李砚祖
内容提要
中国古代文献中关于造物起源及其设计者的记载，多与神话、传说相关。这些神话和传说融历史史实与神话的想象、附会于一体，其不仅是设计史研究的重要古文献资料，亦是设计思想、造物思想研究的重要材料。本文就相关研究及其方法进行了思考，提出了研究的基本路径和设想。
关键词
设计史
造物神话
传说
研究方法
撰写中国古代设计史，一方面依靠现有的实物资料，包括考古发掘的旧石器时代、新石器时代石器、陶器之类的人造物，另一方面则需要依靠古文献资料。现有的文献资料，广义的可以包括“甲骨文”、“金文”、“简牍”及大量的书籍文献。查早期的书籍文献，如《周易》、《周礼》及诸子著作，其中关于造物、造物者的记载，总有一种“被神化”的感觉，或者说，那些“历史记载”，因时代久远或诸多原因，有意无意地“被神化”，或成为了“神话”和传说的一部分。这些关于造物的神话与创世纪及人类始祖之类的神话，东西方皆有。不难发现，设计史的文献之原，首先向我们敞开的就是那些神性色彩浓厚、难以考证的历史记录，这类历史记录被指为“神话”，或可谓故事传说。如创设八卦的包牺氏，人首蛇身；创立文字的苍颉，“四目生电”。即使是真有其人，“四目”、“蛇身”也非人形了。包牺氏是古文献记载的中国古代第一位设计师，黄帝、炎帝、尧、舜等帝王人物是中国古代设计师群体中的主力，而这些“作者”介于神人之间，既是人又是神，因此，在事物创始的原点上，华夏诸神成为中国上古时代最早的设计师群体，造物皆由他们神而化之。而有关的历史记载，在今人的知识视域中便成了“神话”；也因此，从古文献研究中国古代设计乃至设计思想，释读这些“神话”无疑成了设计史研究的一个应当面对的专题。
一、关于神话与传说的界定与解释
“神话”，在希腊语中是“关于神祗和英雄的故事、传说”。[1]有学者认为神话是“远古人民表现对自然及文化现象的理解与想象的故事。它是人类早期的不自觉的艺术创作。以与远古的生活和历史有密切关系。”[2]《简明不列颠百科全书》说：“神话是一个集合名词，用以表示一种象征性传述。„„神话故事叙述神或超人，叙述在一个完全不同于人们通常经历的时代中所出现的非凡事件或环境。„„神话故事的叙述为一个社会所特有，也为共同传统所特有。”鲁迅在《中国小说史略》第二篇“神话与传说”中亦明确地界定了神话与传说：“昔者初民，见天地万物，亦异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。神话大抵以一‘神格’为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神，之事，又从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。„„迨神话演进，则为中枢者渐进于人性，凡所叙述，今谓之传说。”[3]上述对神话与传说的界定，首先揭示了神话（包括传说）产生的时代特性和本质，揭示了神话的历史性及其价值，由此并规定了神话研究的可能性与方向。作为历史研究的材料，神话有相当一部分是由文献记录下来的，成为了广义的“文学”而保存并得以传播。在西方，作为最古老史料的“荷马史诗”就是这样的“文学”作品；在中国，记载着众多神话传说的先秦文献《山海经》，也是这样的作品。西方学者指出：“神话成为书面传说的一部分之后，人们方才得知古代文明中的神话。实际上所有的神话都是以‘文学’形式保存下来的。”
西方神话分为起源神话、文明英雄神话、救世祖和至福千年神话、时间和永恒神话、上帝和天神神话等十余类。中国神话研究者将中国古代神话按地域分为四类：西方昆仑神话，东方蓬莱神话、南方楚神话及中原神话。何新按神话发生的次序，将中国古代神话分为四个阶段：第一阶段是太阳神——人类始祖神神话；第二阶段是各族团始祖神神话；第三阶段是观象制器神话；第四阶段是关于宇宙起源思考的神话。[4]这四个先后相续的阶段，实质上也是中国神话的四个分类主题。
