《道教之体》读书报告
北京大学哲学系
王群韬
施舟人：《道教之体》（The Taoist Body）
序言
《道教之体》（The Taoist Body）是施舟人（Kristofer Schipper）先生在汉学研究领域的奠基之作，原书以法文初版于1982年；英译本由美国加州大学出版社于1993年出版，译者为凯伦C.杜瓦尔。
美国学者诺曼·吉拉尔多为本书撰写了题为“施舟人与道教之体的复兴”的序言。 在这篇序言中，诺曼教授首先引述了《庄子·天下篇》中的一段话：
“是故内圣外王之道（the way that is sagely within and kindly without），暗而不明，郁而不发„„后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”
这段话反映出，由于“内圣外王之道”既隐，后世学者不复见“天地之纯、古人之大体”，导致真正的“道术”不再被人们明确地、完全地认知，天下各执一端而皆蔽于一隅。推崇与探寻蕴含着“天地之纯”、“古人之大体”的“道术”，是中国古代道家学说以及道教理论的一个核心内容。正如《庄子》中的这段话所反映的那样，天地之纯、古之道术，皆是终极性的存在和最高的自然法则；而通此道法、得其精髓的“古之博大真人”则是后世推崇与向往的理想目标。因此，在“古之人其备乎”的前提预设下，“古人之大体”、“古之道术”就成为后世学者所追求的终极目标。诺曼引述这段话，也许正是为接下来的“论道”工作提供一个整体的定位基础和深厚的历史语境。
诺曼指出：我们不能通过一个后世学者的著述而宣称道教之体（即作为天、地、人乃至整个宇宙物质之终极本体）被重新发现或完全复兴。我们今天在追溯道教历史和研究道教理论的过程中，应该秉持一种充分严肃、冷静的学术态度。当道教的故乡宣布放弃其古老的方式而采用一种外来逻辑的时候，依据中国古代先哲（老子、庄子及后来的天师道）原初模式构建的“道术”（art of the Tao）难免被误读和分裂。毕竟，中国的文化革命试图消除一切旧有的“封建迷信”残余。
由于在过去被封建王朝的传统史家和西方学者所忽略，加之近代以来基督教传教士的极力诽谤，道教长期被遮蔽、淡化和孤立；但是，道教仍以其古老传统的方式在当代中国社会的边缘继续存在。即使是在现代工业化的变动时期，道教在中国人的日常生活《道教之体》读书报告
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中向全世界呈现自身，虽然表面上似乎已经完全失去作用。诺曼认为，对这一特定事实的揭示与展现，应归功于施舟人（这位在巴黎接受专业的学术训练、曾在上世纪60年代工作和生活于台湾岛的年轻荷兰学者）的偶然发现；正是施舟人的努力，使道教在当代社会的存在方式受到了公众更广泛的关注。
同时，诺曼对法国前辈学者和一些日本学者在20世纪后半叶的道教研究中所取得的成果给予了充分的肯定。他指出，这些研究不同于老庄哲学式的诠释方法，而是在很大程度上受到了施舟人在上世纪60年代在台湾的发现所带来的启示。因此，我们很有必要重温施舟人最初关于当代道教的一些研究，这将会为我们充分理解《道教之体》的体验性、权威性以及综合性提供基本的背景。实际上，我们可以说，《道教之体》代表了施舟人二十余年以来对道教生活的体验、思考的不断积累与融会贯通。
近年来出现的一些从西方学术立场撰写的道教研究著作，都自觉不自觉地关注道教传统的一些特定方面，这得益于施舟人在台湾的原始经验和在巴黎的后续研究之启发。在这个意义上，施舟人的《道教之体》仍然是各种语言（著述）中唯一堪称关于实践观察、社会学以及道教传统科仪的象征性意义等内容的一般性导论。
接下来，诺曼简单介绍了施舟人的学术履历：施舟人最早在巴黎的学术研究工作就备受关注、相当卓越，在初步关注了东方艺术之后，他于1958年在两位杰出的法国汉学家马克斯·康德谟和罗尔夫·斯坦因的指导下转向了对中国宗教史的研究，并深深得益于两位老师以技艺精湛和学识广博著称的研究风格。在法国高等研究院（EPHE）学习期间，他还与在佛学、中国历史、人类学、宗教通史等相关研究领域卓有建树的许多法国学者进行了接触和交流，从中获益匪浅。
