成了动作的趋势，造成紧张状态，发动行为的力量。感情的变化容易破坏固有的关系，不容易维持社会稳定。这种感情的淡漠恰巧符合了维持稳定的需要。稳定社会的力量，不是感情，而是了解。而乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的，是熟习的，甚至达到自动的程度。而这只有生于斯、死于斯的人群里才能培养出这种亲密的群体，其中各个人有着高度的了解。好恶相投，连臭味都一般。而夫妻之间由于生理上的分化而结合，结合基于异，而要去增进了解，趋同是困难的，阻碍重重的，需要在不断创造中求统一。而这求统一永远不会完成，只是一个过程。缺乏两性间的求同的努力，也减少了一个不在实利上打算的刺激。中国乡土社会中那种实用的精神安下了现世的色彩。
在礼治秩序、无讼一部分，作者认为乡土社会是礼治的社会，不想法治人治那样靠国家权力指定的法律来维持。他是靠传统文化来维护，所以言必称三代，好古。无论礼治还是法治，都是一种社会行为规范。礼治必须以传统可以有效的应对生活中的问题为前提。而在一个变迁很快的社会中，传统的效力无法保证。这是乡土社会的一个特色。所以在乡村社会可以出现\"无讼\"的局面，靠传统规则延续下来的礼治使人们服膺。靠调解这样一个教育过程使人们心服口服。而法治的出现并不像礼治一样以教化为目的，只是一种权力的规范。而现行的司法制度在乡间发生了强烈的副作用。例如有人由于妻子偷了汉子打伤了奸夫，奸夫无证据，而汉子有罪。这严重危害了正直的伦理道德。
在无为而治，长老政治一部分，作者认为权力分趋向解决冲突的横向暴力权力和趋向促进合作的契约同意权力。而权力是具有引诱力的，因为其有经济利益，无论是直接利益还是荣誉高薪等间接利益。而乡土社会这种利益时很少很小的，微乎其微。两亩地一头牛老婆孩子热炕头，完全可以无为而治。有人说中国没有政治民主但有社会民主，它既不是发生于社会冲突，又不是发生于社会合作；它是发生于社会继替的过程，是教化性的权力，长幼有序是中国亲属制度最基本的原则，由于时代相袭延续，人们的生活主要靠传统经验，而长者却赋予经验，所以他自然附着着教化的权力。但是由于文化的不稳定，教化的作用逐渐在萎缩。能依赖的只是个别情境的原则，而其并不一定为长者所独占。长有也成为没有意义的比较。
在血缘地缘一部分，作者认为血缘靠生物的新陈代谢，生育，来维持社会的稳定。地缘不过是血缘的投影。血缘关系，拖欠的人情避免了冲突和竞争，而地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。而法律契约的完成是权利义务的清算，是冷静的考虑，是理智，不是感情，而理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，这正是乡土社会所缺的。从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。而乡土社会需要解决这一难题。
在名实的分离一部分，作者认为社会变迁是社会结构本身的变动，而乡土社会社会结构稳定。而只有领导阶层（长老）能追上社会变迁的速率，才能避免大的波动。如果加速的变动时，注释式歪曲原意的办法也就免不了。挟天子以令诸候的结果，位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向于分离了。而这种领导阶层，恰是一种时势权力，而他要实现从欲望到需要的转变，必须自觉，必须性善，必须有计划去实现功能。功能是从客观地位去看一项行为对于个人生存和社会完整上所发生的作用。功能并不一定是行为者所自觉的，而是分析的结果，是营养而不是味觉。这是理性靠已知道的目的手段的关系去实现计划的时代。是科学性的。在现代社会里知识即是权力，因为在这种社会里生活的人要依他们的需要去作计划。从知识里得来的权力是我在上文中所称的时势权力；而乡土社会是靠经验的，他们不必计划，他们需要解决这个问题。
后几部分对于解决农村问题有很强的指导意义。 名句摘录：感情的淡漠是稳定社会关系的一种表现 ；在变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍
中国：从己推人——社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加 [差序格局] ； 西方：群体的概念清晰，在相应团体内应承担相应责任；“兼善” “等同”[团体格局]
西方人有明确的公务意识，中国人只有纲常伦理，道德规范约束 ；中国“家庭”的概念是无限扩展的，父子是主轴，西洋则反，以夫妻为主轴
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《乡土中国》读书笔记
正文结构：
一、
作者简介：
二、
《乡土中国》的写作背景和主要目的：
1、
写作背景
2、
主要目的
三、
具体内容：
1、
乡土本色
2、
文字下乡
3、
差序格局
4、
家族本位
5、
礼制秩序
6、
乡土地缘
四、《乡土中国》中的乡土社会中统治方式
五、《乡土中国》对现代社会特别是法治社会的影响
一、作者简介：
1、费孝通（1910~2005年）1910年11月2日，费孝通出生于江苏省吴江县县城(旧属苏州府，今为松陵镇)的富家桥弄。著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人。江苏吴江人。1936年夏，费孝通去英国留学，1938年获伦敦大学研究院哲学博士学位。论文的中文名《江村经济》，此书流传颇广，曾被国外许多大学的社会人类学系列为学生必读参考书之一。1938年回国后费孝通继续在内地农村开展社会调查、研究农村、工厂、少数民族地区的各种不同类型的社区。出版了调查报告《禄村农田》。1944年费孝通访美国归来后不久，参加中国民主同盟，投身爱国民主运动，曾任清华大学教授，著作有《生育制度》、《乡土中国》及译文《文化论》、《人文类型》、《工业文明的社会问题》等。
二、
《乡土中国》的写作背景和主要目的：
（1）、背景：《乡土中国》这本书是费孝通先生在上个世纪四十年代后期，根据他所讲“乡村社会学”一课内容整理结集而成的，全书主体共十四篇文章站在上个世纪四年年代，了解了那时的作为中国基层社会的乡土中国。一个以农业这种生产方式为基础而产生的聚居，由于聚居，便会有群体间“熟习”的关系；这种“熟习”再联结血缘与地缘等因素，乡土社会的结构才会是“差序格局”；因为“熟习”和“差序格局”，所以维持乡土社会结构的就必然是“礼治秩序”；乡土社会的本色——经验性社会有决定乡土社会的变迁是很缓慢的。。
（2）、目的：通过《乡土中国》简介中国农村的另一面，讲解中国社会是乡土性的，中国“安土重迁”“落叶归根”的思想。
三、具体内容
（1）乡土本色
中国数千年的农业文明的传承，使得乡土性成为我们民族血液的一部分。尽管时过境迁，物换星移，国人大多还是有着“安土重迁”“落叶归根”的思想，这些都是乡土性的表现。“基层上看去，中国社会是乡土性的。”这是费孝通先生本章的第一句话。在当时,指出中国社会已经有了从乡土社会中分离出去而独立存在的一种社会模式了。放眼今天，六十多年过去了，随着农民工群体的不断膨胀和流动性的加强，对于农民工数量上的激增，个人猜想主要原因是：传媒的发达、文化的普及，使得许多生于乡土、长于乡土的人，不再安于“面朝黄土背朝天”“日出而作，日落而息”的传统乡土苦闷单调的生活。中国虽然仍是一个以农业人口为主的，正向城市化、工业化、现代化积极迈进的农业大国。但是，真正以土地为生，从事传统耕作农业劳作的人已经很少了。
在第一章里，作者从“土气”切入，分析中国人的农业本性。“土气是因为不流动而发生的”，因此“乡土社会的生活是富于地方性的”，他们的生活范围有地域和空间的限制。由于生活的固定，结成了稳定封闭的邻里关系，这是中国传统社会的又一重要特征。许多中国社会的特征都是由此而来。比如说，中国为什么早在战国就有墨家提出法制社会的观念，但是两千年了中国为什么还是人制社会？就是因为这种人际关系的局限性和邻里的熟悉性。“我们大家是熟人，打个招呼就行了，还用的着多说么？”这种生活背景下显然没有法律和合同之类东西存在的必要，因为那都是对付陌生人的，只有整天要和陌生人打交道的现代人才需要。对中国人来说，分得太清楚未免伤了感情。中国文化的模糊性大概也从这里来。第二和第三章讲当时一些人提倡的“文字下乡”。很多人认为乡下人“愚”，但是费老认为不应该这么说，乡下人不是智力上笨，只是知识上不足，更确切的说是知识结构不一样，他们的知识足以应付他们的生活，而对于城市的文明生活当然不甚了了了。这种不了解就像城里人分辨不了麦子和韭菜、不会爬树、不会抓鱼一样，没什么值得取笑的。作者进而探讨了语言的产生以及和人类生活的关系，文字的产生原是为了不同空间和时间的人交流的，但是在乡土社会，由于生活的一成不变和空间的稳定性和封闭性，口头语言完全可以满足生活需要。而且面对面的交流远比书面语言表达的东西丰富快捷。文字既不是乡土社会的基础，本来就不是乡土社会的本性。人类最初的文字都是庙堂性的，都是为了祭祀崇拜和记录帝王事件，所以不是乡土社会的必要
（2）、文字下乡
“乡下人在城里人眼睛是‘愚’的。”对于这个“愚”字，作者认为，多数人都陷入了认知的误区。许多人都把“愚”当作是乡下人“智力缺陷”的代名词，而事实上，乡下人之“愚”只不过是一种对城市生活所需的“知识缺乏”而已。作者以自己小孩为例作了生动形象的阐释，并以此为引子，自然而然的过渡到“文字对乡土社会必要性”的问题。作者概述了“文字”的产生和发展及其功能和作用，再就乡土社会生活的特性特征对该问题进行的深刻的论述。在“文字下乡”一文中，作者指出乡土社会是一个熟人社会，乡民们生活在一个狭小的范围里，人与人之间的活动和联系都是很频繁的，并且时常处于面对面的直接性的沟通交流中，这就使得作为人类交流沟通媒介的间接载体----“文字”在乡土社会处于一种非必要状态，从空间上对该问题进行了说明。
而在“再论文字下乡”一文中，作者指出“文字”作为一种经验和知识的传承媒介，在乡土社会“语言是足够传递世代间的经验”的特质下，也不能发挥其积极有效的作用。通过对“记忆”的强调和“代代相传”模式的阐述，从时间上，说明了乡土社会绝非必要“文字”。总结两章，我们可以看到，文字的发生和使用也有其特殊的背景。在乡土社会这一基层上，“语言”似乎就可以代替“文字”的所有功能了。无论是在空间还是时间的格局上，熟人社会的面对面亲密接触和在同一生活定型中的生活，都使得人们没有用“文字来帮助他们在社会生活的需要”。最后作者指出：“只有中国社会的乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。”放眼今天，文字的普及工作似乎已经比较圆满的完成了，那中国的基层是否已经发生了变化了呢？答案是肯定的。随着科技在农业中的普及和应用，乡村和城市间沟通的加强和频繁，“城乡一体化”建设格局的规划，使得中国的基层已经远不同于费老先生《乡土中国》中的基层了。作者进而探讨了语言的产生以及和人类生活的关系，文字的产生原是为了不同空间和时间的人交流的，但是在乡土社会，由于生活的一成不变和空间的稳定性和封闭性，口头语言完全可以满足生活需要。而且面对面的交流远比书面语言表达的东西丰富快捷。文字既不是乡土社会的基础，本来就不是乡土社会的本性 （3）、差序格局
“差序格局”对不少人来说是一个比较陌生和新奇的词。字面上意味着这是一种有差别的社会格局，而且这种差别的变化体现是循序的。为了更好的解释清楚这个词的意思，作者打了一个生动的比喻。作者解释道，这种所谓的格局的差序正像是“把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。悲圈子的波纹所推挤的就发生联系”。“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄„„”为了更好的显现出“差序格局”的特点，作者又引入了西方“团体格局”的概念，并深入到中西方文化背景和根源的差异中去解释。作者认为，作为中国核心文化的儒家文化，自孔子开始就强调“人伦”，而这种“人伦”即是“社会格局差序”的渊源。作者进一步指出，这种“差序格局”是一个“一根一根私人联系所构成的网络”,这也就是“维系着私人的道德”。的确，中国人的私心特别重，作者似乎对儒家重人伦，强调孝悌尊卑的一套道德主张是颇有微词的，比较推崇西方的团体意识。作者在文中尖锐地指出，“中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和‘自己’的关系，而加以程度上的伸缩”。显然作者认为这种“伸缩”是不公平不正义的。作者在中西文化的对比中也指出，西洋人讲权利，而我们则更侧重于讲交情、攀关系。其实联系今天的现实生活这种情况依然存在，这也许也是所谓的“中国特色”吧。对于作者对儒家所持之看法，我个人并不完全赞同。我觉得，儒家“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”自有一套符合于人情和逻辑的思想在其中，而且是相当可取的。但在这里我就不在赘述了，以免“跑题太过”
（四）、家族本位
作者认为，乡土中国的家和族是分不开的，是一个有机的整体。因为中国乡土社会中的家庭不但承担着生育功能，更是作为一个事业社群承担了许多生育以外的职能。所以，家庭一般都是以家族的形态呈现的。对于这一部分，我特别感兴趣的是作者关于乡土社会男女关系和感情的论述。作者引用Oswald Spengler在“西方陆沈论”里的理论陈述了两种文化模式：“一种称作啊阿波罗式的；一种称作浮士德式的。阿波罗式的文化认为宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是连维持它的力量都没有，天堂消失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成是无尽的创造过程，不断的变。”作者指出，感情是浮士德式的，而乡土社会的生活模式却是阿波罗式的。这一矛盾势必使得乡土社会中的男女感情之间有很难逾越的鸿沟。作者指出，乡土社会中的家庭男女似乎只不过是因为生育的目的而结合在一起，并没有太多情感上的交流和契合；而真正情感上的交流，更倾向于在同性之间的展开，这使得乡土社会的感情生活同性意味较强，而夫妇之间感情的淡漠也是日常可见的现象。所以乡土社会中“家庭”的团结受到同性组合的影响不易巩固。于是，家族代替了家庭。家族是以同性为主，异性为辅的单系组合。“中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示”。最后，作者总结说：“乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会.”