在中国神话研究中，太阳神神话，族团始祖神话和关于宇宙起源的神话，是多数研究者关注的重点。如20世纪上半叶茅盾先生的神话研究，闻一多先生的《伏羲考》、《高唐神女传说之分析》等；现代学者袁柯《神话论文集》，收论文13篇，其中有5篇主题性研究，涉及舜象斗争、嫦娥奔月、高唐女神、灶神等；何新《诸神的起源——中国远古神话与历史》，是书共十八章，每章一个主题，从第一章太阳神的研究开始，涉及黄帝、女娲、大禹、龙凤、古昆仑、扶桑、炎帝、后羿、盘古、烛龙、玄武、五方帝等，大多是关于始祖神一类的神话研究，而很少有专门的关于“观象制器”即造物方面的神话研究。
二、古文献中关于设计造物的神话与传说举例
现存的历史文献，尤其是有关三代时的文献，大都有写作时代和作者难以确定或可置疑之处。虽如此，本文仍以通行的惯例使用这些文献资料。《周易》被认为是最古的一部书之一，也是最早记载中国设计品物乃至设计者的文献，是书记载：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罟，以田以渔。”“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利；”“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。„„黄帝尧舜垂衣裳而天下治。„„刳木为舟，掞木为楫，”“服牛乘马，引重致远，以利天下。”“断木为杵，掘地为臼”，“弦木为弧，剡木为矢”，“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室。”“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”这是由文字记载的最早的造物神话。它涉及的造物和设计有八卦图形符号系列和渔网、农具、衣裳、舟楫、车、杵、臼、弓矢以及屋室、书契等。大致可以归为两类，一是平面的设计，包括八卦和书契；二是器物类，包括居室建筑。它揭示了中国设计史上第一个设计师包牺氏及其设计：八卦和渔网；也揭示了以包牺氏为首的设计者群体，包括神农氏、黄帝、尧、舜诸位人物，他们传承有续，各自有不同的使命和创设，从农具到车、船、弓矢以及居室和书契。值得注意的是他们不仅创设了器物，而且也创设了使用的方法及其要达到的目的。
在其它文献如《韩非子》等著述中，还记载了似乎早于包牺氏的有巢氏、和燧人氏的造物或创设。他们或许是最早的创造者之一，但有巢氏和燧人氏故事的创作时间要晚于包牺氏、黄帝造物的故事。《韩非子·五蠹篇》谓：“上古之时，有圣人作，构木为巢，以避群害而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。„„有圣人作，钻燧取火以化腥臊而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。”从名字看，有巢氏之“作”为“构木为巢”，燧人氏之“作”为发明“钻燧取火”，其名字来自其造物或造化之技。
《世本》是记载上古造物最为集中的古典文献。顾颉刚先生认为《世本》很像一部历史的类书，其时代大约在汉初。因其早已亡佚，现存资料皆后人所辑录。现存文字，最重要的是《作篇》、《居篇》、《氏姓篇》。汉以后历史文献中所谓造物始源的记载大多出自是书。当然，如果《世本》为汉初之书，其所记又必沿续汉以前造物创生的记录和传说，即这些内容并不是《世本》作者造出来的，乃是他把当时的传说集合起来的。与三皇五帝时代相关的造物品类摘录如下：[5] 伏羲制俪皮嫁娶之礼。伏羲作琴。伏羲作瑟。句芒作罗。（一作“芒作网”。）神农作琴。神农作瑟。女娲作笙簧。随作笙。随作竽。蚩尤以金作兵器。宿沙作煮盐。黄帝见百物始穿井。黄帝作旃。黄帝作冕旒。沮诵、苍颉作书（沮诵，苍颉为黄帝左右史。）。史皇作图。胡曹作冕。胡曹作衣。伯余作衣裳。夷作鼓。伶伦作磬。尹寿作镜。於则作扉履。巫咸作筮。巫咸作医。巫咸作铜鼓。共鼓、货狄作舟。垂作钟。垂作规矩准绳。垂作铫。垂作耒耜。垂作耨。挥作弓。牟夷作矢。雍父作杵臼。胲作服牛。相土作乘马。腊作驾。颛顼命飞龙氏铸洪钟。无句作磬。尧使禹作宫室。化益作井。尧造围棋，丹朱善之。乌曹作博。鲧作城郭。咎繇作耒耜。舜作箫。果首作画。