然而，直到施舟人尽职尽责地完成了他在高等研究应用学院的学习并拿到文凭之后，他的汉学研究生涯才出现真正的转折——即他在博士论文中对《汉武帝内传》（六朝末期的佚名道教中篇小说）的文本研究。因此，在1962年，他决定听从罗尔夫·斯坦因的建议，作为法国高等研究院远东考察团的访问学者，赴台湾从事关于当地民间宗教的实地考察。施舟人希望通过这种方式跨越巴黎图书馆（西方汉学研究的外部视角）的藩篱，“绝不躲在外部看中国”。
施舟人在台湾经历了几年艰辛岁月。他与位于台北附近的台湾中央研究院合作研究民间木偶戏（这对道教仪式研究很有意义）。后来，他决定不再按照官方学术特权和人类学观察的正规程序，而是以亲身融入普通人的“真实生活”和内在体验的方式进行关于民间传统的研究。正是对当代台湾木偶剧传承所呈现的传统民间形式的充分认识，才《道教之体》读书报告
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促使他作出深入民间的决定。于是，施舟人结束了作为研究学者在台北的官方生活，前往台南，就像道教提倡的“隐于市井”观念那样，开始深入基层民众的生活。
1964年春，刚刚在台南住下的施舟人暂时还没有确定具体的研究计划，应一个中国朋友之邀，他参加了一次非常重要的道教仪式——即通常所说的“醮仪”，是为了祈禳瘟疫而按照惯例数年举行一次的祭祀飨宴仪式，属于“文醮”的一种。这种传统呈现出社区联合组成的宗教团体现象。这次“醮仪”在台南市北部的一个庙宇内举行了数天。这次偶然的机会作为对道教认知和学术研究具有深远意义的开启性事件，使施舟人的研究事业进入成型时期。作为一个局外人，施舟人亲睹了道教法师们在宫观殿宇内极其私密的“纯”仪式①，并能精确地将之描述出来。
1964年秋，在一位道教醮仪高功的许可下，施舟人正式成为当地的一名道士，开始了他在道教团体中的学徒生活。在此后的几年里，这位曾在巴黎与一些当时欧洲最优秀的汉学专家共同接受学术训练的年轻荷兰学者，成为了首位学习道教法师口传秘诀和科仪范式的西方人士。
这就是施舟人探寻道教之体的内在核心的故事，这并非他的圣徒传记，而是一个实践的训练过程——正如他自己所言，在这段充实的道士学徒生活中，应该以二十年左右的时间来接受训练。当然，在成为道士之后，施舟人从未舍弃他的西学传统。虽然道教秘传之术可能反对公开发表的学术研究行为，但施舟人的神职身份并没有使他转向遵守信仰仪轨或立誓保密的潜在规范。
施舟人在亲身体道的生活中，始终将学术性奉为最高标准和规范，并将这种规范与道教生活传统相连接。1968年，他在关于自己这段经验的临时报告中，并没有轻率地进行概括。1970年返回巴黎之后，他在法国高等研究院取得教席，并与一批从事《道藏》整理出版的新锐学者一道，全神贯注地投入了创作。这些学者成为他在哲学和历史传记方面的有力帮手。经过十二年的全面综合研究，施舟人出版了“Le corps taôiste”（《道教之体》法文版，巴黎，1982），作为他为“广大观众”提供的关于道教传统科仪的一般性论述。在此书中，施舟人以自己的方式展现了道教极其丰富的传统，也揭示了道教在过去长期不受重视甚至被误读的历史根源。
最后，诺曼盛赞《道教之体》是道教研究史上的一个里程碑，是“广大观众”了解道教传统科仪以及老庄哲学深妙玄理的基本入门书籍：“不言之教”同时包含着老子和老君的 ① 道教神职人员的科仪，即他们举行道场法事所依据的主要程序、典章制度、仪轨范式（程式、法式、礼式、仪式等），通常只在本教团内部秘密传授。 《道教之体》读书报告
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双重维度，而整个道教启示文献与科仪规范在根本上就是从日常生活中发现人类普遍本质的方式。这就是《道教之体》有力传达出的“不言之教”。
作者的话
虽然面临着诸多困境，道教依然存活。道教部分地保存了中国人的日常生活，但没有明确定义的文献资料。为了对道教进行探索，我们必须考察所有与其相关的构成元素，包括涉及物理之体（对人的生理、身体的关注）的元素和涉及社会之体（与社会文化环境的联系）的元素。也就是说，我们不仅应该考虑养生之术和神仙之道，还要关注道教的科仪典章、神话学说和神秘主义理论。这些方面相互之间虽然有时存在着很大的差异，但在道教的特定体系内有着更为紧密的联系。