在“男女有别”一节里，提到Oswald Spengler曾说西洋有两种文化模式，一是Apollonian亚普罗式的，一是Faustian浮士德式的。前者认为宇宙有一个超自然超人力的秩序，人只能接受它，维持它。天堂遗失了，黄金时代过去了，这是西方古典的精神。后者认为冲突是存在的基础，生命是阻碍的克服。没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。费老认为乡村社会是前者，现代社会是后者。
且不说是不是，我对这两种文化模式很感兴趣。柏拉图认为现实世界只不过是对理想世界的拙劣的模仿，还有圣经中对于原罪的解释，原来都是前一种思想的表现；而浮士德式的文化模式，我更愿意把它理解为一种人生观，“生命是障碍的克服”，苦难越大，生命力因之越强，生活的意义因之越深。这里面隐藏了一个结论就是生命的意义在于过程而不是结果，因为结果无非只有一个那就是死亡。进而推论，我们不是要得到更多而是要经历更多，这就是存在主义者加缪的观点——不是生活得更好，而是生活得更多。
（5）、礼制秩序
乡土中国既不是靠统治者的恣意来统治的人治社会，也不是像西洋通过普遍的的法律来维系社会的法治社会，中国是一个靠传统礼俗来维系其基本秩序的“礼俗秩序”。普通常有以“人治”和“法治”相对称。其实这个对称的说法并不是很对称的。法治的意思并不是说法治本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还靠人来执行，法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。 所谓人治和法治的区别，不在人和法这俩个字上，而是在维持秩序时所用的力量，所依据的规范的性质。乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则，但是“无法”并不影响社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。礼是社会公认合式的行为规范，合于礼的就是说这些行为是做的对的，对是合式的意思。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。传统是社会所累积的经验。行为规范的母的是在配合人们得以完成社会的任务，社会的任务是在满足社会各分子的生活需要，人们要满足需要必须相互合作，并且采取有效技术向环境获取资源。
文化本来就是传统，不论哪一个社会，绝不会没有传统的。衣食住行种种最基本的事务，我们并不要事事费心思，那是因为我们托祖宗之福，一一有着可以遵守的成法。但是在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚，那是因为在乡土社会里传统的效力更大。如果我们对行为和目的之间的关系不加推究，只按着规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时，这套行为也就成了我们普通所谓“仪式”了。礼是按着仪式做的意思。礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺，人服于礼是主动的。礼是可是为人所好的，所谓“富于好礼”。礼治从表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法不正确，只是主动的服从于成规罢了。礼治可能必须可以有效的应付生活问题威前提。乡土社会满足了这前提，因之他的秩序可以用礼来维持。礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会是并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。
（六）、乡土地缘
在人口不流动的社会中，自给自足的乡土社会的人口是不需要流动的，家族这个社群包含着地域的含义。儿谣里 “摇摇摇，摇到外婆家”，在我们自己的经验中，“外婆家”充满着地域意义。血缘和地缘合一是社区的原始状态。但是人毕竟不是动物，还是要流动的，乡土中国中无法避免的是“细胞分裂”的过程，一个人口在繁殖中的血缘社群，繁殖到一定程度，他们不能在一定地域上集聚了，那是因为社群需要的土地面积，因人口繁殖，也得不断扩大，扩大到一个程度，住的地和工作的地距离太远，阻碍着效率时，这个社群就不能不在区位上分裂。这是以土地可以无限扩张时说的，事实是，每个家族可以向外开垦的机会很有限，人口繁殖所引起的常是向内的精耕，精耕受着土地报酬递减规律的限制，逼着社群分裂。分出来的部分另外到别的地方去耕地。如果分出去的细胞能在荒地上开垦，另外繁殖成个村落，他和原来的乡村还保持着血缘的联系，甚至勇原来的地名来称这新地方，那是说否定了空间的分离。很多离开老家漂流到别的地方去的并不能象种子落入土地中一般长成新村落，他们只能在其他已经形成的社区中设法插进去，如果这些没有血缘关系的人能结成一个地方社群他们之间的联系可以是纯粹的地缘，而不是血缘了。这样血缘和地缘才能分离。
地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘都是契约社会的基础，契约是指陌生人中所做的约定。在订立契约时，个人有选择的自由，在契约进行中，一方面，有信用，一方面有法律，法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要紧密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动—这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺的。“血缘和地缘”一文阐述了从血缘到地缘的变迁。在稳定的社会里，“地缘不过是血缘的投影”，是不分离的。“乡土社会变化很少，人口却不是完全没有流动的”。一个人口在繁殖中的血缘社群，人口繁殖到一定程度，所需土地面积也相应扩大，住的地和工作的地距离达到一定程度，效率受到阻碍，社群就不得不在区位上分离。“在这分离之前，先发生的是向内精耕，但精耕导致土地报酬递减，不可避免地逼迫人们走向分离。如果分离出去的部分形成了新的村落，还和原来的社群保持血缘上的联系，就形成了血缘性的地缘，如籍贯，不管人到了哪里，只要不改，籍贯都还是那老地方”。这籍贯便是血缘在地缘上的投影。然而很多离开老家的人并不能形成的社群而只能设法在已有的社群中插进去。这些人被称为“外客”，他们不是亲密血缘社会的成员，进入当地社群相当困难，但也因此得以从事商业。在血缘社会里商业是不存在的，他们的交易以人情维持，不是用钱物“无情”地明算账。血缘社会是熟人社会，熟人面前是拉不下面子的。商业的需要使得外客的地位得到巩固，与当地人组成一个新的社群，纯粹的地缘就是这样从商业里发展出来，不以血缘为基础形成社群，血缘和地缘得以分离。血缘是身份社会的基础，地缘是契约社会的基础，从血缘结合到地缘结合是社会性质的转变。
四、读费孝通在下面几节里主要讲了中国乡土社会的具体统治进行方式。
（一）在“无为政治”里。费老总结论权力的两种看法。一种认为社会冲突和剥削统治产生了权力，一种认为社会合作和社会分工产生了权力。一个来自于暴力，一个来自于契约。费老认为两者并不冲突同时存在，前者成为横暴权力，后者称为同意权力。接下来费老认为中国乡土社会这两种权力都很微弱，因为一方面农业经济的剩余价值不多，横暴权力发展到一定程度必然被陈胜吴广之流推翻；另一方面农业经济基本上自给自足，“除了盐铁之外，必要时很可关门自给。”所以依赖社会分工存在和壮大的同意权力也很微弱。最后费老说“乡土社会的权力结构，虽则名义上是专制独裁，但是除了自己不想维持的末代皇帝之外，在人民的实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。”
这个我不是很同意，依我的生活体验，中国农村的权力基本上还是以同意权力为主的，因为上面说到“礼治社会”，所谓“礼”难道不是大家在生活中相互协调达成的一致吗？乡绅和长老们的调节纠纷的权力和威信，不是同意权力吗？
（二）在“长老统治”里，费老在上述两种权力的基础上提出了教化权力的概念。它产生于社会继替的过程，或者说是爸爸式的，是Paternalism。家长对孩子的权力是既非横暴又非同意的，是基于血缘事实和社会经验的。孩子们必须遵从长辈的意愿，以适应这个他并不了解的社会，他没有选择的机会；但是父母并不从教育孩子这件苦差事上面得到实际的好处，父子之间也没有本质的利益冲突。但是“在最专制的君王手下做百姓，也不会比一个孩子在最疼他的父母的手下过日子为难过。”孩子们受到的教化是全方位的、深入到每一个生活细节的。而且教化的权力由于中国社会的稳定性又扩大到成人之间，这就是长幼之别，没有哪个国家像中国这样把长幼分得这么清楚，兄弟姊妹叔伯，每个前面都要加一个数字“大哥”“三姐”“二叔”，相比之下，英语中只有brother、sister、uncle等。
（三）在“名实的分离”中，费老又提出了时势权力的概念。与教化权力产生于社会继替不同，时势权力产生于社会变迁。哪个占主导是由社会变迁的速率决定的。如果社会的变迁速率慢得和社会继替的速度相同，那么就没有革命的需要，“三年无改于父之道”，社会变迁被父子之间的更替消化掉了。但是社会变迁快到社会继替消化不了的时候，就会出现“父不父，子不子”的情况。旧的传统已经不能适应新的情况，需要加速的改变和革新了。这时候就会出现“时势造英雄”，由有才能的人出来充当文化英雄或者政治英雄，推动社会向前变革。从这个角度看，苏俄的专制统治和沙皇的统治是不一样的，后者是横暴权力，而前者是时势权力，社会主义者不是为了自己的利益，而是充当了文化英雄的角色，带领苏联国家和人民加速实现现代化。这样也可以理解英国为什么可以不流血的实行各种富于基本性的改革，就在于社会的领导者可以及时顺应社会变迁和历史潮流，所以不致发生流血革命。
回到乡土社会，“中国思想史上除了春秋战国时期由于社会动荡出现过百家争鸣的局面之外，自从定于一尊之后，也就是在注释的方式中求和社会的变动相适应。注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。”，这就是为什么虽然儒家经典只有那几部，但是不同的时代总有不同的诠释版本，一代又一带人对经典做着自己的诠释，经典诠释著作要比经典多得多。形式没变，内容却可以经注释而改变。中国人虚伪的劣习也由此而来，因为长辈和经典的权威不可侵犯，只有通过歪曲解释和阳奉阴违来实现自己的意愿。就像费老说的，“虚伪在这种情形下不但是无可避免而且是必需的。不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。”
五、《乡土中国》对现代社会特别是法治社会的影响
法律来源于社会，并和文化和其他规范一起塑造社会，正如古罗马法谚所说：有社会斯有法律，有法律斯有社会。我们法律人学习法律最直接的目的就是要回到社会中参与司法，立法，行政，法律顾问和从事法律教育工作，为社会谋福利。为民众实现更多的正义，但是一个不了解自己社会本身的特殊性，本民族文化传统，本国国情的人就不会胜任法律工作，正如博登海默所说每一个法律人“都是社会的医生”
推荐第8篇：《乡土中国》读书笔记
《乡土中国》读书笔记
上次看完《万历十五年》后，我就一口气把《乡土中国》也看完了。说实话，对我这样一个不爱看书的理科生来说真的是一个挑战。不过相比《万历十五年》，我觉得《乡土中国》更易懂。原因有二：
一、我不太喜欢历史类的书籍。其次，《乡土中国》是从农村的角度解析中国的乡土性。我来自农村，书中许多事深有体会。
这本书写于一九三七年，距今已七十余年，但在看这本书时，我丝毫感觉不到时代的阻隔带来的距离感。这也恰恰说明我们仍没有从乡土社会中完全蜕变出来，而乡土社会是稳定的，人们的思想观念也是相对稳定的。今天的中国还在从乡土社会到现代社会的转变之中，不可否认它还带有很强的乡土性，也正因为如此，《乡土中国》这本书直到今天还是很有价值的一本书。
《乡土中国》是一本社会学的著作，但包含的内容却远远超越了社会学。这本书是作者对本民族文化社会学层面上的重新审视。他解释了很多问题，也提出了许多有价值的新概念，比如差序格局。在这本书中作者主要是通过与西方社会的比较凸显乡土社会的特点，进一步论证乡土社会的文化是由乡土社会的本质和特点决定的，是由乡土社会的整个历史地理环境决定的。
本书共包括十四篇，从各个角度论述了乡土中国的形成、特征与本质。
第一篇《乡土本色》，开宗明义，点明中国社会的乡土性。 这里讲的乡土社会，并不是具体的简单的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。
中国社会的本质是乡土性的，这是一种传统，但随着经济的发展，社会的进步，在外来文化与中国乡土文化发生碰撞的今天，也许在中国农村依然保持着原有的乡土社会的特征，但这座“堡垒”并不再像以往那样坚不可摧。中国社会的乡土性首先在城市发生了变化。城市是现代化的产物，吸收了许多现代社会的特点，同时又留有一些乡土性。
第二篇《文字下乡》，从文字的产生与功用的角度说明在乡土社会，文字是多余的。
第三篇《再论文字下乡》，从时间格局中说明乡下人没有文字的需要，进一步为被指作“愚”的乡下人作辩护。
“文字只是传情达意的一种工具，不仅不唯一，而且有很多缺陷。”文字固定了声音，但却是声音的异化。我们通过文字所唤醒的，往往是间接的、与我们生命有距离感的观念，而非情感。文字的间接性使多余的东西或相寄生从而离真诚越来越远。卢梭曾谈到，“越是面对生动、具体的东西，词就愈加无奈，但人的文化却向着无奈的方向发展，说话抛弃了姿态，写字代替了说话，这意味着人类的堕落”。在乡土社会，人们更多使用的是“特殊语言”，它比文字更有效的传情达意，摆脱了语言这个筛子，使情感表达的更加天真自然。
尽管如此，文字仍是现代化的必要工具，作者只是在以一种客观中带有肯定的态度为被指作“愚”的乡下人做辩护。
第四篇《差序格局》，阐明了差序格局这一全新的概念，并与西方的团体格局作比较。
“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢进水面上所发生的一圈一圈推出去的波纹，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。
第五篇《维系私人的道德》，中国差序格局下 ，缺乏团体道德，难以找到一个笼统的道德观念，道德依附于差序的人伦存在。
第六篇《家族》，区别了“家”与“家族”，并具体论述了它们的性质特点。中国的家族主轴是纵的，而夫妻成了配轴。
第七篇《男女有别》，探讨了中国传统感情定向的基本问题，用两种文化模式的对比分析了乡土社会男女隔阂的原因。
第八篇《礼治秩序》说明了礼作为一种行为规范在乡土社会中的必要性和重要性，礼治社会中人们是主动的服从和成规。
礼治就是我们平时所说的人治，为了避免引起字面上的误解故称其为礼治。礼治的前提是传统可以有效的应对生活问题。“一个在乡土社会里种田的老农，所遇到的只是四季的转换，而不是时代变更。”而在当代社会，科技的发展带给人们日新月异的生活，传统远不能应对新生活、新问题，剧烈的变迁也不可能允许人们从容不迫的进行种种试验。这种情况下礼治必然面临崩溃的危险。要保证大家有序的应对共同问题就必须有另一种力量来代替“礼”，这其实就是法律。这也是为什么现代国家必须是一个法治国家的原因了。
第九篇《无讼》，点明了中国在从乡土社会蜕变的过程中法治秩序与礼治秩序的矛盾，现行的司法制度在乡下发生了很多的副作用。
乡土社会本身固有的一套社会调整机制还并未完全脱离实践，甚至还有很大的现实意义，但现代司法在此时硬生生的挤进来排挤传统，无疑会遭到质疑。我国现行法中的大部分都是从西方搬过来的，这与我旧有的伦理观念有很多冲突的地方，比如继承问题、权利观念等。这些从实体上已不易使老百姓得到认同，程序上的生疏与隔膜就更不言而喻了。传统伦理与现行司法的冲突已然使“司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构”了。这种情况在今天已有所改观。改革开放三十年余来，我们破坏了许多旧秩序的同时理想中的新秩序却尚未建立起来。这使得很多举措难以得到群众理解和拥护。
改革的进程中必须审慎的对待种种社会因素，综合考虑我们特殊的社会语境，确保民众可以真正得到其中的好处