顾颉刚先生认为，《世本》中的材料有不少是从《吕氏春秋》、《淮南子》之类的书中摘录的。他断言：“世本不是一部造伪的书；乃是一部整理伪史的书，为伪史作宣传的书，使伪史成为史实的书。”顾先生大概是从考证史实的角度而言的。但在三代乃至汉时，《世本》所言之“作”已经是历史事实，即衣服、舟、车、琴瑟、文字之类的器物、图文已应有尽有，从这一点看，并非是“作伪”，而其人其时代倒是一种“归帝王”说。《世本·作篇》所记各类造物，其作者不是三皇五帝就是其左右人，即使有真实者，在历史的流变、神化和“归帝王”的意识指导下，其真像也模糊或遮盖了。因此，历史史实和神话、传说往往是互相羼杂、伴生的，有的很难理清。不过，倘若我们仅从造物和设计，尤其是从思想、观念的角度去分析研究这些真实的历史文献（而非仅关注历史文献内容的全部真实性），对于我们了解和把握中国上古时期人们造物、用物的观念和思想还是十分有益的。
三、对造物神话研究方法的思考
对神话的研究亦谓之“神话学”。西方神话研究有自己的特定对象，亦形成了与之相应的研究方法。大致上被归为六种：1.理性主义方法，对神话作寓言性解释；2.浪漫主义方法，强调感情是创造神话的一个因素；3.比较法；4.民间传统研究法，收集神话的主题并分类；5.功能法，将神话的需要归结为其在原始文化中所完成的功能：保存社会、伦理、实用、美学和宗教的风俗习惯和制度，并使其合理化；6.结构法，观察整个世界神话的相似之处，并予以阐述。[6]上述六种方法，有的似乎并非严格意义上的研究方法，如浪漫主义方法仅是对神话创造因素的一种揭示，并非一种严格意义上的研究方法。
中国神话产生于新石器时代中后期。在母系氏族社会和父系氏族社会先后形成的历史过程中，各民族有自己的图腾崇拜和初期的宗教和神话。这些早期的神话和传说，基本上是氏族部落关于本氏族部落的起源及其祖先的故事。当这些口传的神话和故事在以后的历史过程中被历史文献所记载和传播，这一过程，实际上是一个神话传说从简朴到复杂并逐渐系统化、历史化的过程，在这一过程中，神性逐渐淡化，神话逐渐变为历史故事。这种演变，既有复述历史真实的一面，亦有将不确定性转化为确定性的作用，为后人的历史研究带来了困难。按照历史文献可知，从西周到战国是中国古史神话传说演进变化的关键时期，汉代是中国古史神话历史化、定型化的时期。
我国学者研究神话，大多是从历史研究的角度出发，而专事神话学研究则相对较少。对古史神话研究的方法大致可以归纳为两类：
（一）、考证型研究。考证型研究，是将上古神话传说作为口传古史的一部分来看待。在没有文字的时代（被称为中国古史的传说时代），历史事件、人物等均只能以传说的形式传承。按照古史专家徐旭生先生的意见，中国古史的传说时代上限尚不可定（或自炎黄时期），下限暂定在盘庚迁殷以前。徐旭生先生认为上古的这些神话、传说史料，大都有其历史的核心，有其史实渊源。他将这些史料从本质和本源上分为两类，一是“原生的”，包括一切见于早期记载的传闻异说；二是“再生的”，包括一切见于后期记载之假的、伪托的、孳生的传说故事。根据这一分类原则，徐旭生先生将相关文献史料按内容和写作的先后次序分为三期：第一期主要是商周到战国前期的记载，如甲骨文、金文、《尚书》、《周易》、《诗经》、《论语》、《左传》、《国语》等书。第二期，包括战国后期到西汉末的作品，如先秦诸子、《周书》、《山海经》、《国策》、《大戴礼》、《史记》、《淮南子》等书；第三期是东汉以后的作品，包括谯周、皇甫谧、郦道元诸人书中保存的一部分古代原始的民间传说。[7]徐旭生先生认为，对神话传说故事，不能不信，也不能全信。用考证的方法，以这些资料作基础出研究上古时期的历史，成为不少历史学家的终身选择。闻一多先生《伏羲考》，《高唐神女传说之分析》、《神仙考》等，都是涉及神话、传说的古史考证。