本书是关于道教理论的一般性论著。如此大量和鲜为人知的（道教）主题使其难以全面把握，我很清楚自己从事的研究活动所具有的风险。我之所以进行这种尝试，是鉴于当今西方对中国的认知状况。很多人论述过中国正史、帝王和封建官吏，以及现代的革命共和国；但是，中国还有着非官方的一面，这是更鲜为人知的：普通人的社会、区域性的地方文化、寺庙殿宇及其覆盖的联络网。中国的这一面代表了其市民的广阔多元性，而并非仅是官方宣传所谓的“愚昧、迷信的农民群众”。民间社会有着根深蒂固的信仰传统，这种强烈的传统足以使其宗教形态从一切宗教迫害的暴力中死里逃生。民间的道教保持着自己的圣山、宗教节日、戏剧形式以及最重要的文献宝库——其中以《道藏》为最重要的代表性经典。中国的民间宗教因而能够被认为与官方文化及意识形态分庭抗礼（这种平衡力的作用在社会结构内和历史活动过程中得以体现）。
本书的原始资料来源是双重的：首先是《道藏》以及其他地方保存的道教文献，其次是我在1962年至1970年间以Ecole Francaise远东考察团研究学者的身份在台南市及其周边村镇的实地考察工作。我在本书中尽可能地传达作为道士而不是作为我自己的思想观点。
从那以后，又能够在中国大陆做道教研究。我因而有机会在大陆环境下验证我在台湾的发现。当然，有人会被相当大的差异所震惊，但经过仔细推敲，这些差异更主要地呈现了这样一种实质：北京曾经有一千间庙宇，今天只有少数保留下来。在诸多方面，某种宗教基本上保持着一致性。因此，我认为本书所传达的信息，除了局部变化之外，在中国范围内具有普遍有效性。
本书英文版的出版受到了很多人的帮助。首先应该感谢的是利哈伊大学的诺曼·吉拉《道教之体》读书报告
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尔多教授，他对我的工作表现了充分的兴趣和善意的引荐，并推动了本书在美国的出版。另外，还要特别感谢本书英文版的译者凯伦·杜瓦尔先生。„„向以上诸位，致以我最诚挚的谢意。
1 道教
《庄子·大宗师》中记述了四个隐士（子祀、子舆、子犁、子来）的对话：
“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻？孰知死生存亡之一体者？吾与之友矣！”四人相视而笑，莫逆于心，逐相与为友。
此书的稍后部分为我们讲述了另外三个人（子桑户、孟子反、子琴张）的对话： “孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
这些文字来自哲学家庄子的著作《庄子》，它本身就是一部流传至今的古代道教（道家）文献。“莫逆于心”，是人与人之间情感一致、心意相投的内在状态，从最自然的意义上看，达到这样的状态，就可以成为朋友。《大宗师》的这两段内容反映了“天道无为”之宇宙法则在人（自身—他人）的心灵体验层面的一个重要体现。这种分别自足又互相契合的多层次结构，传达了关于物理之体（the physical body）、宇宙之体（the cosmic body）以及社会之体（the social body）之间的某种关系，这种关系的连接状态正如同“道中之友”。即便在今天，道教法师在他们见面时都互称“道友”。这些真正的中国宗教和哲学传统的信徒们如今已经不多了。至于他们的传统，在某种程度上就类似于古希腊（及希腊化世界）的原始神秘宗教，在古老时代就消失了。如今，道教被相似的命运所威胁，它的消失可能就在不远的将来，那样的结果将留给我们关于这一古代中国宗教非常不完整的知识。
人们至今还没有给予中国宗教足够充分的认知与理解。中国在历史发展过程中了解和吸收了世界上的各主要宗教信仰：佛教、伊斯兰教、犹太教、基督教甚至还有印度教（通过密教为中介引入），所有这些宗教在被中央帝国吸收、整合而融入自己的文化之前，都经历了各自或长或短的兴盛时期。中国文化对各种外来宗教的这种吸收、融合过程并非没有经过深刻的改造。在（涉及中国宗教与文化）相关学术研究领域和著作中，这些外来宗教占据着重要地位。例如，许多论著致力于研究佛教或耶稣会在中国传播的历史。相比之下，却很少有人研究道教——中国人自己的宗教。可是，要理解其他宗教的历史和命运，必须参考道教，因为传入中国的外来宗教信仰在其改造、转变过程中直接或间接地受到了道教的重要影响。《道教之体》读书报告
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仅从一个例子来看，印度佛教（在传入中国后）转换成了与原本非常不同的中国佛教形态，即禅宗。（他认为佛教禅宗在中国的发展参照了道教思想和实践方式）参见The Taoist Body, Califolia University Pre, 1993, p2.