第十篇《无为政治》，论述了社会冲突中的“横暴权力”与社会合作中的“同意权力”，但在农业性的乡土社会中“无为”的政治是最现实也是最理想的。
第十一篇《长老统治》，指明在中国传统乡土社会的权力结构中，与“横暴权力”与“同意权力”并存的还有教化式的权力，中国政治性质用民主或不民主形容都是不合适的，于是作者使用了“长老统治”一词。
这是从乡土社会的权力结构上来谈的。横暴权利是冲突性的，而同意权力是合作性的，是两种极端。中国社会在根本上是乡土性的，既非单纯的横暴，也不是完全的同意，（事实上任何一个社会都不可能完全只有一种形式的权利）乡土性的中国产生了费老所说的介于两者之间的第三种权力结构——长老统治。
长老统治的前提和礼治一样，都是传统可以有效的应对生活问题。 我认为在当今中国的城市中，长老统治并非依然占有统治地位，而应是长老统治与同意权力共存的时代。这是一个过渡的过程，并非完全乡土化，也非完全现代化，而是两者兼而有之。
第十二篇《血缘与地缘》，说明了血缘是身份社会的基础，而地缘是契约社会的基础，在亲密的血缘社会中契约是很难生存的。
第十三篇《名实的分离》，论述了在长老统治下，注释的变动方式可以引起名实之间的极大分离，虚伪在这种情景下是必须的。
第十四篇《从欲望到需要》详细区分了欲望和需要，在乡土社会中自然已经做好选择，人们只需靠经验按欲望去行事，而城市却不然。
我们要用实质性的东西对一些文化现象做出合理的有说服力的解释，特别是对一些所谓的“劣根性”，“劣根性”不能作为解释问题的根源。比如谈到中国人的虚伪时，如果能对名与实的分离作深层次的剖析，从历史地理等环境出发，从每一个社会语境出发，就会发现很多东西都是与它所处的环境相适应的，都是自然选择的结果,都有它产生和存在的必然性。
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《乡土中国》读书笔记
《乡土中国》读书笔记
我有幸拜读了中国社会学和人类学奠基人之一的学术大师——费孝通先生的《乡土中国》。费孝通大师一生著述浩繁，但他的作品《乡土中国》和《江村经济》是研究中国经济、社会和文化的必读之书。但是，这本小册子和他所写的《江村经济》等调查报告性质不同：它不是一个具体社会的描写，而是从具体社会里提炼出的一些概念。我在拜读期间不敢说是研究，只能谦逊地说是入门。虽然是入门，但是费孝通大师这十四篇文章让我受益匪浅。
看到费孝通先生书上写的旧著《乡土中国》重刊序言中，说到：“我当时在大学里讲课，不喜欢用现存的课本，而企图利用和青年学生们的接触机会，探索一些我自己觉得有意义的课题。那时年轻，有点初生之犊的闯劲，无所顾忌地想打开一些还没有人闯过的知识领域。”可以看出，费先生是一个重视开发有意义课题的老师，我想这样的课一定很有趣。这跟他强调实地调查的研究方法相符，一样的不那么刻板，这就是《乡土中国》这本书之所以如此贴近生活，生动有趣的重要原因吧。
在其第一篇“乡土本色”中我了解了从基层上看，中国社会是乡土性的。那些被称为土头土脑的乡下人，才是中国社会的基层，城市人用土气来藐视乡下人，但是在乡下，“土”是他们的命根。因此他还举了他母亲在他初次出国时给了一包灶土用来“治疗”水土不服和思乡之苦的例子。这让我很快地回忆起到大学之前，奶奶在庙里取香炉里的香灰给我，保佑我出门在外一切安全。多么通俗易懂的例子啊，让我很快理解到“土”与中国社会基层的密切联系。难怪中国社会成了生于斯、死于斯的社会，这就是为什么当年舅舅的遗体非得被运回故里的原因。费先生认为：“熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小磨擦里陶炼出来的结果。”。因此，乡土社会里的人们彼此特别熟悉。但是，与陌生人所组成的现代社会相比，是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是，土气成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。
在第二篇“文字下乡”里，费先生认为：“乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的‘愚’，而是由于乡土社会的本质。我而且愿意进一步说，单从文字和语言的角度去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的，因为文字和语言，只是传情达意的一种工具，并非唯一的工具，而且这工具本身是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。所以在提倡文字下乡的人，必须先考虑到文字和语言的基础，否则开几个乡村学校和使乡下人多识几个字，也许并不能使乡下人‘聪明’起来。”我非常认同这句话，因为我的母亲就是文盲，从来没上过学，但是她很聪明。没有我的母亲，我的高中文凭的父亲也不可能事业有成的，而且我的母亲在深圳短时间内自学了粤语和普通话，之后还自学认字和写字。
在解释中国的差序格局时，费先生打了个形象的比喻：“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。”在这个网络里，费先生认为只有“礼”才可以维系每个人的关系，并在文中大量地引用孔子的话语和例子。
费先生认为：“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人关系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。” 总之，乡土社会就是这样一个稳定的差序格局。
在“男女有别”的一篇中，费先生认为：“同性组合和家庭组合原则上是交错的，因为以生育为功能的家庭总是异性的组合。因之，乡土社会中“家庭”的团结受到了这同性组合的影响，不易巩固。于是家族代替了家庭，家族是以同性为主，异性为辅的单系组合。中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示”和“乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。” 深刻地展现了乡土社会的性心理，但是，我认为这在现如今已经改变了许多。只是，男女之间多了些平等，并没有“有别”。
费先生认为乡土社会是没有法治的，但是，这并不影响社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”社会。“所谓礼治就是对传统规则的服膺。生活各方面，人和人的关系，都有着一定规则。行为者对于这些规则从小就熟习、不问理由而认为是当然的。”礼是社会公认合式的行为规范，是孔子两千多年来对中国社会的影响。这就让我明白了，乡土中国的乡土性质其实是受孔家思想影响的，而且影响深刻。
正因为礼治惯了，所以，在乡土社会里，一说起“讼师”，大家会联想到“挑拨是非”之类的恶行。乡间看到坏的行为却是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了。现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效的建立起法治秩序。所以，费先生倡导：“法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。”讲到“无讼”这一篇的时，我看了之后觉得费先生思想很激进，看待现实中的一些诟病眼光很犀利，大胆地揭露社会上的弊端，让我很敬佩。“每个要在人生逆旅里生活的人就得接受一番教化，使他能在这些众多规律之下，从心所欲而不碰着铁壁。” 这就是教化权利的效应，是乡土社会中长老统治下才有的。另外，“在我们客套中互问年龄并不是偶然的，这礼貌正反映出我们这个社会里相互对待的逃遁是根据长幼之序。长幼之序也点出了教化权力所发生的效力。”有句谚语说的就是长老统治，“不听老人言，吃亏在眼前。”所以，长老统治对乡土中国来说还是很有意义的。
“缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制和权力。这是血缘社会的基础。”关于“血缘和地缘”这一篇中，我学到了：在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。“生于斯，死于斯”把人和地的因缘固定了；血缘和地缘的合一是社区的原始状态；如果分出去的细胞能在荒地上开垦，另外繁殖成个村落，它和原来的乡村还保持着血缘的联系，甚至把原来地名来称这新地方，那是说否定了空间的分离；籍贯只是“血缘的空间投影”； “怎样才能成为村子里的人？”大体上说有几个条件，第一是要生根在土里：在村子里有土地。第二是要从婚姻中进入当地的亲属圈子；在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。最后作者总结：“从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。”最后一篇中说到：“从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑。”，那么你就会会问到欲望是什么？费先生用孔子的一句话解释——食色性也， “那是深入生物基础的特性。这里似乎有一种巧妙的安排，为了种族绵续，人会有两性之爱；为了营养，人会有五味之好。”作者认为乡土社会中的欲望是合乎人类生存的条件的，认为这是自觉的文化事实，不需要计划，这就有别于现代社会了。乡土中国的情结是扎根于每个中国人的心底，是一种普遍的民族心理体验。虽然有人从意识形态方面排斥拒绝这种情结，但是应当承认这种情结是传统文化作用的结果，是一种集体意识存在，并不会因为少数人的意识缺失和丢弃从而不复存在，而是将一直通过民族的血脉传承下去。费孝通先生正是看到了或者说是深刻体验到了这种情结的力量，从而在社会学层面试图进行解析。这大概应当是《乡土中国》里个人情感的显露。
推荐第10篇：乡土中国读书笔记
《乡土中国》读书笔记
对于费孝通的《乡土中国》我在大学的时候有过短暂的接触，当时只是随手地翻了几页，在脑海里没有留下太多的印象，在研究生阶段，看过导师给的一些重要的阅读书目之后，又又一次地发现了这本书，从图书馆借来，看完之后，对于这本书也有了初步的了解。这本书跟平常的社会调查报告有很大的不同。它不是一个具体社会的描写，而是从具体社会提炼出的一些概念。虽然说是概念，但从费孝通先生的论述来看，他是从具体的农村生活细节出发，不是简单地泛泛而谈，而是在具体事物里核实的。
这本书虽然是社会学的入门级读物，却有着深厚的理论素养作为支撑，通俗易懂的语言，加上浓浓的乡土气息，没有了让人望而却步，晦涩难懂的理论术语，读过之后却有一种豁然开朗感。这就是费先生的高明之处，他的语言在当今的我们看来也是那么轻松易懂，原因在于这种乡土气息早已与我们的文化交织融合，不能分离，无论时代如何发展，结构如何变化，中国还是乡土中国。
文章分多个章节进行了论述，以下主要是我从每个章节里所得的体会和感想： 第
一、乡土本色
中国社会的基层是乡土性的，人们生在土里长在土里。土地是中国基层社会的根本。农民的土气是因为土地的不流动而发生的，以农为生的人，世代定局是常态。乡土社会的特征是人与人之间的孤立与隔膜，简单的农耕活动不需要复杂的分工与合作。乡土社会的生活是富有地方性的，区域间接触上，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。生于斯，死于斯，对于乡土社会里的人来所，终老还乡是最终的归属。这是一个没有陌生的社会，社会的稳定来自于人们心里彼此的熟悉。乡土社会里从熟悉得到信任，这些没有来由的信任就是规矩，使人们”从心“世代习来的。
第
二、文字下乡
乡下人的”愚“并不是智力上的缺陷，而是其生活环境所造成的，乡土社会是通过彼此的“熟悉”建立起来的。在此中，言辞不一定达意，熟人间的交流是靠眉宇之间的传情达意。文字非得下乡？非也。很多人认为乡下人“愚”，但是费老认为不应该这么说，乡下人不是智力上笨，只是知识上不足，更确切的说是知识结构不一样，他们的知识足以应付他们的生活，而对于城市的文明生活当然不甚了了了。这种不了解就像城里人分辨不了麦子和韭菜、不会爬树、不会抓鱼一样，没什么值得取笑的。作者进而探讨了语言的产生以及和人类生活的关系，文字的产生原是为了不同空间和时间的人交流的，但是在乡土社会，由于生活的一成不变和空间的稳定性和封闭性，口头语言完全可以满足生活需要。而且面对面的交流远比书面语言表达的东西丰富快捷。文字既不是乡土社会的基础，本来就不是乡土社会的本性。人类最初的文字都是庙堂性的，都是为了祭祀崇拜和记录帝王事件，所以不是乡土社会的必要。因此文字发明了几千年，中国的绝大部分农民依旧目不识丁。当然当代的乡土社会已经发生了重大变化，当代农民必须要识字了，因为要科学种田、操纵机器。但是实际上我的母亲初中毕业，但是由于农民的生活基本没有文字，长年没有阅读和书写，因此现在已经忘的差不多了，读我的家信都很吃力。这无疑是费老观点的例证，说明虽然过了这么多年，农民的生活还是带着传统乡土社会的痕迹——地方性和口语化
第
三、家族
中国的家扩大的路线是单系的，是氏族，是一个事业单位，赋有经济，政治，宗教等各种功能，是具有绵延性的。西方的家庭，夫妻是主轴，两性之间的感情是凝合的力量，在此费老似乎并没有注意到西方贵族家族的模式而更多的是现代西方的家庭模式？我们的主轴是在父子之间，是纵轴。为了事业单位的效率，就得牺牲感情，讲求纪律，排斥私情的宽容。夫妻间得相敬如宾，女子要有“三从四德”，亲子间要讲究负责和服从。乡土的中国社会是同性聚集的社会，同性之间寻求感情安慰，而守着老婆的男人却被看作是没有出息。中国人在两性感情上的矜持和保留也是在这种社会圈局中养成的性格。
第
四、男女有别
乡土社会是亚普罗式的文化模式，讲究稳定。它不必创造新的社会关系，社会关系是生下来就聚顶好的，它更害怕社会关系的破坏。“男女有别”是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离。心理上的契洽是没有必要的。这也便是中国乡土同性社会特征的一个原因。费老还用歧视性的话语描述了同性恋的可能。这样求稳的社会使得大多数的中国人都安于现状，并不像把理想改变现实。这是亚普罗是的文化模式，是个安稳的社会。
第
五、礼治秩序
乡土社会秩序维持是靠“礼治”实现的。礼是社会公认合式的行为规范。礼和法不相同的地方时维持规范的力量。法律是依靠国家的权利来推行的，礼靠的事传统。传统是社会所积累的经验。传统让人有一种敬畏感。礼便是使人们在被教化的过程中产生敬畏之感使人服膺；人服礼是主动的。教化的根本目的是让人主动服礼，而个人克己复礼而向外推演。在国家，君主通过执行种种复杂仪式，为百姓做出标榜以示天下，由上及下教化百姓，用传统的道德的威慑和宗教式的崇拜力量来统治百姓。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现，这是乡土社会的特色。
第
六、无讼
费老推论，既然是礼治社会，那么礼就不仅仅是礼貌，不懂礼就简直是个道德问题，如果有官司非打不可，那必然是因为有人破坏了规矩。中国乡土社会的理想是没有法律和政治的，因为一切都按照祖先流下来的规矩进行，政府的统治以教化为主，“苛政猛于虎”；来到这个世界的新生儿自有父母教化他们适应这些规矩。这就实现了“无为而治”的理想。在这本书中费老阐释了奉行个人平等主义、个人权利本位的法治理念与乡土社会“礼治”传统的冲突。因此“法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备”——近二十年来司法改革的成功与曲折，司法公信力所遭遇的危机，或可部分从中寻找一些答案。
第
七、无为政治
费老阐述了两种截然不同的政治模式：注重社会冲突方面的横暴权力和注重社会合作的同意权利。横暴权力也是指独裁，其权力的根本驱使乃是利益。然则中国自古是古老的农业国，其社会分散归并为一家一户，其经济基础虚弱不便于构架横暴权力。在乡土社会中的基层实行类似“同意权利”的社会契约，然而社会分工极少，在这种自给自足，经济条件的限制下，中国社会逐渐承认了一种趋于稳定的无为政治。“无为”亦所谓求稳，人生老病死求的是颐养天年，在中国的乡土社会，这种家庭内各自的微循环所带来的安逸感抚慰了几千年的国人。