郭沫若谓闻一多先生的考证研究“是继承了清代朴学大师们的考据方法，而益之以近代人的科学的致密。”[8]徐旭生先生所著《中国古史的传说时代》，被誉为是中国第一本最系统地研究古史传统的重要著作。他在研究方法中提出需要遵守五点：第一，引用古书时必须检得原书原文，忠实录出。第二，对于古书中所录史实，不论是否合于自己的观点都要录全；第三，对古人名、地名使用时要小心判别；第四，古人所用地名、氏族名、人名常有不加区分的情况，要注意分别；第五，要注意在时代更替中的制度与礼俗的变与不变。徐旭生先生对传说的考证，其成就得到了学术界的认可。但从徐先生的著述中我们可以看到，他认为传说不同于神话，传说中的历史史实更可信一些，因而，“考证”之法可以适切地运用。
对于治中国设计史而言，面对上述神话、传说之类的古文献记载，需要用考证的方法加以考证，但从治中国设计史、工艺史的实情看，似乎难以做到与历史学者比肩的地步，比较可行的方法是运用文史研究界学者的相关成果，对造物神话、传说加以研究。事实上，要理解和把握近现代文史学界关于上古时代文明的诸多研究成果，并加以运用亦非易事，上古史本身就扑朔迷离，而又众说纷纭，因而需要一个沉心的学习过程。
（二）、阐释型研究。阐释型研究立足于对古文献相关文献的阐释，虽然适切的阐释需建立在一定的考证型研究基础上，但阐释型研究仍有自身研讨的重心所在，即对其论述的内容、言说的方式、为什么如此言说等等进行阐释。如“包牺氏观物取象创设八卦”，考证型研究首先从包牺氏的人格的考证开始，是否真有其人，其世系关系如何等等；而阐释型研究的重点首先是观物取象本身的历史内涵，不管包牺氏何许之人，观物取象的记载本身是“史实”，它准确地记载和说明了上古时期人们如何从自然物象的观察开始，而取象即抓住最重要的形象特征并加以表现，形成八卦（文字、图像等）的过程。因此，这一阐释，实际上抓住了古文献记载中无疑的部分进行分析，在部分范畴内还原了历史真实。诚如顾颉刚先生在论述《诗经》中关于商周祖先的诗句后所说：“这些话真不真是另一个问题；但我们可以从他们的话里知道他们那时对于自己的祖先的观念是这样的。„„他们以为祖先都是天生的；上帝特意要生出一个人来，繁衍于他的种族在这世上。”[9]那样，有些历史文献的记载，不一定总是“真不真”重要和具有价值，在此之外，尚有诸多可探讨之处，其价值亦是多方面的。
阐释型研究，与西方所谓阐释学或解释学有联系。阐释学原初是关于经典文献理解和解释的理论，是对文本的理解和说明，即传统解释学或狭义解释学，是施莱尔马赫所揭示的那种“关于理解和解释的一般学说”。它首先是一种方法，“揭示那些活在作者心中的原则或者观念；而解释的目的就是要克服误解，正确理解字里行间中表达出来的作者的原意。”[10]也是狄尔泰所指出的：对文本的解释，要解释的是人类生活和历史的过程，而不是考证和注释。
进一步看，“原型批评”对神话的揭示在方法论上亦有重要的启示。“原型批评”与“神话批评”同义。“原型批评”的系统阐发者加拿大学者诺思洛普·弗莱将神话定义为：“一种叙述体，其中某些人物是超人，他们所作所为‘只能出现在故事中’；因此这是一种程式化或风格化的叙述体，它无法被视为真实的或‘现实主义’的而被完全接受。”[11]这一定义，可从两方面看：一是它跳出了关于神话的传统解释方式和定义，而将其纳入到文学创作的范畴，作为一种文学的叙述体；使文学批评家能将包括神话在内的所有文学形式视为一个文学的整体，通过神话这种具有“特性”的文学形式的解析，去发现文学表现程式及其规律。另一方面，反向观之，它对于纯神话研究倒亦可以认为是一种方法论的揭示；同样可以作为一种叙事，作为一种叙事的结构，神话研究者亦能从中发见思想、观念乃至诸多层面的东西。弗莱认为神话即“原型”，而文学作为一个有机整体，其置根于原始文化，要把握文学包括最初的文学模式，必然要溯源于原始神话和传说，因此，探求原型实际上就是一种文学上的人类学。[12]