“宗教”概念
对于道教的普遍忽视，决不能归咎于中国宗教的本质：直到上个世纪以来对于道教的迫害降临，道教仍然在日常生活中存在和发展着，并且是可见的、可理解的。道教作为中国民间宗教的最高形态的表达方式，拥有超过一千部之多的丰富文献资源，涵盖了其传统的各个方面。当然，我认为西方学者关于道教研究缺乏兴趣的原因在于理解中国宗教的困难。西方定义下的宗教概念形成了一种障碍，大量的研究者已经由于误导而未能认识到：在一个与西方社会迥异的社会中，宗教体系也必然是极其不同的。
在日常生活中，宗教活动没有固定的名称与形态，正如法国汉学家马塞尔·葛兰言指出的那样：在中国，宗教原本就没有与一般性的社会活动区别开来。甚至其中最独特的道教也是如此：道士们通常聚集于世俗社会，并未处于任何特殊的形态。在现代化和西化的社会文明中，在西方定义的宗教概念（即把人性从自然本质分离出来的某种东西）之下，当局试图将民众的宗教信仰分门别类，并告诉人们要么信仰儒家、佛教、道教，要么与政党的路线保持一致，而这仅仅是“迷信”。实际上，这种方法并不适用，当然没有人会自称是道教徒，因为这种指定名称总是意味着加入神秘组织的行为，但如今地方庙宇中还有供奉当地圣贤人物的。（也就是说，按照西方定义的宗教概念，中国民众并不符合教徒的身份定义。例如原本属于道教信仰的庙宇，被用来供奉地方上的人物，这体现了一种兼容性，而西方宗教在崇拜对象问题上是不具有兼容性的。这种兼容性是道教的内在特征之一。）
就传统而言，并没有特定的术语表达宗教活动。为了翻译“religion”一词，现代汉语使用了“宗教”这一术语，其字面意思是“宗派的教义”。这也许适用于伊斯兰教和天主教，但当这一词语用在中国民间宗教及其最高表达形式——道教的时候，只会引起误解。也就是说，道教认为自己并没有强制教规、绝对信仰以及教条主义，是置于群生之中的社会团体。（第3页）这种意义上的团体组织并不符合西方意义上所定义的宗教概念，即道教并不是典型的西方意义上的宗教形态，并不具备西方定义的宗教团体的一些基本条件。但是，道教在中国社会的实际作用却是类似于西方宗教在相应的历史时期与环境中所发挥的作用以及宗《道教之体》读书报告
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教占据的地位与扮演的角色。可见，宗教这一概念的定义并不是绝对的，而是在不同的社会环境与历史条件下有着具体的内涵与适用对象。道教作为中国的本土宗教，无疑具有一些独特的内在本质和外在表现。我们并不能因其不尽符合西方的“宗教”定义而拒斥之。
“道”
或许有人会说“缺乏明确性”构成了中国宗教的基本特征。我不知道其他文化是否也构想出了一个类似于“道”的概念，但“道”的概念在中国自古以来就具有基础性的地位。按照定义，“道”是不可名的、只能由其无穷无限的本质特征而被理解。其超越性的内在原则，表现在“道”是不可命名的、难以形容的而又存在于一切事物中；它不仅是一种“规则”，而更重要的意义是“道路、方式”：作为一切事物转换、变化的某种内在基础。这种自然的进程决定着整个宇宙的运行。在此过程中，沿着这条道路（按照这种方式），世界呈现为我们所看到的景象，人类作为其中的一部分，寻找到自己作为个体与整体所具有的一致性。
但是，我们应该避免将“统一”概念延伸到“道”本身。“道”本身能将万物统一为整体，但它本身并不是整体。它生出“一”，它能成为“一”，它又能将这个整体分离为部分。《道德经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”的这种生成运动被称为其“功能”，这个词有时也翻译为“德”，但是“德”来源于拉丁文“virtus”，以及词根“vir”，意思是“雄性”；然而“道”在运行中，它的创生动力反而来源于“雌性”。
“道”是流变不息、相反相成的过程，也是循环往复的时间规律：“无名，天地之始；有名，万物之母”。（《道德经》第一章）