第八、长老统治
“在变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍。”现代社会的快节奏给乡土中国及当代农村带来的不安于焦躁是一个现实问题。 但如何在现代社会中重新认识传统同样是一个值得思考的问题。在第十一章中，费老谈及了不同于横暴权力与同意权力的另一关于权力的观点。这加深了对中国基础社会的理解，是社会继承中的教化学的权力。众所周知，每个社会都有不同的文化背景，相应的也有不同的文化习俗与社会制度，每个人对之的了解诚然不是与生俱来的，这时候教化就显得十分重要，使之能够更好地适应社会。这样的权力在亲子关系中无疑是最明显的，家长对孩子的干预可谓是方方面面，担不可称之为横暴权力，因为这样的权力中对利益的追求显然是其次的。因此，教化的权力是文化的，教导是社会普遍认同的规范。教化的权力在成人中也是适用的，但条件无疑更加苛刻，稳定的文化传统是有效地保障。人们对于比自己年长的人，要抱着更尊重的态度。文化的稳定，人们可以从长者那里学到经验，作为指导，党文化不稳定时长者的经验便变得不那么适用于自身的情况，尊卑长幼也并不显得如此重要，这 无疑与乡土中国不符。因此，费老将这种既非民主又不是专制的教化权力称为“长老统治”。
第
九、名实的分离
社会变迁发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。当社会变迁的时候，会出现惶恐和不安。而社会中的”文化英雄“能够提出办法，支配跟着他的群众，发生了一种新的权利形式——“时势权利。所谓乱世出英雄，这个英雄代表了一种新的诉求，一种新的尝试。作为一个时代的风向标，他连接了愚昧过去与大众幻想中的未来，充满了希冀。顺着这个概念，费老讲到了苏联的“独裁”，试图用“时势权利”来解读这种新的社会关系。我认为，时势权利应该是作为一种类似于过渡权利的东西。当一种权力形式已经无力维持社会的稳定，矛盾激发到一定程度的时候也就是社会变迁的时候会出现这种“时势权利”，然而当一种新的社会关系趋于稳定时，“时势权利”就应当被另一种权力所替代，而不能称作是“时势权利”了。
以上九个方面就是在我读完《乡土中国》后，同时又看了一些有关费孝通先生以及这本书的介绍后所产生的感想，理解地较为浅显，以后还会对这本书进行进一步地研读，相信在多读、精读之后，会有更多的收获。
第11篇：乡土中国读书笔记
《乡土中国》读书笔记
作者简介
费孝通（1910.11—2005.4），出生于江苏吴江。著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学奠基人之一，第
七、八届全国人民代表大会常务委员会副委员长，中国人民政治协商会议第六届全国委员会副主席。他从事社会学、人类学研究，写下了数百万字的著作。代表作品有：《乡土中国》、《生育制度》；主要译文有《文化论》、《人文类型》。费孝通在其导师马林诺夫斯基的指导下完成题为《江村经济》的博士论文，该书成为欧洲一些学院人类学学生的必读参考书，费孝通也因此在1981年获得英国皇家人类学会授予的人类学界的最高奖—赫胥黎奖。他被誉为中国社会学和人类学的奠基人之一。
写作背景
此书出版于1947年，当时作者任西南联大教授，主讲“乡村社会学”。费孝通在大学讲课时，并不喜欢用现存的课本，而是利用和青年学生们接触的机会，探索一些他自己觉得有意义的课题。他借“乡村社会学”这个讲台来追究中国乡村社会的特点。探索一点儿就讲一点儿，当时的他不仅仅满足于向学生们传递已有的知识，而是大胆尝试与学生们进行探讨崭新的理念，教学相长。这本书不过“只是一段尝试的记录罢了”。而此书收集的是他在四十年代后期，根据他在西南联合大学和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容，应当时《世纪评论》之约，“随讲随写，随写随寄，随寄随发”，而写成分期十四篇文章。
内容概述
一、乡土本色
1、以农为生的人，世代定居是常态，迁移时变态。
2、中国农村聚村而居的原因有四点：
①每家所耕的面积小，小农经营，住宅和农场距离不远； ②需要水利，产生合作，居住较为集中； ③为了安全，便于保卫；
④土地平等继承原则，兄弟分别继承祖上遗业，人口集中，形成村落；
3、乡村的信用并不是对契约的重视，而是发生于一种对行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。
二、文字下乡
—从空间的角度说明乡土社会没有文字的需要。
乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的“愚”，而是由于乡土社会的本质。
三、再论文字下乡
—从时间的角度说明乡土社会没有文字的需要。
如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。
四、差序格局
1、我们社会中最重要的亲属关系就好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。
2、人和人往来所构成的网络中的网纪，就是一个差序，也就是伦。在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。
3、社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因此，我们传统社会里所有的社会道德也只是在私人联系中发生意义。
五、系维着私人的道德
在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来。“仁”这个观念知识逻辑上的总和，一切私人关系中道德要素的共相。
六、家族
家族这概念在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的生育社群。亲自是指它的结构，生育是指它的功能。
七、男女有别
夫妇之间感情的淡漠，有情有意的是在同性和同龄的集团中。这是把生育之外的许多功能拉入了这社群中所引起的结果。
八、礼治秩序
1、所谓人治和法治之别，不在于“人”和“法”这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所依据的规范的性质。
2、礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律靠的是国家的权力来推行的。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持这种规范的是传统。
九、无讼
1、在乡土社会，打官司也成了一种可羞之事，表示教化不够。
2、在中国，法治秩序的建立不能单靠法律条文与法庭，而是先要在社会结构和思想观念上有一番改革。
十、无为而治
两种基本的政治权利形式：一是横暴权力，采取阶级压迫的方式；二是同意权利，基于社会分工而产生的社会契约的统治形式。
十一、长老统治
乡土社会的权力结构中，有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但在这两者之间还有教化权力（发生于社会继替的过程），统称为长老统治。
十二、血缘与地缘
血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定，地缘是从商业里发展出来的社会关系；血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。
十三、名实的分离
乡土社会存在第四种权力:时势权力—在社会转型期，产生了“文化英雄”，他提出办法，有能力组织新的经验，能获取别人的信任。
十四、从欲望到现实
乡土社会的人依靠欲望去行事，而现代社会，发生“需要”，因而有“计划”。
自己的感想
阅读此书的过程中，我对一些问题产生了思考。下面就这些问题展开我的讨论。
1.乡下居民不识字、没受过正规教育就代表他们愚笨，没文化吗? 很多时候，我们都是戴着有色眼镜看人的，认为没受过教育、不识字的人就是愚笨的，是没有文化的。我认为这个观点是错误的，可以就两方面讨论：
①村民不识字并不代表他们愚笨
“愚”是智力不足或存在缺陷，而识字不识字并不能作为愚不愚的标准。智力是学习的能力。如果一个人没有学习机会，不论他有没有学习的能力还是学不到什么的。
乡村生活里，人们在处理许多问题时，都可以凭借以往的经验，而不需要文字作为媒介寻求外界的帮助。因而乡下人在城市生活所需的知识上不及城市居民，但这并不意味这乡下居民更笨。因为只有出现了现实需求，人类才会产生学习的动力。城市居民面对日新月异的科技变化，不得不利用汉字这一媒介获取信息，学习知识，谋求生存。相反，在日常农作物的认知方面，因城市经济的发展，使得各类商品都可以通过购买获得，并不需要亲历亲为，这就造成了城里人对很多为乡下人所熟悉的农作物竟是一无所知的。
②不识字、没受过教育并不代表没文化
文化是人们在社会实践过程中创造的物质财富、精神财富的总和。而不容置疑的是，普通劳动人民是社会的主体。各色各样的商品在加工、生产的过程中一定是经过工人之手；全国各地的古建筑遗址，也是古代劳动人民智慧的结晶。所以，文化并不能通过外在的硬性标准来衡量，它更多的体现在人们的行为处事、与人相处中。
2.无讼的社会真的就和谐稳定，百姓都安居乐业了吗？
在乡土社会里，一说起“讼诉”，大家都会联想到“挑拨是非”之类的恶行。于是，人们遇到什么问题都力求息事宁人。但这并不意味着百姓过得踏实安稳，相反，会带来更多的弊端。
① 官府的办事能力下降，甚至养成了厌恶升堂判案的心理。在旧小说里，我们常见的听讼，亦称折狱的程序是：把“犯人”拖上堂，先各打若干大板，然后一方面大呼冤枉。父母官用了他“看相”式的眼光，分出那个“獐头鼠目”，必非好人，重加苛责，逼出供状，结果好恶分辨，冤也伸了，大呼青天。这种程度在现代眼光中，会感觉到没有什么道理；但在乡土社会中，这确实是公认正当的。否则为什么这类记载，《包公案》、《施公案》等能成了畅销书呢？
② 官官相护，老百姓无处伸冤。最著名的莫过于梁山起义，宋江等人因得罪奸臣无辜获罪，但苦于无处辩白，只得揭竿而起，反上山去，而他们最终的结果却依旧是死得所剩无几。
3、为什么技术越来越高端，而人们解决问题的能力却持续下降? 当今社会已经步入了信息化高速发展的21世纪，电子科技不断发展。随着智能机，计算机的迅速普及，人们获得信息的途径可谓五花八门。可是，人们解决问题的能力，尤其是在电子智能科技普及环境下成长的90、00后青年处理问题的能力急剧下降。如课题论文是复制、粘贴的，出行旅游必备百度地图，甚至相亲交友都得借助微信摇一摇。无可非议，电子信息技术带给人们很多方便，但与此同时，似乎有一双无形的手，剥夺了人们原有的解决问题的能力。人们不再依靠自己的思维进行创作或学术研究；不再利用方位实路；不再通过社交活动结交好友。一切的一切，都可以通过一个虚拟的空间完成。团队协作能力只有在游戏竞技中勉强被记起；敲打键盘代替了笔纸的摩擦。究竟是科技为人们所利用，还是人们为科技所束缚?
第12篇：《乡土中国读书笔记》
FROM THE SOIL:THE FOUNDATIONS OF CHINESE SOCIETY 乡土本色
中国社会的基层是乡土性的，人们生在土里长在土里。土地是中国基层社会的根本。农民的土气是因为土地的不流动而发生的，以农为生的人，世代定局是常态。乡土社会的特征是人与人之间的孤立与隔膜，简单的农耕活动不需要复杂的分工与合作。乡土社会的生活是富有地方性的，区域间接触上，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。生于斯，死于斯，对于乡土社会里的人来所，终老还乡是最终的归属。这是一个没有陌生的社会，社会的稳定来自于人们心里彼此的熟悉。乡土社会里从熟悉得到信任，这些没有来由的信任就是规矩，使人们”从心“世代习来的。
文字下乡
乡下人的“愚”并不是智力上的缺陷，而是其生活环境所造成的，乡土社会是通过彼此的“熟悉”建立起来的。在此中，言辞不一定达意，熟人间的交流是靠眉宇之间的传情达意。文字非得下乡？非也。
再论文字下乡
文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。历史对于个人并不是点缀的装饰物而是实用的、不能或缺的生活基础。文化得靠记忆，不能靠本能。乡土社会大体上是没有“文字”的社会。文化的传承可以以口口相传，言传身教的方式代代延续。在这基层上，有语言而无文字。文字之于定型的乡土社会是没有必要的。
差序格局
西方社会是团体界限分明的团体格局，强调权利与义务的分配和制衡。中国乡土社会的特征是差序格局，社会关系如圈圈扩散的波纹，社会圈子的范围决定于波纹的中心，是可伸缩的。我们的社会讲攀关系，讲交情，是以“己”为中心的自我主义。《孟子》善推，克己修身，成了中国乡土的根本。孔子的大的体系绝不肯离开差序格局的中心，思想的体系与道德的推崇总是由点及面通过社会关系扩散开来，所谓大同天下这个天下即是整个平面。而具体来说，不同的社会圈子交集在一起，却从来没有团体格局那样的整体性。
中国人克己不克群。
维系着私人的道德
道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和延续。在象征着团体的西方宗教观念下，有着两个重要的派生概念：意识每个人在神前的平等；意识神对每个个人的公道。团体格局的道德体系中发生权利的关系，权利与公道的“代理人”——政府接受者权利的制衡与监督。在差序格局中，最重要的是“克己复礼”。孝、悌、忠、义都是私人的道德要素，“仁”是逻辑上的综合，一切私人关系中道德要素的共相。在缺乏具体化团体的乡土社会，“仁”的体现总是要回归到具体的私人伦常关系。
家族
中国的家扩大的路线是单系的，是氏族，是一个事业单位，赋有经济，政治，宗教等各种功能，是具有绵延性的。西方的家庭，夫妻是主轴，两性之间的感情是凝合的力量，在此费老似乎并没有注意到西方贵族家族的模式而更多的是现代西方的家庭模式？我们的主轴是在父子之间，是纵轴。为了事业单位的效率，就得牺牲感情，讲求纪律，排斥私情的宽容。夫妻间得相敬如宾，女子要有“三从四德”，亲子间要讲究负责和服从。乡土的中国社会是同性聚集的社会，同性之间寻求感情安慰，而守着老婆的男人却被看作是没有出息。中国人在两性感情上的矜持和保留也是在这种社会圈局中养成的性格。
男女有别
乡土社会是亚普罗式的文化模式，讲究稳定。它不必创造新的社会关系，社会关系是生下来就聚顶好的，它更害怕社会关系的破坏。“男女有别”是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离。心理上的契洽是没有必要的。这也便是中国乡土同性社会特征的一个原因。费老还用歧视性的话语描述了同性恋的可能。这样求稳的社会使得大多数的中国人都安于现状，并不像把理想改变现实。这是亚普罗是的文化模式，是个安稳的社会。
礼治秩序
乡土社会秩序维持是靠“礼治”实现的。礼是社会公认合式的行为规范。礼和法不相同的地方时维持规范的力量。法律是依靠国家的权利来推行的，礼靠的事传统。传统是社会所积累的经验。传统让人有一种敬畏感。礼便是使人们在被教化的过程中产生敬畏之感使人服膺；人服礼是主动的。教化的根本目的是让人主动服礼，而个人克己复礼而向外推演。在国家，君主通过执行种种复杂仪式，为百姓做出标榜以示天下，由上及下教化百姓，用传统的道德的威慑和宗教式的崇拜力量来统治百姓。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现，这是乡土社会的特色。
无讼
维持李素的两不再身外的权利，而是在身内的良心。所以这种秩序注意修身，注意克己。理想的礼治试图通过每个人的自我遵守规则二省去监督。现实的法律为百姓带来不安，超越道德的另外一种陌生的力量开始裁决他们的日常生活，其完全不同的裁决原则及所带来的副作用在稳定的乡土中国常常难以施行。
无为政治
费老阐述了两种截然不同的政治模式：注重社会冲突方面的横暴权力和注重社会合作的同意权利。横暴权力也是指独裁，其权力的根本驱使乃是利益。然则中国自古是古老的农业国，其社会分散归并为一家一户，其经济基础虚弱不便于构架横暴权力。在乡土社会中的基层实行类似“同意权利”的社会契约，然而社会分工极少，在这种自给自足，经济条件的限制下，中国社会逐渐承认了一种趋于稳定的无为政治。“无为”亦所谓求稳，人生老病死求的是颐养天年，在中国的乡土社会，这种家庭内各自的微循环所带来的安逸感抚慰了几千年的国人。