在方法上，人类学和文化人类学诸学科与神话研究关系密切。人类学以研究原始社会、所谓“前文明社会”为主要任务。而神话传说正是这一时期最集中、最典型的“文化”产物。美国文化人类学学者哈维兰认为“真正的神话基本上是宗教性的，因为它为宗教信仰和实践提供了理由和根据。神话的主题关系到人类存在的根本法则”，他指出：“神话具有一种解释功能，它刻画和描述一个有秩序的宇宙，这个有秩序又为有秩序的行为设立活动的舞台”。这是文化人类学者的一个视角，也蕴含着一种释读神话原典的方法。
当然，面对独具特色的中国远古神话，西方现行的理论、方法只能是提供某种借鉴和参照，西方学者面对的是西方以《荷马史诗》为核心的神话体系，而我们面对的则是中国特有的东西，需要根据研究的需要选择相应的方法。在中国设计史研究中，面对远古造物神话，其研究我认为可以从以下方面做起：
一是将古文献中有关造物的神话、传说尽数摘出； 二是进行分类包括适当的排序； 三是进行考证或解析。
这三步，说起来容易做起来难。仅第一步，摘录文献就需要去读古文献，一部部地去读，去查对；第二步分类，就涉及到如何归类的问题，文献的先后次序、人物、造物、事件出现的先后次序和变化，需要参阅前人的研究成果，再进一步去理顺，最好能制成图表格式，以利综览。第三步是目的所在，首先是在弄懂弄通文献的基础上，对造物神话进行解析，先逐条分类解析，最终对整个造物神话的形成、特征、文化意义、所揭示的设计及造物思想，结合当时工艺和造物生产的实际进行系统研究。
笔者在接触有关造物神话的部分原典文献后，初步认识到以下几点： 1）中国远古造物神话、传说，涉及的造物品类总是先有其“物”，后有其“说”，即有了八卦、网罟才有包牺氏创设网罟和八卦的传说；考之当时的造物，神话传说中的造物是实存的，因此其记录是历史史实；而造物神话传说中将一切创设都归结于“神人”、“圣人”，这不一定是事实，只能是一种当时（包括文献形成时）的一种历史意志、统治者意志，甚或是一种普乏化的社会意识，仅从这一点看，其记载又可谓是真实的，是史实，即对当时统治阶级意志和社会意识的如实记录。
2）从远古造物神话、传说中，可以发见远古初民关于造物的思想、方法以及对造物的认识。如“观物取象”既是创设图形符号和文字的方法，又是当时人们的一种设计观；进而造物的目的是“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”这些设计的思想和造物的方法，不是“纯神话”的夸张描写，而是真实的历史记录。因此，认识和发掘造物神话中有关造物和设计的思想，对于我们完整地认识和把握古代工艺史、设计史具有重要的意义。
3）可以发见远古初民关于造物分工的整体情况，设计者（作者、智者）是神或圣人，处于最高的层次，而传承者（述者）为贤人（《荀子·非相篇》：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也”。这里，传人即为贤人），位于第二；制作者百工，位于底层。《考工记》作为当时工艺生产包括造物、用物制度的历史记录，同样认为一切造物均为“圣人”所作，与造物神话传说中所表述的一致，可见，历史记载与神话传说有时是混杂和互相影响的。
4）神话具有描述和解释功能。对上古造物神话研究，必将从另一个侧面揭示中国上古神话传说中所具备的历史真实性及其历史意义。将从某种意义上揭示设计学的人类学范式，乃至中华民族造物的历史观和文化观。造物神话作为一种设计的历史秩序和历史尺度，揭示了远古居民对造物和设计的评价标准；揭示了造物行为的伦理规范和人伦体系。其作为中国设计史、工艺史、设计思想史研究的一部分，其研究成果，必将有益于诸方面的系统研究。
近些年，已有学者如张道一先生等，注意到造物神话传说对于研究设计史和造物史的价值，呼吁进行这方面的研究，他本人亦多年来以画像石、画像砖的专题研究作为造物神话研究的一种个案，其研究已有不少成果。最近，龙红博士在清华大学美术学院以造物神话研究作为博士后研究的课题，相信经过努力，能够填补这方面整体研究的一个空白 （作者：景德镇陶瓷学院井冈学者、特聘教授，清华大学美术学院教授）