缺乏明确的定义，不仅是道家哲学的特征，也是道教实践以及道教在这个世界中存在方式的特征。两千年以来，人们在当地庙宇周围的社区中生活，庆祝传统的宗教节日，按照道教科仪制度举行典礼仪式，招请道士却并未自觉地宣称信奉道教。作为一个宗教的、仪式的公共机构，道教是地方社区的社会之体，却从未拥有过任何真正的统治权和（成文）标准教规以及关于忏悔一项的教义。（第4页）
在长期的历史进程中，道教各派系并不曾放生大规模的互相竞争与敌对迫害，因为策划阴谋、派系内讧等行为被认为最偏离“道”的精神。相反，道教倾向于吸收与协调其各个流派，以便克服内部矛盾和在社会变迁中保全自身。道教不是依据某种规则或教义而是凭借着对“道”及其日常功用（关注人的身体）的效法而争得了生存。正如圣贤所言：“道不远人，近在吾身。”（道教以很强的功能性适应社会民众的需要，获得自身的发展，P4） 《道教之体》读书报告
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相对于社会和文化系统，人类的身体被赋予了优先性，这体现于我们内在世界相对于外部世界的优先性，以及对寻求我们主观思维中的绝对事物的否定。道教总是根植于具体的、确实是生理的、同时也是普遍的东西。这就是道教排斥西方思维的主要原因，另外还有一些尚难知晓的详细性质。
道教的历史
我们很难断言道教起源于何时。在大量的道教文献中，缺乏相关的历史资料数据。《道德经》作为主导整个道教神秘传统的奠基之作，其中却并没有包含日期和具体人名，不能与确切的历史年代联系起来。
关于《道德经》的作者，据说是老子（一说为老莱子），但这主要属于传说，其次又属于神学；历史传记资料从未给予他更接近常人的真实记述。②无论如何，我们应该区别老子其人（生活于公元前六世纪至公元前五世纪）与归于他名下的著作《老子》（即《道德经》，一本关于“道”与“德”的书）。《道德经》这本书应该是在公元前三世纪以后才采用其今天流行的版本形式的。
《道德经》的非史实性也是为几乎所有《道藏》文献所共有的性质。在稍后几个世纪出现的包括大约一千五百部代表着道教经典文献的著作，多有未署名的、未表明日期也不见具体历史人名的作品。仿佛其作者认为线性历史完全没有意义，而且个体创作者的身份被认为违反事物的本性。并且，中国的官方正史传记虽然准确而充足，但几乎对道教主题保持沉默，因为道教对国家祭祀礼仪和官方意识形态采取回避甚至反对的态度。确实，编年史作者宁愿尽可能地忽略道教。因此，封建王朝的编年史并未反映其在国家生活中的重要性。
然而，人们也许想了解更多关于道教的历史。但是，这么多年以来，至今还没有关于道教历史的认真研究。我的目标主要是从历史维度关注道教在当今时代受到的毁坏，而不是要为其撰写必定不充分的编年史。
道教起源于中国古代最早出现哲学思考和对人性和人生意义进行一般性探讨的时代。最早的伟大思想家，孔子（出生于公元前551年）以及墨翟（公元前五世纪）开始关注道德哲学，但还没有关注个人的自由与命运。由贵族阶层主导的宗教，即属于封建阶级的，认为人类依据其社会身份而有等级之别，这在其礼仪中有着严格的规定，反映着整个封建秩序。这种秩序似乎构想了一种只有贵族先祖才能享受的死后生活。正如一部儒家文献中所说的 ② 在关于老子的传记中，伟大的史学家司马迁（公元前145—前90年）承认他在《史记》中也未能分辨关于老子其人的神话传说与史实。 《道教之体》读书报告
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“礼不下庶人”那样，普通百姓在死后只能默默无名赴黄泉。
至于自古以来的民众的宗教，我常常使用“萨满信仰”（原始巫术信仰）这一术语来表述。在一些专家看来，用这个术语来描述像中国民间宗教这样如此广泛、丰富、精致和富有诗意的社会文化现象，可能并不充分，甚至是不恰当的。（第6页）
确实，我们如果必须局限于（官方）经典文献所提供的信息，那么我们可能会忽略几乎所有涉及民众的宗教（民间信仰）。但是，中国的巫术信仰延续至今，并被公认为更高形态的道教的穷亲戚，而大概还具有充足的活力。