长老统治
“民主政治的形式就是综合个人意志和社会强制的结果”
“文化和政治的区别是：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是统一的，但文化对于社会新分子是强制的，是一种叫化过程”
“”苛政猛于虎“的政是横暴性的，‘为政为德’的政是教化性的。‘为民父母’是爸爸式权力的意思。”
“长幼之序也点出了教化权力所发生的效力。”
“在变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍。”现代社会的快节奏给乡土中国及当代农村带来的不安于焦躁是一个现实问题。 但如何在现代社会中重新认识传统同样是一个值得思考的问题。
血缘和地缘
血缘的意思是任何人的权利和义务根据亲属关系来决定。血缘社会是稳定的，想用生物上的新陈代谢作用——生育，去维持结构的稳定。血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。亲密社团的团结性依赖于各分子间都相互的拖欠着未了的人情，社会关系中权利与义务必须有相当的平衡。
“货币是清算的单位和媒介”算账一词便是绝交之谓。
“在亲密的血缘社会商业也是不能存在的”商业的出现在稳定的依靠极其牢固血缘关系构成的乡土社会会破坏已有社会关系中微妙的有人请构成平衡。“贸易”和“馈赠”是不能放在一起的。“贸易”讲求平等，规定双方权利与义务并要有法律的保证。而“馈赠”只讲求往来人情。所以：“地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。”
“从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。”
名实的分离
社会变迁发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。当社会变迁的时候，会出现惶恐和不安。而社会中的”文化英雄“能够提出办法，支配跟着他的群众，发生了一种新的权利形式——“时势权利。所谓乱世出英雄，这个英雄代表了一种新的诉求，一种新的尝试。作为一个时代的风向标，他连接了愚昧过去与大众幻想中的未来，充满了希冀。顺着这个概念，费老讲到了苏联的“独裁”，试图用“时势权利”来解读这种新的社会关系。我认为，时势权利应该是作为一种类似于过渡权利的东西。当一种权力形式已经无力维持社会的稳定，矛盾激发到一定程度的时候也就是社会变迁的时候会出现这种“时势权利”，然而当一种新的社会关系趋于稳定时，“时势权利”就应当被另一种权力所替代，而不能称作是“时势权利”了。
“社会变迁可以吸收在社会继替之中的时候，我们可以称这社会是安定的。”
“从整个社会看，一个领导的阶层如果能够追上社会变迁的速率，这社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱。”举例英国的改革。
“环境变动的速率和领导阶层适应变动的速率配得上才不致发生流血的革命。”
在中国的乡土社会，“思想统治”不断被新的“注释”加以改变，“注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。”
“面子就是表面的无违。”
从欲望到需要
“从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑”
“欲望常是合于人类生存条件的，因为欲望并非生物事实，而是文化事实......问题不是在要的本身，而是在要什么的内容。这内容是文化所决定的。”
“‘功能’是从客观地位去看一项行为对于个人生存和社会完整上所发生的作用。功能是分析的结果，是营养而不是味觉。”
“在现代社会里知识即是权力，因为在这种社会里生活的人要以他们的需要去计划。”
第13篇：《乡土中国》读书笔记
《乡土中国》读书笔记
费孝通先生是中国社会学的开山鼻祖，其在上世纪三四十年代出版的著作《乡土中国》更是了解我国乡村社会文化、分析我国乡村社会结构的必读之书。本书篇幅不长，由十四篇论文组成，是费孝通先生所讲“乡村社会学”这门课的一部分。《乡土中国》语言平实质朴，通俗易懂，但字里行间包含着作者对中国乡土社会的深刻洞悉，将乡土社会中的种种现象用学术的语言解析出来，让人有“原来是这么回事”之感。
乡土性是本书讨论的第一个问题。费孝通先生抛却常人所有的主观的偏见，对中国社会的乡土气息进行了客观的分析。文中指出，乡下的人都靠种地谋生，土地是他们的命根子，而土地是不会动的，所以乡下人世代定居在一片土地上。这也是农耕文明的特点，基本上不会迁徙，由于世代的生活一样，所以农业社会的结构异常稳定。从土里长出来的历史，自然要受到土的束缚。当一块土地所养育的人口超过了它的承受能力时，人口自然要分流。人们会迁移到别处去开垦土地，重复着先辈的生活，这是中国社会乡土性自然上的含义。在社会关系意义上，乡土性代表着熟悉。在乡土社会中，由于土地的关系，人们的流动性基本没有，每个人都是熟人。在这样的社会环境里，人们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。“大家都是熟人，如果这样不就见外了吗？”在都市社会里正常的行为，在乡土社会里就是“见外”。乡土社会里彼此的信任不是建立在契约的基础上，而建立在彼此熟悉的基础上。大家的土地、家庭都在这儿，“跑得了和尚，跑不了庙”。这种信任在城市里很难建立，因为城市的环境更复杂，人员流动更频繁。很难说这两种信任秩序谁更优越。在城市人眼里，基于这种信任的种种行为，或许就是“土气”。
乡土社会中需要文字吗？书中的答案是不需要。当乡土社会需要文字时，社会的基层性质必已然发生了变化，此时文字才需要下乡。文字是人类文明的结晶，文盲率更是判断一个社会文明程度的指标，那为什么说乡土社会不需要文字呢？费孝通先生是这样解释的，文字是一种传情达意的工具，发生之初是“结绳记事”，结绳是为了破除人和人在空间和时间上接触的障碍。然而在乡土社会中，空间和时间的障碍几乎是不存在的。乡土社会是个面对面的社会，有话可以当面说明白，不必求助于文字；乡土社会中遇到的问题，都可以从年长的人那里问到解决问题的办法，因为你走过的路他也走过，经验是相通的，口口相传，不会有遗漏。如此看来，乡土社会，哪里用得着文字？但是，当今社会在不断变化，只有变化之后，文字才能下乡。
随后几篇着重分析了乡土社会的结构，及其与西方社会结构的差异。简单来说，中国的社会结构是一种“差序格局”，将好像是把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是一个波纹的中心，同时也受其他波纹的影响。从己到家，有家到国，由国到天下，在这种社会结构里，从己到天下是一圈圈推出去的，每个人所涉及到的社会范围是一根根私人联系所构成的网络。在西方，社会结构是一种“团体格局”，他们常常由若干人组成一个团体，谁是团体里的人，谁是团体外的人，界限清晰。他们讲究权利和义务，什么该做，什么不该做，都分的清清楚楚。
对于家的概念，我认为费孝通先生分析的很精彩，在和现代社会和西方社会的对比分析中，清楚地阐释了“家”在传统社会到底具有怎样的意义。在书中，费孝通先生认为，中国传统的“家庭”和西方的“家庭”最大的不同在家庭的功能。西方的家庭的功能更为原始，一般只有生育功能，家庭也只有亲子结构。而中国家庭的功能更为复杂，包括生育、政治、经济、文化等各个方面，为了经营这许多事业，家庭必须扩大，这样的家庭或许称为家族更为合适。在家族结构中，人可以死，但结构不能变，结构中的每一环节都会有家族成员前来填充，家族是连续性的。乡土社会也是这般，在环境不变的情况下，社会的结构非常稳定，变的只是结构上的人，而不是结构本身。这样导致的结果是什么呢？我想就是家庭感情的淡薄。夫妻之间的结合不是因为爱情，而是门当户对；维系亲子关系的不是感情，而是伦理纲常。或许历史上有许多歌颂爱情、亲情的故事，但这不是常态。我们为什么那么重视孝道，就是因为它难得。男女有别、父子有别，这些传统的礼教也阻止我们发展正常的感情。在家族里是这样，那么整个社会的情形又是怎样的呢？
人们常常讨论一个社会应该是法治社会还是人治社会，本书中也讨论了这个问题。传统的看法认为我国是人治社会，西方国家是法治社会。这种看法其实是有失偏颇的，我认为人治和法治之别在于社会的最高权力是人还是法。法治的意思不是说法律本身能统治，法律也需要人的执行才能规范社会秩序；人治也不是说社会就没有法律了，人也要有行事准则。法律说简单点就是规范，任何社会不可能没有规范，法律则是公开的、普遍的规范。法治社会中有人因素，人治社会中也有法的存在。那么乡土社会是个什么性质的社会呢？费孝通先生的答案是礼治的社会。乍一听似乎偏离了轨道，但细细思考之后发现，礼治社会才是最符合中国乡土社会实际的。那么什么是礼呢？礼是社会公认合式的行为规范。与法律不同的是，维持这种规范的不是国家的政权，而是传统。在人们常规的印象中，乡土社会绝对是一个人治社会，这儿根本就没有法律的概念，同样也谈不上法治了。建国之前我国的传统是政权不下乡，某种意义上，乡村是政权的空白地带，当然不会有法律的存在，其秩序是由乡绅、宗族维持的。这种秩序是宗族长老们根据传统来维持的，不是随人的主观意愿而改变的，宗族长老们也不行。传统是社会所积累的经验，是先人们在一次次实践和失败中积累出来的，后人只需学习。这种经验的力量十分的强大，想要突破这种经验，就必须就必须让大部分信奉这种的经验的人认同新的经验，这几乎是很难办到的，除非是革命，所以说礼治社会很难自己发生变革。
第14篇：乡土中国读书笔记
《乡土中国》读书笔记
乡土中国【M】 费孝通 人民出版社 2008年10月第一版
在全篇读书笔记的开头，简要地理清此本《乡土中国》所叙述的内容。全书共分14章，分别从不同的侧面对乡土社会这个客体展开了探究。在书中，费先生为我们勾画了一个中国的社会形态，而这种社会的形态被费先生称作“乡土社会”。全书先从对乡土社会的描述展开，主要提及社会格局（差序格局等章）、社会秩序（维系着私人的道德、男女有别、礼制秩序等章）、社会权威（长老统治等章）三个层面的问题，并简要提及中国传统社会的治理。不得不说，在本书的写作中，费先生成功地将“乡土社会”这个要素融入到对于之上各个问题的讨论中。若简要地对之上所提及的问题加以贯通，则乡土社会承载着之上三个面向的内容，而这三个基本分析套路反过来依照着“乡土社会”的运行规则运转，三者与乡土社会的关系相辅相成。一者，三者皆以乡土社会为基本，三者的形成及运行皆以乡土社会为外力所约束。一者，乡土社会需要之上的三者为之提供约束机制，以保证在其治下的民众的行为符合乡土社会所规定的基本原则。
在简要地对此本书逻辑的分析之后，对以下几个问题进行阐释。 “乡土社会”
总的来说，中国社会形态特征正如亨廷顿在其《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中所提及的，“强调权威、秩序、等级制和集体高于个人的中国儒教传统。”1而中国在儒家传统及小农经济主导下的社会意识形态强调秩序和集体主义。儒家所谓的社会意识呈同心圆分布。圆心是己，扩展的等距同心圆是自己的社会联系及社会影响。梁启超认为其中的关键在同类意识，个人社会意识圈的扩张代表着同类意识圈的不断扩大。而同类意识是一个逐渐扩充的同类意识圈，人人倘若扩充至极量，则为儒家之理想社会形态2，即人人皆能以追求格物致知为自己人生的终极目标。不停地审查内心，故能够推及他人，故司法无讼，政治无为，人人皆可自治。而社会关系的亲疏在于离圆心的距离，愈靠近圆心，同类意识渐强，反之则渐弱。这种同心圆式的社会形态，能够使权威层级化。权威由内向外逐渐减弱，等级制应运而生。而这种同心圆式的社会形态相较于多圆心的社会形态具有稳定性,因此它的存在及维系需要权威及秩序,而这种秩序又是小农 12 文明的冲突与世界秩序的重建【M】 【美】萨缪尔•亨廷顿 新华出版社 2008年第一版 第213页
先秦政治思想史【M】 梁启超 岳麓书社 2008年1月第一版 84页到85页
1 经济所需求的。农耕经济以其耕作的周期性及稳定性使其不可能像游牧经济或其他流动性的经济方式一样需要变迁。故其天然对权威（能为其提供生存策略的类型的权威）具有向心力,而正是这种对于权威的需求激发对秩序的维护。之上简要地就亨廷顿的观点引申对传统社会的形态和机理做了简要的分析。下对费先生的观点做一概述。
费先生在《乡土中国》这本书中将传统社会称作乡土社会。乡土效应的产生赖于小农经济的存在。就传统社会而言，农业经济是乡土社会成型的沃土。按照费先生的观点，乡土社会有以下几个特点：
（一）缺乏流动性。农业直接取材于土地，致使土地将人束缚，使其无法活动。而“土气是因为不流动而产生的„„我们可以相信，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态”。3因此，这种不迁移导致了人口分布的相对固定。加之生产工具和耕作方式的改进，这种固定性被长期的保留了下来，作为乡土社会的重要特征之一；
（二）熟悉性。由于乡土社会是缺乏流动性的，故在此之上集聚而形成的群落亦缺乏联系。由于自己自足的经济形式，群落与群落之间缺乏必要的联系。因此各自形成内部具有集聚性，而外部则具有排斥性的群体。在这个内聚性群体的内部，朝夕的相处使其内部的成员在身份上（宗族关系、邻里关系等等）得以最大可能的联系，并在此基础上形成了一个熟悉的社会。社会内部的成员皆相互熟悉，故不存在法律的发生的条件。而约束其行为的并不仅体现了儒学主导的社会观，更多的是其内部由于世代积淀和众人之间的相互磨合产生的俗约。这种俗约可简要地概括为儒学的生活化，但这种俗约并不背反儒学的基本精神。在儒学的基本人伦基础之上夹杂着当地特色，形成特有的约定方式。
这种熟悉的社会，是不需要的文字的。费先生在“论文字下乡”及“再论文字下乡”两部分中对此进行了阐述。费先生认为“语言只能在一个社群所有相同经验的一层上发生。群体愈大，包括的人所有的经验愈复杂，发生语言的一层共同基础也就必然愈有限，于是语言也愈趋简单化。”4文字产生于多元且异质的社会。这样社会中的人不存在较为亲密的联系，即熟悉。故异质的群体或个体之间 34 费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第3页
费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第15页
2 将会形成取得双方或多方的默许的符号，而每个群体将自己内部的沟通形式与这种形式做一转换和桥接，确保其与其他群体或个人交换信息的顺畅。这种符号经过确定之后，就成了文字的雏形。按之上的逻辑，文字的产生并推广反映了以文字作为联结社会异质化群体，并使同意权力的进一步得到推行的理路。而文字这种带有契约化5意味的语言在较为同质化的群体成员之间所能发挥的作用可较小。成员之间表意的方式，即语言，在历史积淀中得以在群体之间流动并保存其形式。“特殊语言”6的存在更是这一特征的表现。因此，乡土社会是缺乏文字的，而这种缺乏并不限于智力因素，而在于其对于乡土社会本身并不具备足够的吸引力。在城市化进程快速行进的今天，城市对于乡村在文化上的歧视十分严重。而农村所谓的“愚”是基于较为落后的农业经济同较为先进的商品经济的比较而言。绝非是农民与城市居民本性之间的差异。这点是需要当代人审慎思考的；
(三) 延展性。乡土社会的存续，需要对其原有的规模进行延展。延展的路径以土地为基础，以血缘及生存策略的需要作为动力。关于延展的原因，费先生提到：“事实上，每个家族可以向外开垦的机会很有限，人口繁殖所引起的常是内向的精耕，精耕受着土地报酬递减率的限制，逼着这社群分裂，分出来的部分到别的地方去找耕地。”7简要地说来，乡土社会的延展沿着这种路径。家庭由于自然繁殖逐渐地扩大其的人口数量，使其不得不向土地寻求更多的报酬，迫使其改变生产技术或向内进行精耕。然而，当整个家族的需求超过其拥有土地的产出的时候，对生存策略的需求迫使家族寻求平衡的方法，此时就不得不向外延伸，家族的分离进程加快。由于血缘的约束，绝非是自然条件的恶劣及大灾难的盛行，家族的地域分离距离应当保持在较小的水平，以便于家族内部联系。此时乡土社会就会呈现延展性的特征。这种以土地为基础的迁移显然是缓慢的。从宏观上看，乡土社会依旧呈现出相对的稳定性，这也符合土地本身的特性；