我认为，巫术信仰应该被视为道教的“底层基础”，在某些时候是道教的竞争对手，而在当代中国则是其不可或缺的补充。（第6页）在各个时期，道教的定义都与巫术不无关联。因此我们也必须将中国的萨满信仰（巫术信仰）作为我们研究的一个出发点。③
我们先回到道教本身。在公元前三世纪的汉代墓葬中，我们发现了第一件与道教（道家）有关的精美（鎏金）青铜制品：一件小型山形熏香火炉（博山炉）。我们看到山形炉盖上镌有表现树木、野生动物和带有延长的头的奇怪图案（道家神仙形象）作为装饰。山的顶端宽而向底部变窄以形成一个圆盆，表现一片海洋的形象。实际上，这是一种采用从水中升起的蘑菇形状的颠倒的山峦造型。它表现了神仙的地域，或为昆仑山（司掌落日与死亡、通过邀请赴蟠桃盛宴的方式赐予长生的女神仙——西王母的住处），或为位于东海之中、日出之处的海外仙岛。
《庄子》首篇向我们介绍了这些地方：“藐姑射之山④，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约如处子，不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海（世界的极限）之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。„„之人也，之德也，将磅礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。”⑤
博山炉用于辅助进入神秘冥想状态。⑥ 坐在火炉前，看着从山形炉盖的洞穴中腾起的缕缕烟圈，使人的意念到达那奇妙的国土，仿佛成为上述提到的那些神仙一样：轻盈、绰约、清静无为而惠泽万物，通宇宙而化，齐物我为一。在洪水、热浪等具有启示意义的灾异事件中，只有真人会幸存下来。我们还发现这里提到他们禁食谷物，这道教服食方式的一个典型 ③ 在古代中国存在着与今天的中亚、蒙古、西伯利亚等地类似的萨满崇拜（巫术信仰）及原始宗教仪式。然而，作为宗教活动一部分的出神入迷状态实践应用更为广泛，并应用于祖先崇拜和占卜预测。道教实践有很多通神的形式，但道教并不认可被外部精灵所附身。 ④ 这座神秘的山峦在古代神话传说中也被描述为一处有九个洞穴的中空山谷。这种景象让人想到了那山形的焚香火炉。 ⑤《庄子·内篇·逍遥游第一》。 ⑥ 刘向（公元前77—前6年）在一件熏香炉上留下了这样一段铭文：“嘉此正器，崭岩若山；上贯太华，承以铜盘；中有兰绮，朱火青烟。”（据《艺文类聚》收录的刘向《熏炉铭》） 《道教之体》读书报告
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方面。可以想见，古籍中的简单提及足以引起后世广泛追求长生不老的养生实践。
道教的饮食与民众的日常饮食不同，这和存思、导引一样，成为在社会中识别道教修行者的特征。这些修行者被称为隐士，即道教文献中常见的退隐深山幽谷的形象。然而，这并不是必须遵守的规则，正如我们将会看到的那样，隐居生活还包含着许多其他的实质内容。修行者不必脱离人类社会或者使自己与他人隔绝。一个人跟随其他人在一起，才是自由的代价。（One follows others，for that is the price of freedom）第7页
古代道教（道家）的先驱，除了老子之外，正如庄子所介绍的，还有一些有趣的人物形象，例如“葫芦”、“无牙”、“有灵感的狂士”等。孔子也被描述为一位先驱，然而是作为一位道行尚浅的先驱。中华文明的伟大先祖黄帝关于“道”的体悟构成了一个重要的启示性主题。
在庄子的时代，还没有“道教”这一称谓。被称为道教的那种宗教形态，一定是建立在更高级别的、具备了信众组织仪轨的维度之上。正如今天仍存在的问题那样，道教的传统是存在的，道士们明明知道（他们表面上不知道的东西）。
在道教信仰中，基本的礼仪与原始巫术的神秘主义结合成为神秘性的宗教形态，由此产生了科仪典章和神学理论。庄子借用古代神话传说仅仅是为了超越之。他表明并没有传说英雄、神兽懂得那些“乘天地之正，御六气之辩，以游于无穷者”的逍遥。