（四）特殊的社会结构。费先生将这种特殊的社会结构称作差序格局。费先生用一个比方将传统社会与西方治下的社会进行了对比。费先生将西方社会制度 5 按之上的逻辑，文字的产生于多元异质化的群体或个人相互联系的需要。而将这种文字定性并推广的过程本身就存在妥协与协调。而这就带有同意性权力的行使，从而带有契约之精神。 6 “特殊语言”不过是亲密社群中所使用的象征体系的一部分，用声音来作象征的那一部分。 通俗地讲，就是所谓的“行话”。“行话”只有行家才能懂。即同类意识圈靠近圆心的部分人才能明白。这种“行话”代替了文字的功用，因此文字在此时是不必要存在的。 7 费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第89页
3 称作“法理社会”8，将之比喻为“捆柴一般，每一个个人通过某种制度被结合在了一起，形成整体。在社会中，这些单位就是团体。他们常常由若干人组成一个个的团体。团体之间是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，一清二楚。”9而传统社会则是“礼俗社会”10，如同“将石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。”11之前提到，这种同心圆式的社会结构容易产生秩序、中央权威、等级制。我认为，这也就从社会构成的方面解释了我国为何在历史沿革中形成的是中央集权专制制度，而非民主制的原因。西方社会的契约精神广泛存在，形成的国家必定是一些群体与另一些群体订立契约的结果。而契约往往带来的是妥协，而非绝对胁迫，故西洋社会呈现出多元博弈的结构。其的稳定，在于多方力量博弈的均势，绝非仅仅是契约的功效。而在传统社会结构中，社会稳定与否的关键在于中心力量的强弱，并非是某些群体的博弈。中心力量愈强盛，社会管控能力和社会资源提取能力就愈强，同时，能够稳定管控的范围就愈大。中心力量的贫弱，对社会管控的能力下降，造成社会的不稳定。 乡土权威
之上提到乡土社会的社会结构为同心圆形状(差序格局)。社会权威的形式亦是如此。乡土权威具有层级，以自我为圆心，向外推及。中心力量拥有愈大社会权威，以其为心的同心圆波及的范围就愈大。乡土治理的基本单位是人。治理依照治理权威的社会身份或其力量的大小对乡土社会进行管理。这种呈同心圆形态的权威模式，绝非相互分离，而是呈层级镶嵌，相互包含的关系。举例来说，乡土社会的一个高级仕绅，其的身份可能是家长、族长或更大治理单位的代表。其在履行其个人社会治理职责之时应当处理以下几个关系，自身、家庭、宗族、更大治理单位的问题。几者沿着同心圆依次扩大，而这个高级仕绅绝非能将这几者割裂，只得沿着由小渐大，或由大渐小的路径进行治理。而这也符合儒家社会与个人相统一的路径，即“修齐治平”。一者以前者为基础进行延伸，互相嵌套，并非将其分割。
在乡土社会中，社会权威主要存在三个层面，即横暴权力、同意权力、长老权力。简要地将，横暴权力存在于行政权威中。同意权力广泛存在于个人之间、89 费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第6页
费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第27页 10费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第6页 11费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第28页
4 群体之间，其动力是由于社会的进步，促使人与人、群体与群体之间的交流广泛加强。“这种权力的基础是社会契约，是同意。社会分工愈复杂，这权力也愈扩大。”12长老权力存在于宗族之上，由血缘作为维系的纽带。费先生在长老统治一章中将其定性为：“文化性的„„区别于政治性的强制„„着重教化性的权力。”13长老权力的区别于横暴权威的强制力，更类似与在文化层面上的同意权力与横暴权力的中和。教化的推行需要横暴权力，然而教化的运行则需要同意权力。在之上的长老权力就有横暴及同意两种，但推行教化的横暴权力的来源绝非是政治性的，而是属于道德范畴的。长老在一定的空间内行使区别于政治权力的教化性权力，在同意权力的基础上对人不和于“礼”（俗约）的行为进行约束甚至惩罚，这就是长老权力的实质。 乡土治理
乡土社会秩序的确立及运转需要稳固且持久的社会治理机制。乡土社会的礼俗性质决定乡土社会的治理机制显然倾向于礼制，而其所要达到的目标即：“无讼乃至于无治”14运用道德的力量，达到对人行为的约束。这种无治的观点类似于道家的无为思想，却不可将之类比。我认为，儒道两家在此问题上所追求的目标，即在最终理想的层面具有相似性，但两家所实现这一最终理想的方式却截然不同。道家坚持自然而然，应尽量减少对民众的束缚，以归原其本性，使其在本性条件下与其他个体达到某种平衡。在这种自然平衡下，任何第三方的干涉都会被视作打破这种平衡的推手。因此道家反对一切意义上的干涉，并将此状态视作无为的理想状态。而儒家坚持自我修身、自我约束，将整个大的社会治理划归到个人每日的自我省察当中，通过自我省察，寻求人自身、人与人之间的平衡。在儒家理想社会中，个人能够完成自我治理，因此并不需要其它的治理策略存在，久而久之，以至于无为。由此看来，两者仅是治理目标相似，治理基础和过程有诸多不同。而书中关于乡土治理的权威分布并未作更为详细的介绍，故在此不多加以赘述。
1213 费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第75页
费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第82页、83页 14 这是费先生在《乡土中国》中论及的两章的题目，目的是想说明乡土社会治下的理想社会秩序。这种无治是符合传统儒家所强调并追求的最优社会秩序的精神，即社会之民众能通过省察自身方式完成自我审诉，并不需要第三方力量进行协调，因此此时的社会就处于无治的状态。
5 乡土社会的瓦解
乡土社会作为中国传统的社会形式，在中国近代历史上，面临着诸多挑战，甚至在一定时期面临着解体的风险。这种挑战来自外部力量的渗透和自身内部的腐化。而建成现代法理型社会需要打破乡土社会的专断，对其的社会结构进行重组。显然这种重组若处理不好极容易使乡土社会瓦解，产生社会价值符号混乱的现象。如果我们将乡土社会的社会结构作为条件添加进去并加以整理，并结合历史上记载的诸多直接导致社会面临解体危机的事件，就会发现乡土社会的动荡是有共同规律的。乡土社会的社会结构、宗族结构、地方自治机构皆为同心圆，而其的关键在于圆心部分。
正如古言所语擒贼先擒王，圆心力量的强弱直接决定同心圆的半径大小。乡土社会的稳定，依赖于之上所提及的社会治理中心（中央、宗族首领、仕绅等）所发挥的作用。倘若我们凭借外力削弱中央或其借助中央自身的腐败成功地将中央的权威去除，那么我们就成功的破坏了这个社会结构。历史的王朝在更迭的时候，中央的权威一旦下降，地方的势力就会起势并威胁中央，从而造成社会秩序的混乱。倘若中央权威极盛，采取强力由上到下延伸其行政管控能力，必将严重削弱宗族首领及仕绅的中心权威，也在某种程度上削弱以其为中心的社会能力。若我们将之推向极端，在这种情况下，乡土社会在结构上面临崩溃的境地，而社会治理能力也将降至最低值。之上提到的，是我设想的乡土社会崩溃在社会结构方面的表现。
第15篇：乡土中国读书笔记
《乡土中国》读书笔记
一、《乡土中国》相关介绍
（一）作者
费孝通，1910年11月出生于江苏吴江。1933年毕业于燕京大学，获社会学学士学位；1935年毕业于清华大学研究生院社会学人类学系；1936年赴英国伦敦经济学院学习人类社会学，师从人类学家马林诺夫斯基，1938年获伦敦大学博士学位。1945年参加中国民主同盟，投身于民主爱国运动；1958年曾被打为右派，罢免全国人大民族委员会委员职务。1945年至1952年任西南联大教授、清华大学教授、副教务长期间著成《乡土中国》。2005年在北京逝世，享年95岁。
（二）书
《乡土中国》是费孝通著述的一部研究中国基层传统社会农村的作品，初版与1947年。一共由12篇文章组成。
本书原是费孝通1947年在西南联大和云南大学开《乡土社会学》一课的讲义，辑录而成书。书中，作者语言通俗简介，对中国的基层社会的主要特征进行了理论上的概述和分析，较为全面的展现了中国基层社会的面貌。
二、乡土中国文化特点
（一）中国社会的基层是乡土性的
中国社会的基层是乡土社会。人民自古与泥土为伴，靠种地谋生。“以农为生的人，定居是常态，迁移是变态”。泥土是搬不动的，因而形成了乡土社会生活的地方性。所谓地方性，即是说区域间接触少，生活隔离，各自保持着独立的社会圈子；而区域内却是熟悉的社会，没有陌生人的社会。这种熟悉表现为对人无缘由的信任和对自然规律的灵活运用。
（二）乡土社会的结构是差序格局
差序格局，“是以‘已’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”
这种社会结构具有四个特点。第一，关系越远人情越薄。第二，公私相对，比如世界与国家、国家与家庭这两对关系中，判断国家是公是私的结论就会截然不同。第三，克己而不克群。第四，维系人与人之间的道德，因所施对象与自己的亲疏远近而不同。
（三）乡土社会是礼治社会
乡土社会靠“礼”来维持社会的正常运转。礼，不同于“文明、慈善”等的含义，而是一种成规。乡土社会的地方性成就了人们对事物的熟悉，千百年积累下来的生活习惯自然就形成了经验、形成了传统。靠传统过活是灵验的，“照着做就有福，不照着做就出毛病”，于是人们就从心底产生了对传统的敬畏，这敬畏使传统得以延续。不同于法律和道德靠社会舆论的外力推行，传统的推行方式是依靠内力，依靠人们心里对传统的信服。 传播礼的理想方式是教化，即通过长期的教育把外在的规则内化为习惯。知礼是责任，小辈如果在行为上出了不合规差错，那么长辈一定也犯了教化不到位的错误。古语所说的“子不教，父之过”大抵就是这个道理。在乡土社会，称得上德高望重的人必对礼知之甚多。而乡土社会用来解决矛盾的方式，即评理，就是通过德高望重的“长老”对纠纷双方教育一番，说的大家都心服口服，不再纠纷。
（四）乡土社会奉行长老统治
社会继替，是指社会成员的新陈代谢，是人物在固定的社会结构中的流动。乡土社会因其地方性，可被看作是变化极缓慢的静态社会。
长老统治是来源于社会继替的一种权力。每个人都来人间走一遭，要学礼。学习并非天性，需不怕困、不惮烦，因而要有外力加以强制。这种外力可以看作是一种权力，是教化性的、爸爸式的权利，即长老统治。所谓“一日为师，终身为父”就是长老统治的一个实例。
三、联想及思考
用《乡土中国》中所述的文化特点，可以从文化的角度可以解释我国的农民工现象。
（一）户籍问题
中国农民工流动呈现出大雁迁徙似的特点——平时在外打工，农忙时节和春节回到原籍。我们发现老一辈的农民工很难在打工的城市扎根，新一代农民工又因为户籍问题得不到解决，一样难以做到彻底的迁移。
农民工流动之所以呈现出这种特点，究其文化原因，是由农民对土地的依赖性所决定的。农民自古靠土地为生，即使在现今的社会现实中一部分人弃农打工，但存他们骨子里的对土地的眷恋和务农的本性是难以改变的。所以在解决农民工户籍问题，不仅要简单的思考户籍开放与否的合理性，也要从文化层面进行考虑，从而提出更有效的解决措施。
（二）欠薪问题
在劳动关系运行过程中，农民工因未签订劳动合同而导致的欠薪问题尤为严重。一般而言，我们将其归咎为农民工法律意识薄弱，提出解决措施时，“增强农民工法律意识”这一项必不可少。
然而从文化角度而言，农民工正是出于对他人的信任，从而默许了劳动合同缺失的事实。农民从农村来到城市，未能及时转换对周边人的判断，仍旧保持着“对人熟悉”的认知惯性。他们将原本质朴的信任带入到商业化的劳资关系中，因而产生了难以解决的欠薪问题。但如果我们一味强调“增强农民工的法律意识”，实际上就颠覆了他们一贯信任的处事习惯。这必定会对乡土社会的文化造成极大的冲击。如何在保护乡土文化的基础上提出合理的解决措施，值得我们思考。
第16篇：乡土中国读书笔记
《乡土中国》读后感
很有幸，在老师的推荐下与《乡土中国》相识，读罢，感触颇深 。正如费老所说，这本书是一种尝试，尝试回答了“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这个问题。这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。本书从乡土本色、文字下乡、再论文字下乡、差序格局、维系着私人的道德、家族、男女有别、礼治秩序、无讼、无为政治、长老统治、地缘与血缘、名实的分离、从欲望到需要等方面展开叙述，生动全面地展现了乡土中国的面貌。
《乡土中国》共十四篇，第一篇《乡土本色》为概述。文章描述了中国30年代乡土社会的基本轮廓。第二篇《文字下乡》、第三篇《再论文字下乡》论述文字或教育对于乡土社会意义与局限。第四篇《差序格局》最为经典和重要。与西方社会的团体社会不同，中国社会结构中存在差序格局。这是乡土中国全书的核心概念。乡土中国中人与人的关系就是差序格局，费老将其比喻为石子投入水中引起的涟漪：（1）以自己为中心，根据亲疏关系不同对待。即对家族亲属要“孝”、“悌”；对待知心朋友要“忠”“信”。（2）存在差序，水波由中心向四周扩散，一圈一圈，越向外，波纹越浅。乡土社会中的人们以己为中心，在这种格局中，站在任何一圈中，向内看可以说是公，是群；向外看就可以说是私，是己。两者无清楚的界限。在这种格局中，站在任何一圈中，向内看可以说是公，是群；向外看就可以说是私，是己，两者无清楚的界限。紧接着《维系着私人的道德》、《家族》、《男女有别》等加强论证这层中国农村特有的人际关系。《礼治秩序》。《无讼》、《长老统治》各自对农村礼教秩序等治理架构和习惯进行了描述。而《无讼》倒是蛮符合中国的目前情况和我们律师碰到的现实。
中国社会群体都有厌讼心态，无论从面子问题、经济角度还是对审判者、代理者的不信任，造就了善良老百姓能不打官司就不打官司的思维定势，也造就了打官司的人基本上都是刁民的误读。最后的三篇《血缘与地缘》是对中国农村“入土为安，叶落归根”的论述；《名实的分离》是对时势造英雄背景下的个人功名探讨。《从欲望到需要》表达了费老对中国社会成长的远景。以上三篇均是都是讲乡土社会的变迁，从动态角度描述乡土社会的现实现象。
文中开篇就指明了乡土社会中最主要、也是最重要的基本特征，乡土性，这也是整篇文章的基础。正是在乡土性的基础之上，作者延伸开来得出了很多结论。乡村社会的乡土性导致了不流动性，从而产生了一系列乡土社会的特性：礼俗社会，文字的相对不重要性，差序格局，无讼无政，家族的基本结构，血缘社会等等。整篇文章是一种横向思维的视野，将乡土社会不同部分的不同特性以此剖析。
《乡土中国》后半部分主要剖析了皇权、官僚、绅士的关系。皇权拥有至上的权力，是天下的拥有者；官僚并非天子的家门，并不和皇上分享政权，他们不过是臣仆、是行政机构；而绅士是退任的官员或官员的亲戚，他们没有权力但是有势力，他们在官僚机构的庇佑下虎虎生威。绅士是士，官僚是大夫。士大夫联成了中国传统社会结构中一个重要的层次，就是到现在还是如此。只不过名称有变而已，“士”变成了政府官员，“绅士”则变成了“官二代们”。官二代文化或许是具有中国特色的，以人情、礼俗而非法治为基础的传统也为官二代文化提供了滋生的温床。这几年公务员考试异常火爆，这是个很值得人们反思的现象。首先参加公务员考试人员的心态已经发生了变化。没有多少人是真正秉着为人民服务，做人民的好公仆的目的从政的，大多数的人是为了混一口饭吃，为了在得到官僚体制的特殊庇佑。当然每个人都是要生存的，有一定程度上追求物质无可厚非。但
官员是特殊的职位，他有一定的权威，在一定程度上是整个社会进步的间接领导者。当一个社会上的官员都没有了责任心而沦为物质的奴隶时，这个世界是可怕的。其次，相比公务员固定的收入外，大家更加看重整个官僚体制的庇护作用。这是社会另一种形式的沦落。如今官员与官员之间已经形成了一个庞大的相互保护的体系，各种有需求保护自己的势力都在向官员靠拢，商人表现的尤其明显。于是出现了官商勾结，出现了贪污腐败。
接下来我着重谈谈自己感触最深的几篇：
乡土本色：礼俗社会
通常历史教科书都会指出，土地所有权问题，是中国历代封建王朝兴亡更替的主要矛盾。没有土地，农民将失去生活的基本保障，除了揭竿而起，别无生路。如果手中握有土地，即使生活困苦，多数农民还是要固守这份田地，日出而作，日落而息，辛勤耕作，世代传家。农民固守土地，终其一生，很少离开。所谓生于斯，长于斯，死于斯。在农业聚落，即乡村形成之后，由于人口缺乏流动性，农村生活具有很强的地方性，熟悉的人，熟悉的土地，熟悉的生活方式，一切都是周而复始的。在这种强烈的“熟悉性”下，乡土社会中人与人关系的交流并不是基于“对契约的重视，而是发生于对一种行为规范熟悉到不假思索时的可靠性”。乡土社会中，人们因彼此熟悉而相互信任，人与人的关系并不需要契约来保障。契约的强制只能滥觞于陌生人的关系之中。于是乡土社会逐渐演化为一个礼俗社会，而异于西方的法理社会。同样的，在熟悉的环境下，人与物的关系基于熟悉而产生个别、具体的经验，这个别、具体的经验足以解决乡土生产中的问题，因而乡土社会的生产中很少需要抽象出解决问题的普遍原则。
农人固守土地而居，形成“熟悉”的社会，在这样的社会中，人与人、人与物之间的关系因“熟悉”而成为“俗”，常“习”之。这些“俗”因熟悉和信任而毋须以契约来固化，于是形成所谓的乡土本色：一个礼俗社会。
文字下乡：乡土人际交流的直接性
文字下乡运动，似乎是基于乡土社会中农人多为文盲，为传递文明而推动识文断字。其实文字的功用在于传情达意，以固定的象征体系来进行人与人之间的交流。但文字并非传情达意的唯一方式，声音、表情、动作同样可以被赋予特别的含义而成为人们传情达意的一种表达、交流方式。当空间的阻隔导致人们无法进行面对面的交流时，文字的作用才凸现。如果空间的阻断不成为问题，也就是说人们可以面对面地彼此交流时，文字就不是交流的唯一方式，甚至是一种交流的累赘，因为人们很少选择现场写字的方式来进行交流。而声音、动作、表情却可以进行准确、生动的交流。乡土社会的特点之一就是空间的相对封闭，乡村生活里的生产、生活区域往往相距不远，人们可以经常见面，于是交流上使用文字也就不多，使用声音、表情、动作来直接交流更符合乡土生活的特性。所以乡土缺乏文字普及，并不是因为乡村“不文明”，而是因为“非文字”的交流途径是乡村生活自然演进的结果。直接的交流远比间接交流更为实用。
所以文盲并非因为乡下人“愚”，反而是乡土生活的特性所致，因为乡土社会是个面对面的社会。
男女有别：社会关系的稳定
感情发生在新反应中，这新反应包含两个方面，即新的尝试或旧反应的受阻。新反应经过不断反复而被适应之后，感情就会逐渐平静乃至淡漠。感情即所谓激动，会改变人与人之间的关系，若要维持原有的社会关系，就须避免激动，
防止感情的发生。稳定的社会关系的一大表征，就是感情的淡漠。所谓了解，是指接受着同一的意义体系，同样的刺激引起同样的反应。而感情的淡漠本质上也是同样的刺激引起同样的反应。当我们说稳定的社会关系的一大表征就是感情的淡漠时，也就是说稳定社会关系的力量是了解。
浮士德是两性情感的象征。两性关系愈向着深处发展，相异的程度会愈深，求同的阻碍会愈强大，于是创造力和变革的需求亦愈强大。在浮士德的立场说，生命力也因之愈强，生活的意义也因之愈深。浮士德精神即在于不断地克服阻碍，也不断地发现阻碍，这是一个永恒的过程，没有终点和结果。浮士德精神的泛滥会使社会关系不能稳定，使依赖于社会关系的事业不能顺利经营。所以浮士德精神在破坏社会的基本事业。
乡土社会是一个孤立的小天地，在这里，人们相互之间的了解是没有空间和时间的阻碍的。同代人之间可以面对面直接地交流，而每一代人生活的周而复始，使得年长的人同样了解年轻人的生活，年轻人可以年长人的过去为生活的蓝图。在这样的环境下，唯一能阻碍人们了解的是性别。异性的隔膜永远是个猜想，无法领会。于是异性之间难以达成了解，也就成为感情的源泉和动力。
乡土社会不需要新的社会关系，所要的是原有社会关系的稳定。这要求异性之间不发生激动性的感情。乡土社会拒绝浮士德精神，男女有别被固化。中国乡土社会的家族是一个绵续性事业社群，以同性为主轴、异性为辅轴的单系组合更适合于完成社会事业的需要。
缺乏两性间求同的努力，也就减少了一个无限推动社会关系异动的可能，从而减缓了对生命意义的追寻，对切身生活之外都漠然没有兴趣，不去追求理想，而将天国现世化，以现世为天国。对生活的态度是以克己来迁就外界，一切足以
破坏秩序的要素都被遏制，男女的鸿沟由此筑下。乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。
乡土中国所涉及的问题，不仅仅是拥有漫长历史的古老中国的一个小部分，而是这个以农业为根基的文明古国的深层次基础。乡土中国，讲到的也不只是乡村生活，而是通过这个衍生出去，一直涉及到了中国社会的传统结构与中国国民的国民性格。一本书，揭示的是一个宏大的社会图景值得我们一读再读！。
第17篇：《乡土中国》读书笔记
《乡土中国》读书笔记
马黎计科100410281088
费孝通先生的《乡土中国》写于解放前的二十世纪四十年代，是一本通俗易懂的社会学著作。通览全书，可以感受到一股厚重的乡土气息。作者通过对乡土社会生活的简单描绘，将隐含于乡土社会中的一种独具特色的体系抽象出来，很有深意。
“乡土”，即“乡”和“土”的相辅相成。“乡”即乡村、村落，“土”即泥土。纵观全书，作者的思想为：人们先有土地，然后在其上耕作，然后形成村落聚居，而后形成了诸如差序格局、长老统治等具有乡土特点的社会模式。
对于“乡土中国”这一说法，先生在第一篇已经指了出来。他认为中国乡下人多，“土”就是他们的特性，这里的“土”并非贬义词。他指出中国乡村是聚集而居，并且保持自己的生活隔离，结果就形成地方性，保持孤立的圈子。然而村落里面大家都是熟习的，人们从出生开始，别人是在自己眼中过活的，自己是在别人眼中长大的。他们对周围每个人的性格，每家的具体情况甚至某家有什么可以借用的工具都了如指掌，可能正是因为这种熟悉降低了人们交往的心理成本，大家才彼此放心。大家都能得到从心所欲而不逾规矩的自由，大家重视是信用而不是法律。在这样一个没有陌生人的社会，法律其实处于次要的可有可无的地位。而城里是由陌生人组成，不但因为厚厚的墙壁阻碍了人们的视野，更重要的是因为相互间了解的缺失而有一层使人不“放心”的心理壁垒。而城里人的流动性带来物质流通的同时也夹杂了衣角的风尘，这种风是凉的，使人们的心被吹冷，形成天然的防护膜。
在这种社会中，人与人之间的交往是基于一种什么样的原则呢？我们不得不了解一下作者在书中所提出的一个概念：“差序格局”。先生比喻说：我们的格局是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。总之，人们根据关系的亲疏远近来划分次序。
先生说，这种差序格局的形成在于群己，人我的划分。纵观世界，西方人讲究的是团体。他就从最基本的家庭这个概念分析的。在中国就不一样。他的伸缩性非常大，你得势的时候可以宾客三千，亲戚多的是，假如你不得势，也许一个
人都不认识你。可以说我们的网络是以自己为中心，结果就造成了没有一个人和你的网络一样的。这样我们和西方的不同就出来了，西方要的是权利，而我们攀得是交情，我们讲究是等差。西方是讲团体，先有一个团体的概念，当然团体不能抹杀个人的，只能是契约平等，而我们却是自我主义，一切都是以自我为中心的存在。 费孝通先生又讨论了私和公家的关系，以及这个社会和西方社会的不同。先生认为，西洋社会的社会结构是团体格局，而中国社会的格局“不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像爸一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。”由此，我们的社会可以或说很大也很小了，概念很模糊。
到此，我把费孝通先生写的这本《乡土中国》大概的看了一遍。小乡土，大社会。由一方乡土，也可以反映出当时社会的各种现状，甚至可以为其找出合理的解释。一本好书，光读一遍两遍三遍是不足够的，《乡土中国》即是如此。所以，《乡土中国》这本书还应继续细细品读，方能理解更透彻。
第18篇：乡土中国读书笔记
乡土社会下的文化观
《乡土中国》读书报告
《乡土中国》作为费孝通先生的代表作之一，也标志着费孝通先生调查方法的重大改变，从宏观的角度审视社会、分析社会。在《乡土中国》一书中，费孝通先生以一种比较的方法对中国乡土社会与西方社会进行比较，深刻地刻画了中国乡土社会的独有特色，费老曾说过，写这本书的动机“想勾出一些中国基层社会结构的原则。”
乡土中国一书总分为十四章和一章后记，分别从乡土社会的物质层面，文字观，社会关系，社会治理等四个方面来描述费孝通先生对中国乡土社会的深入研究。从这四个方面让我想起了社会学上对文化的定义：文化包括各种内隐和外显的行为模式，它通过符号的运用使人们习得及传授，并构成人类群体的显著成就。 它包括物质文化、精神文化、行为文化和制度文化。因此笔者以为费老的关于乡土社会的描述实际上是对乡土社会文化的一种阐释。
作为一个社会学的初学者，费孝通先生这本书让我们更深刻的认识到社会学对人类社会的作用，几次阅读《乡土中国》方能初步品味到书中的人文情怀以及费老对中国乡土社会的赞许。下面谈谈我对这本书的浅薄的认识。
乡土社会的物质层面
传承几千年的农业文明，土地，无论在哪个时代都是中国乡土社会的物质基础。在中国的乡土社会中乡下人对土地怀着一种敬畏而又爱护的特殊感情。由于土地具有不可流动性和稳定性，乡下人对土地的依赖性使得乡下人世代定居是常态，迁移是变态。因此，形成了一个祖祖辈辈都生存在一个相对稳定的社群中，这样也就形成了乡土社会里厚重的人文传承。
“靠土地为生的人，骨子里都透漏出一股土气”，土地，是乡下人生活的物质保证，有了土地，就有了希望。离开土地，乡下下还能干吗呢？时至今日在中国很多的农村社会里农民仍守着那一亩三分地而安土重迁，因为土地承载的不仅仅是物质上，而是给他们精神上带来的宽慰。
而对于商业，纵观其在中国乡土社会的发展也不难发现，商业在乡土社会里的发展是极其缓慢的。在这样一个半封闭的社会里，我以为有两方面的原因造成商业的发展步履蹒跚：一方面，小农经营的生产方式使得农民所需要的生活用品都能自给自足，而且所生产的产品是同质的，无法实现交换的价值；另一方面，生活在这样的一个稳定的社会环境中，其中必然存在着某种程度上的血缘关系，而血缘关系是维系社群关系的纽带，这就决定了商品不可能实现等价交换，在这样的一种环境下商业是不可能得到发展的。
乡土社会的文字观
费老的“文字下乡”、“再论文字下乡”初读来令人感觉倍感晦涩难懂，可是仔细推敲却发现其中蕴含着费老对乡土社会中交流媒介的一种赞赏。符号互动理论认为符号是社会交流相互作用的媒介，人们通过对符号的定义与理解进行互动，从而达到与人沟通的目的。众所周知文字是人们之间交流方式中最常用的一种媒介。而在乡土社会里，大多数人都不识字，他们缺少这种用文字交流的媒介，以至于现代社会的人认为他们是文盲。但这并没有影响他们日常的交流。之前曾提到过，在乡土社会里，是有血缘关系维持的，稳定的社群，彼此之间都是熟悉的人，我们称之为“面对面的社群”。在这种社群里，存在一种默契和习惯，这种默契和习惯使得他们之间的交流可以是一个眼神或者一个表情就能表达的。正如归有光在《项脊轩记》里说，他日常接触的老是那些人，所以日子久了可以用脚步声来辨别来着是谁。在“面对面的社群里”甚至可以不见面就知道对方的行为。
“文字发生之初是“结绳记事”，需要结绳来记事是因为在空间和时间中人和人的接触发生了阻碍，我们不能当面讲话，才需要找一些东西来代话”。而对于文字本身而言，它所能传的情，达的意是不完全的。文字具有多音节和多义，人们往往很难掌握对文字的准确理解，致使在使用它来表达一些情感时词不达意。而且文字太古板，难以体现出当时当地说话人的某种强烈的情感，文字成为传情达意的工具常有这个无可救药的缺陷。文字是间接的说话，而且是个不太完善的工具。当我们有了电话，广播的时候，书信文告的地位已经大受影响。等到传真的技术发达之后，是否还用得到文字，是很成问题的。所以在提倡文字下乡的人，作者提出首先考虑到文字和语言的基础。
在面对面的社群中，我们的话也少了，我们的“眉目传情”，我们“指石相证”，我们抛开了比较间接的象征原料，而求更直接的会意了。所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传情达意的唯一象征体系。
乡土社会的社会关系
之前也曾提及到，由于土地的不可流动性造成乡下人世代生活在一个相对稳定的社群中，因而也使得他们生活在一个由无数私人关系达成的网络社群中，生老病死，结婚生子。费老认为这种社会关系就是所谓的差序格局。
我们把西洋社会关系的格局看成是团体格局，它们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定的分清楚。而我们乡土社会的社会格局和西洋的格局是不同的，每个人的社会关系就如同将一个石子丢在水面所形成的波纹一样，而自己就是这个波纹的中心。在以自己做中心的社会关系网络中，最主要的自然是“克己复礼”，“壹是皆以修身为本”，这是差序格局中道德体系的出发点，也正是形成中国乡土社会的社会关系的基础。
家族在中国乡土社会中承担着政治、经济、宗教等复杂的功能，是一个事业社群，家的大小是依着事业的大小而决定的。为了要经营这个社群，家的结构就不能仅限于亲子的小组合，必须加以扩大，甚至于整个和自己有血缘关系的大家庭。为了使得整个家庭能够成为一个绵续性的事业社群，我们就需要高效率，而讲效率就得排斥私情，所以在中国的家庭里，夫妇的相敬如宾，女子遵从三从四德，亲子间讲究负责和服从，这是中国事业社群里的特色。
而男女之间的关系是传统的男女有别的观念，他们之间的区别不仅在生理上的，还有心理上的隔膜。由于乡土社会是一个稳定的事业社群，男女的感情模式只能是亚普罗式的，性别和年龄组建保持着很大的距离。他们的结合也只是建立在生育事业的基础上，他们的矜持和保留决定了他们之间不可能发生激动性的感情 ，他们不向对方希望心理上的契合。
乡土社会的治理
人们通常将现代社会分为“法治”和“人治”社会，，但在中国的乡土社会 中，费老却称之为“礼治”社会。所谓礼治，指的是依靠传统的力量、伦理道德及社会习惯对成员的行为进行约束和规范，并对社会成员进行教化。而这种礼治社会也只有在中国乡土社会这种稳定的社会形态才能出现。
在中国乡土社会中，礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服理是主动的。从这方面看，乡土社会似乎不需要法律来规范权力来约束了，其实不然，在中国的乡土社会中，不仅存在礼治，而且还有着法治与人治的因素。在中国的乡土社会中也存在“横暴权利”和“同意权利”。所谓的横暴权力就是我们通常所认为的用权力去支配在下，发号施令，这种权力也是统治者用于压制冲突，夺取政权的手段。但在传统的乡土社会，这种权利受到事实上的限制。而同意权力是社会成员间的一种社会契约，是一种较民主的政治权威的给予。但是在中国的乡土社会还存在另外两种普遍的权力方式——教化权利和时势权力。前者权力不具有剥削性，它是伴随着稳定的社会形态形成而形成的，是一种社会传统规范，每个人都自觉的遵守。而时势权力则在乡土社会里起着不可替代的作用，它是伴随着社会的继替，人们的思想感到迷茫，需要一个时势英雄带领他们完成历史的更替，这样时势权力也随之产生，这种权力在稳定的社会里则被人忽略，这也许就是就是在安定的社会环境中不宜产生英雄的原因吧！
后记
费老的《乡土中国》描绘的是二十世纪四十年代的中国乡土社会，在那个时代中，中国的乡土社会是一个封闭的、稳定的社会。《乡土中国》中所体现的中国乡土社会的特征也是在现实中发现。但是，现代的中国乡土社会，特别是改革开放以来，中国的乡土社会已发生巨大变化。在现在的中国乡土社会中，人们对土地的依赖程度已大为下降，人们的流动性大为提高。正是由于中国乡土社会的物质基础发生变化，同样也使得现在的中国乡土社会的特征发生了巨大变化。所以，现在依旧以《乡土中国》中所描绘的中国乡土社会的特征去评价现在的中国乡土社会是不科学的。但是，费老在《乡土中国》中为我们对乡土社会进行研究提供了一个构架和范式，以及一系列的普遍的理论模式，这对我们研究中国现代的乡土社会做出了不可磨灭的贡献，让我们再一次向费老致敬！