由于第一个帝国（公元前221年，秦统一六国）的建立，这种关于“道”的宇宙论图景与“黄老”思想联系起来。“黄老”学派后来发展为一种拥有广泛追随者的神秘宗教，并使很多思想家受到了启发。
在随后的汉代（公元前206年—公元221年），墓葬中出土了与追求长生不死有关的物品；作为覆盖物的寿衣上装饰有表现人死后飞向极乐世界的图案。用于陪葬的花瓶上所刻铭文契约确保墓主人在死后世界有一个家园。这种契约的文本内容使其带有了一种象征符号，即由巫术预言符号所组成的铭文。这类似于一种“口令”，被用于识别进入天堂之门的资格。这样的象征物被称为“符”，其字源意义类似于希腊词语“入场券”。（第8页）
另外，汉墓中还出土了一些与炼金（丹）有关的物品，这也是见于文献记载的。通过将朱砂（丹）炼化为汞，中国炼丹者试图制造阴和阳的周期性交替，以便将这种技艺融入宇宙模式。炼丹者们的命运随着道教历史进程而变化，但是关于朱砂炼丹的理论成为了道教主题的一个基本部分。
中医学方面也存在着相同的情形。并不是所有的医者都是道教徒，但追求长生不死的观念确实影响着中医学研究，这种影响尤其体现在中医学最古老的经典《黄帝内经·素问》《道教之体》读书报告
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中构建的理论体系。
在汉初的统治时期，“黄老之道”被引进了朝廷。但是这种情形在汉武帝统治时期（公元前140年—前86年）发生了深刻的变化：儒家学说被确立为国家的官方意识形态，其他诸派学说被罢黜。古老的儒家哲学，作为封建秩序的主要支柱，面临着陌生的命运——成为帝国专制主义的教条、中央集权统治的道德哲学！尽管经历显而易见的变化，但一种深刻的、在后来的中国历史发展过程中保持不变的分歧也由此形成。一方面是国家行政、官方政府宣称自己尊奉“儒学”传统；另一方面是在实际的乡间和地方结构上表达着区域性的、非官方的宗教形态。正是在这时，道教自觉地呈现其自身的同一性身份，并有了其现在的名字。
由于被斥为异端，道教并未得到官方支持——虽然道教时常受到帝王的惠顾——而成为了“乡间”仪式组织的基础。地方上的首领、领导乡村的长老、有时乃至少数民族部落的酋长，在官方行政体系之外，在道教中查找和崇奉能够使其权力合法化的祭典仪式。（道教早期发展过程就与乡间的、民众的生活密切相关，根植于民间社会的土壤。）（第9页）
这种情形内在地包含着反抗、*的因素，并且早在公元前一世纪就出现了由道教发起的带有救世主色彩和建立“太平盛世”理想的运动。“太平盛世”被认为曾经在史前时期存在过，并且注定总有一天会在地球上再次出现。这些由某个政治领袖利用民众对救世主的期待而发起的运动，受到政府的武力镇压。爆发于公元182年的“黄巾大起义”，波及范围极其广泛；东汉政府由于镇压黄巾之乱而导致削弱、疲惫，名存实亡。就像罗马帝国一样，汉帝国的衰落，使那些原本被官方帷幕所遮蔽的地方道教组织得以浮出表面：某些地方区域内出现了具有实际的独立自主权的神职结构组织；社区组织由宗教神职法师授权管理，在区域内由乡邻地方的首领们平等联合而组成的社区团体，保障内部成员的自由。这在某种程度上是一种可与古希腊比拟的民主形式。
当时作为中国一部分的——最富饶的西部地区，天师道发展的重大影响。老君在四川向张道陵的启示，开启了一个新纪元。张天师具有领户化民的权柄，新的丹书铁券，必须消除六天故气，废除旧的信仰传统和社会习俗。„„宋元、明、清、民国共和国当代式微。
日常宗教，民众的信仰生活。节日、民俗文化与社会生活的过程。P25-27.食物30-31 日常生活（Daily life）这部分讲道教对人民的聚集和教化活动，基于当时的社会环境和民俗状况。参见Kristofer Schipper, The Taoist Body, Califolia University Pre, 1993, pp208-212.