苏鹏
09公共事业管理
第19篇：乡土中国 读书笔记
乡土中国读书笔记
《乡土中国》是社会学大师费孝通的代表作之一，该书实际取自其于四十年代后期在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容，而应当时《世纪评论》之约分期连载的十四篇文章。如果说《江村经济》是费孝通先生微观社区调查研究方法的实践应用，那么《乡土中国》则是依据实践的经验所总结出的总体框架。该书代表了他研究方法的转向，进入了他社会学研究的第二阶段，从微观的视角中跳出来，进而从宏观的角度审视整个社会，分析社会的整体架构，提出自己的普遍模式理论。
总览全书，出现频率最多的次恐怕就是乡土了。在作者看来，中国的基层社会极大多数都是乡土社会。而作者以其充满活力的观察方法将乡土社会的透视呈现于我们眼前。
一、乡土社会存在的物质基础
众所周知，存在即为合理。在自然的选择中，不适宜的存在总是渐渐淡出历史的舞台，这既是所谓的适者生存。乡土社会作为一种社会形态存在于中国如此之久也必然有其道理。在中国传统的乡土社会，即使是现在，农业仍是农村生活的物质基础。农业与商业、工业的一点很重要的区别是农业发展所直接依赖的土地是不能流动的，农业收成也需要时间的等待，需要的是安稳。如果是迁移，势必得重新寻找适于耕作的地皮、开垦荒地，结果是劳力伤财；而农作物的成长需要时间，等待也就成了农业的一种特性这一特性也决定了人不适合经常迁移。限于农业的这种需要安稳的特性，在乡土社会里，祖祖辈辈只能也像植物一样，也把自己的根扎在自己耕作的土地里，“生于斯、长于斯、死于斯”，与自己所守的一块土地融为一体也就成了必然。千百年来就在一块狭小的地盘上繁衍生息，非到万不得已，绝不流动，不然便绝了地气，是要枯的。而我们也将发现，乡土社会的这种求安稳、不流动的特点，将引发许多与之相适应的社会产物，也自然的排斥了一些社会产物，就如乡土社会的特殊政治，亦如那几乎绝尽的文字。
乡土社会是一个熟悉的社会，熟悉到了不需要用多余的东西来打破彼此的隔阂。但也是因为这里是熟悉的社会，才会没有太多的商。熟人之间的交往是讲人情、讲互相信任的，如果涉及到金钱等精细的利益计算，对熟人之间来讲便是“见外”了，于感情有损。在这样的社会中，商业是很难发展起来的，商人追求利润，他必须精于计算，排除感情的干扰，而以一种理性的思维来经营自己的产业。人情世故一旦涉入商业之中，势必成为商业经营的一块很大的绊脚石。所以纵观古代的商人的发迹史，很少能找出一个是在本地发迹的，大多是少年出外，历经艰辛而发财。所以中国虽有五千年的文明史，历史悠久，发展显眼的几乎都是农业文明，商业很难发展成为社会生活的主要方面，这不能否认与乡土社会的特点有关。而乡土社会的这种稳定、不流动的特点，一定程度上又是基于传统农业的特点而产生的。
二、社会交往及其体现的社会关系类型
可以做这样的推论，不论是什么样的前身，既然发展成了乡土社会，那么可以肯定的是至少大多数居民还是有亲戚关系的。即是说，他们有着共同的祖先，在几个世代以前迁居到某个地方，繁衍生息。在许多地方往往可看到聚姓而居的情况，一个家族自己形成一个村落，就好比我家所在的沈家坟（虽然我姓梁）。在这么一个有限的区域内共同生活、朝夕相见，他们有事情可以面对面地交流，即使是先人的遗训等也可通过一代代人口头传下来，文字在这种社会里是无需的，这也无怪乎传统社会里文盲的数目之众了。这是作者的大致意思，但我个人认为只是大多数的人不需要，想来无论是什么社会中还是要有至少一个识文断字的“史官”。毕竟，人是有名的、家是有姓的、族是要有谱的。
在这种社会中，人与人之间的交往又是基于一种什么样的原则呢？我们不妨先来了解一下作者在书中所提出的一个概念：“差序格局”。这个概念是作者的一大创举，被认为是对中国传统人伦关系的一种精妙的概括，在学界上很有影响力。在提出这个概念以前，作者在书中
举了很形象的例子将中西方的社会类型作了比较。他将西洋社会的类型称为团体格局，若干人组成一个个团体，就像一捆捆扎起来的木柴；将中国乡土社会的类型称为差序格局，每个人都以自己为中心，按亲疏远近向外扩开一圈圈的社会圈子，就像石头投入水中荡起的一圈圈波纹。这是一个很巧妙的比喻，比之以往的树状发散或是网络结构更多出一种远近的体现。这种差序格局中的个人与他人之间的社会关系，不像团体中的分子那样大家立在一个平面上，而是像水的波纹一样，一圈圈推出去，愈推愈远，愈推愈薄。作者把社会关系的这种一轮轮波纹之间的差序称为人伦。中国人讲究人伦：君臣、父子、夫妇、长幼„„讲的是一种差等关系，这种种差等关系各自有它们应该遵守的规则。在这种差序格局里，个人与他人的交往便是以“人伦”为基础的。当个人以自己为中心，“推己及人”，形成一圈圈的社会圈子时，这圈子是可大可小具有伸展性的。人们往往根据其实际需要而相应扩大或缩小其圈子的范围。正因如此，在中国的乡土社会中，家的概念是模糊的，小的时候父母子女是一个家，大的时候可以囊括伯叔等，甚至大至整个家族。但是无论这圈子如何伸展收缩都只局限于父系一方的范围内，这是中国传统父系社会的特点。
同时，家与家族有时候是很难区分清楚的，这是由于差序格局的人伦关系的可伸缩性所致。将焦点从人际关系转向社会群体上，我们会发现在中国的乡土社会中，家族是一个很显耀的社群，在乡土社会中扮演着极其重要的角色。家族从结构上包括家庭，最小的家庭也可以等于家族。它不但承担生育的功能，而且也担负着政治、经济、宗教等其它社会功能。
三、政治类型
乡土社会是一个礼治的社会，所谓的“礼”，指的是社会公认合式的行为规范。维持社会秩序的不是法律，而是伦理道德及社会习惯。法律的执行依赖于强制的国家权力，而礼治依靠的是传统的力量。私以为这种规范比及法律更具伸缩性，虽然不是完美的有条有据，但我想恐怕在人们评判一件事时可能更倾向于何不合理而不是合不合法。也许这种方式有一些蛮夷，但我想在社会进化到最终阶段时维持社会秩序的应当是这一规范。原因我已说过了——存在即为合理。既然自然选择出现的是礼而不是法，那么我想这一方式可能是会长久的存在。当然，一己之见而已。
乡土社会的人们可以在无强制力的作用下服膺于礼治秩序，这是值得我们关注的。作者在书中谈到：“礼治的可能必须以传统可以有效地应付社会生活问题为前提，乡土社会满足了这个前提，因之它的秩序可以用礼来维持。”
乡土社会是一个变迁非常缓慢的社会，这得益于其赖以生存的农业本身的特点。祖祖辈辈在同一块土地上以同样的方式年复耕作，依靠的是传统的方法。传统的方法昨日适用，今日也适用，以至形成他们对传统的服膺。在这种礼治社会中，人不可以不知“礼”，否则便成了撒野，没规矩。人们视遵守规矩为当然，而诉讼则被看成是有人破坏了传统的规矩。 然而在现在，法治和礼治有可能产生冲突。有些行为在人们看来是理所当然的，却是于法律所不容的。之前我也提到过，我认为“礼治”这种乡土社会性的政治是一种无为政治是可以作为高级规范长期存在的。然而，在现在这种还不完善的社会（我所指的完善只是单纯的进入到稳定时期而已）只能以硬性指标来规范人性与行为。然而人性的多变性与不确定性注定了法律规范的不稳定性。这便是软性与硬性的冲突，虽然软性一方会最终合乎硬性的规范，但相对的则是软性一方的变形，这也是当今社会出现的众多的理法冲突的原因。人性的多变则注定了规范人需要从内而非从外，说出来虽然很讽刺，但压迫的控制终会受到反抗，只有让其自觉自愿的主动接受控制人才会觉得心满意足。因为乡土社会中的人习惯了从礼（里）出发的自由，所以法律在乡土社会是实行不起来的。“无讼”就是最好的佐证，这也能说明乡土社会性的政治是一种无为政治。
作者在书中还为我们揭示了乡土社会中的四种权力类型：横暴权力、同意权力、长老权力、时势权力。我想结合黄仁宇在其《万历十五年》一书中对中国权力结构的形象描述，他说中
国社会就像两条长面包夹在一起，上面的长面包代表着文官集团，大而无当，有其严密的组织体系；下面的长面包，便是一群群松散的农民。而皇权正是通过上面的“长面包”渗透到下层的“长面包”中。在《乡土中国》中，皇权被认为是横暴权力，一种基于追求利益的强制性权力；而在基层的传统乡土社会中，尤其是在山高皇帝远的地方，权力类型主要体现为同意权力，这是基于分工合作而产生的，是民主式的。在乡土社会，长老权力也是重要的权力类型之一，长老统治是基层乡土社会统治类型的体现。作为传统的象征，长老权力的一个很大的作用是教化作用，教化人们遵守传统。长老往往由年龄长的人来担任。因为在乡土社会中，年轻人是循着年长人的足迹一步步地向前走的，他们在生活中遇到的问题最可行的办法是询问年长的人。年长的人在诠释传统，在教化晚辈方面具有无可非议的资格和权力。而平时生活中产生的一些纠纷，一般也是由长老作为权威的评判者。书中所提及的乡土社会的第四种权力类型是时势权力。这是在社会变迁较快，传统难以适应社会变迁时产生的一种类型，乡土社会变迁十分缓慢，时势权力在中国的乡土社会中并不是那么显眼。
四、乡土社会中的生活方式
总体来说，在乡土社会中，个人活着并没有太多束缚。经过世代的教化，他们大多已经到了“从心所欲不逾矩”的境界了。这是有原因的：首先，人们经过了社会的教化，欲望就受到了文化的规定，如同感情定向受到文化的规定一样，使得欲望不是生物事实而成为文化事实。其次，作为文化事实，欲望便是传统，是累积的经验了，经过历史的检验和筛选的得以基本上符合生存条件，依着欲望总是利于生存的。然而，在现代社会依着欲望行动却是不行的。因为现代社会变迁很快，原来的文化很快不能带来有效的满足，欲望作为文化事实也不能带来有效的满足，旧的一套生活模式不管用了，人们不得寻求行为和目的之间的关联，按着生存的目的生存的需要去发现新的行为方式。在这样的社会中只遵循欲望，那么只能说他是衣冠禽兽了，至于为什么不直接用禽兽两个字，咳、我想他还没有禽兽到那个份上。 在交流方面，总的来说在乡土社会中，人们更倾向于同性之间的联系。我特别感兴趣的是作者关于乡土社会男女关系和感情的论述。作者引用Oswald Spengler在“西方陆沈论”里的理论陈述了两种文化模式：“一种称作啊阿波罗式的；一种称作浮士德式的。阿波罗式的文化认为宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是连维持它的力量都没有，天堂消失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成是无尽的创造过程，不断的变。”作者指出，感情是浮士德式的，而乡土社会的生活模式却是阿波罗式的。这一矛盾势必使得乡土社会中的男女感情之间有很难逾越的鸿沟。作者指出，乡土社会中的家庭男女似乎只不过是因为生育的目的而结合在一起，并没有太多情感上的交流和契合；而真正情感上的交流，更倾向于在同性之间的展开，这使得乡土社会的感情生活同性意味较强，而夫妇之间感情的淡漠也是日常可见的现象。所以乡土社会中“家庭”的团结受到同性组合的影响不易巩固。于是，家族代替了家庭。家族是以同性为主，异性为辅的单系组合。“中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示”。最后，作者总结说：“乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。”当然我们也不能否定礼在其中起到的重要作用。 同时，我个人认为乡土社会中人的生活是具有重复性的。这是我读完《乡土中国》后的一点推论。如果说乡土社会是一个“熟悉”的社会，那么其重复性是必然的。我们不可能说在这个经验“言传身教”的社会中会出现很多前已被所谓经历的事情。重复性的存在验证了乡土社会的稳定，同时也造就了乡土社会的种种特点。
于是，我有了这样的猜测：乡土社会，是作为社会初期形态和终极形态而存在的。其稳定的特性导致了它并不能作为一个社会的进步形态存在，故在当今这个高速发展的社会中，乡土社会的存在是艰难的。但是在经历螺旋发展后，社会多半会以一种近似乡土社会的稳定而
重复的形式存在。这就似乎是一个圆形的发展过程，经历与最初阶段的相对偏移，到中期的完全背离，在回归并与原点重合，形成一个新的开始，我相信，那会是一个新纪元。
《乡土中国》大概也就能读到这里了，虽然是挂一漏万，但说实在的，能挂起这一个我已经很满意的。
第20篇：乡土中国 读书笔记
《乡土中国》—读后感
乡土中国总的来说是一本社会学方面的书，虽然我们所学的是法学专业，但法律也是社会发展的一部分，思想本不该有所局限，所以对一个社会更加深层次的了解必然会对法学的学习产生不可预料的帮助。真正的思想，本该是各种学科专业激烈撞击而产生的火花。对于一个乡土中国本质的学习和了解必然会促进对这个国家的过去和未来的深刻认知。读乡土中国我们真正需要感受的或许不是这个民族骨子里的“泥土”气息，而是去发现甚至创造更多关于这个国家未来的可能，当然，这一切的可能是基于对这份乡土关系和民族根本的尊重。
本书从各个方面对中国的乡土社会进行了深入的剖析，包括：乡土本色、文字下乡、再论文字下乡、差序格局、维系着私人的道德、家族、男女有别、礼治秩序、无讼、无为政治、长老统治、地缘与血缘、名实的分离、从欲望到需要等。这种剖析无疑是生动且全面的。下面，我将重点分析一些让我感触颇深的地方。
首先，最根本也是最重要的——是对“乡土性”的理解。中国社会是乡土性的是因为那些被称为土头土脑的乡下人是中国社会的基层。土字的基本意义是指泥土，乡下人世代谋生的手段依赖于泥土，所以世世代代扎根于泥土中。与此同时，他们忠实地守着直接向土地讨生活的传统，以土为命根的命运也摆脱不掉，难以一飞冲天。不流动，稳定性的乡土中国自有其世代相传的生存之道。在这样一个生于斯、死于厮的社会，终老是乡，因此人际关系又是其形成的根本。乡土性又是一种社会性。
人类社会是一个高度文明的社会，它的文明以人类的特有方式代代传播，人际关系，社会关系，乡土社会就是一个独特的生活圈子。乡土社会是一个熟人聚集的社会，绝大部分情况是，他们之间具有血缘关系，也就是说，他们有着共同的祖先，在几个世代以前迁居到某个地方，繁衍生息。在许多地方往往可看到聚姓而居的情况，一个家族自己形成一个村落，从而有了李家庄、潘家园之类的地名。在这么一个有限的区域内共同生活、朝夕相见，他们有事情可以面对面地交流，即使是先人的遗训等也可通过一代代人口头传下来，文字在这种社会里是无需的，这也无怪乎传统社会里文盲的数目之众了。我们不禁要问人与人之间的交往是基于一个什么样的原则呢？
然后，费老对差序格局的阐述让我对这个关于原则的问题有了答案。中国社会的差序格局以己为中心像石子一般投入水中和别人所联系成的社会关系不想团体中的分子一般大家在一个水面上的而是像水的波纹一般一圈圈推出去越推越远越推越薄，所谓伦理也就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。这一段我感受颇深有种恍然大悟的感觉这简单的话语后面蕴含了多少费老在实地调查、用心思索之后的彻悟字里行间都能感受到作者的智慧与谦逊。就像一些原理指引着我们分析许多现实问题他告诉我们虽然世殊事异但我们总能发现每个人所表现出来的都反映他所处社会的社会属性。我们从小接受的教育无不渗透着中国传统道德的影子，体现着农业社会的普适价值观，甚至可以说这种经过时间洗礼形成的乡土社会中的中国特色道德是乡土中国中最为重要的一环，同时也让我感触最深。差序格局中道德体系的出发点最主要的是“壹是皆以修身为本”在这个意义上说差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念这种超己的观念必须在团体格局中才能发生。孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。
中国社会曾经是何种面目？现在是什么模样？变迁如何进行？乡土中国中对于这一系列有深刻意义的问题进行了讨论，这些探讨都可以延伸到当代的诸多领域，以助我们理清自己国家的脉络。 研究中国传统社会模式，费孝通先生的《乡土中国》是一本无论如何也绕不过去的书，尽管已经过去了半个多世纪，现代化进程如火如荼，但书中的诸多论 点依旧是振聋发聩，费孝通先生勾勒出的那个中国仍未消逝。我们不能否认这个民族根基里的乡土特质，我们也不能局限于这些特质束缚未来的羽翼。只有对过往的深刻反思，才能推动未来无约束的发展。乡土中国，不是一种过去式，而是对未来式的助燃剂。
