藏传佛教导游词范文（精选多篇）

推荐第1篇：藏传佛教

藏 传 佛 教

唐卡艺术

藏传佛教，或称藏语系佛教，是指传入西藏的佛教分支。藏传佛教，与汉传佛教、南传佛教并称佛教三大地理体系。现代藏传佛教派别主要在后弘期中逐渐形成的。其主要分为四大主流派别，分别为：宁玛派、噶举派、萨迦派及格鲁派。在中文中，这四主流派别因其服饰及建物之特色而常被称为红教、白教、花教及黄教。在宗喀巴创格鲁派，成为藏传佛教的主流后，藏密大盛，在西藏出现了政教合一的特殊局面，由两位固定的转世僧侣统治西藏，分别称作*与*，俗谓*。

而唐卡是藏传佛教的艺术表现形式之一。唐卡，也叫唐嘎，唐喀，系藏文音译，指用彩缎装裱后悬挂供奉的宗教卷轴画。唐卡是藏族文化中一种独具特色的绘画艺术形式，题材内容涉及藏族的历史、政治、文化和社会生活等诸多领域，堪称藏民族的百科全书。裱成后，还要请喇嘛念经加持，并在背面改上喇嘛的金沙或朱砂手模。唐卡的绘制极为复杂，用料极为考究，颜料权威矿植物原料，色泽艳丽，经久不褪。唐卡，作为西藏的文明，历史和法杖，寄托着藏族人民对佛祖的无可比拟的情感。

由于自然、历史的原因，唐卡的起源无从考证。据传，吐蕃赞普（观音佛的化身）松赞干布在一次神示后，用自己的鼻血绘制了白拉姆画像，这就是第一副唐卡。相传，这幅唐卡由果竹西*藏入白拉姆神像的腹中。作为科学考证，这些传说空还不足为凭。最早唐卡作为壁画的延展，最迟也在七世纪中叶以前就已出现。

根据历史背景与时代风格，可将后弘期以后到现下的唐卡风格略分为“外来影响期”（11－15世纪）、“本土画派兴盛期”（16－18世纪早期）、“画派混淆与地方风格期”（18世纪中期－20世纪初）等三个时期。

11－15世纪的画风主要受到外来影响，可以称之为外来影响期。

16世纪早期，西藏发展出属于西藏特有的本土画派，因此16－18世纪早期可以称之为本土画派兴盛期。

由于交通逐渐发达，加上寺庙兴建时会同时聘请多种不同画派的画家，不同画派间相互交流，造成18世纪中叶以后就很难见到属于纯正画派的作品，特别是19世纪以后。19世纪以后到现下，每位画家都自称是学习某某画派，但实际上其作品多少都掺和了其他画派的技法或特色。虽然如此，百年期间的众多作品还是隐约形成各自的风格，这些作品的风格很难以道统画派来判定，但却有明显可以分辨的地方色彩，因此称18中期－20世纪为画派混淆与地方风格期。

唐卡的幅面大小悬殊，小这边长不到一尺，寺庙晒佛用的一般幅面很大，如布达拉宫的无量寿佛国唐，长55.8米，宽46.8米。一般唐卡长约75厘米，宽约50厘米。

依所用材料不同，可分为：

国唐：用丝绸等拼贴缝合、编织等方式制作，又可分为丝面、绣像、丝贴、手织、版印5种。

止唐：用颜料画在布上，表现形式有金唐、赤唐、黑唐等多种，有的还有珠宝镶嵌其间。画唐卡所用的颜料都是矿物质颜料和金箔，不但色彩艳丽而且可以保持几百年依然鲜艳如初。止唐的技法，绘制唐卡的激发首先是起稿。起稿有三种方法：

1、粉本起稿。

2、用拷贝箱拷贝草稿。

3、用细炭条或铅笔直接起稿。其次是着色。由于唐卡可收卷存放和携带，故颜料着色一般比壁画要薄，不能太厚，以防剥落。再次是粉色渲染、勾复线或铺金线勾金线。勾复线可用深红色、深青色、黑色等颜料。有用赤金粉铺底，再以黄金粉勾画，或以黄金箔铺底，以赤金粉勾画线条。最后一步是开眼，即唐卡画把佛像的身体、衣服、各种装饰、风景与供品等全部完成后，最后才刻画脸部，刻画脸部的这一过程叫做“开眼”

图（1-1） 图（1-2）

图（1-1）为唐卡的制作过程。

图（1-2）为制作唐卡用的矿植物原料。

了解了唐卡的制作工序以及绘画技法，我感觉与我们中国画工笔以及丹培拉绘画的制作过程有异曲同工之妙。

工笔画的制作步骤： 因为熟纸或熟绢不易改动，所以画工笔画一般先在图画纸上画好素描稿，然后拷贝到熟宣纸或绢上画正稿。步骤是：

（1）选好纸或绢，裁得比素描稿四周大出一至两个公分，准备以后裱纸时涂胶水或浆糊用。

（2）素描稿放在熟纸或绢的下面，用HB的铅笔轻轻地把稿子描下来，轮廓要描清楚，笔痕不要太重，以免将来勾墨线时压不住拷贝留下的铅笔线。

（3）找一张普通白纸裁得同素描稿一样大，用来做衬纸。因熟纸或绢一般都很薄呈半透明状，下面衬白纸，作画时容易看清画面效果。把衬纸打湿让其完全涨开再用浆糊或胶水贴在画板上。 （4）待衬纸干后，把拷贝好的正稿放在上面用喷嘴或喷壶把纸喷湿，等纸完全涨开趁湿把画纸四周反面涂上一至两公分的胶水或浆糊粘牢，干后就可以作画了。 图（2-1）为工笔仕女图

图（2-1）

坦培拉绘画的方法： （1）多采用木板等硬支承材料，在底板上贴一层纱布或其它布料。 （2）白垩底子或石膏底子。不使用油质底子。 （3）用丹培拉乳液调和色粉作画。

在与画幅等大的素描纸上画出严谨、工整的素描搞，再拷贝到画底上，喷上稀薄的矾水后便可着色。

在作画过程中，丹培拉乳液最好随用随制，因为此乳液时间过长会变质或出现油水分离现象。调色时根据着色需要蘸水稀释。第一步，以水彩画方式用平头笔铺大体色，接着用小号毛笔以浑厚的小笔触逐步施色塑造。由于坦培拉颜料的半透明性，大面积施色不易涂匀，故采用罩色与小线条排列的技法作细致描绘。敷色原则是由浅及深、先薄后厚。坦培拉的绘画特色：能精细描写物象，并能最大限度地保持色彩的鲜艳度，而且干得快（落笔后几秒钟即干），可反复多层绘制。

图（3-1） 图（3-2）

图（3-1）为丹培拉绘画的起草过程。 图（3-2）为正式开始作画。

以下是成品唐卡的欣赏： 图（1-3）是名为释迦牟尼的唐卡

释迦牟尼

图（1-1）

1宫中生活：释迦牟尼意为“释迦族的觉者”，省委迦毗罗国的太子，他的诞生与其他宗教教祖，甚至帝王的诞生一样，伴随着许多大异吉祥相。

2、证的菩提：深宫中的太子终于有一天游访“人间”，或是神袛的安排或是姻缘的促和，太子见到了人间的“真相”——老、病、死的人生三苦。

3、遍传吉祥：证悟后的释迦开始了余生伟大的传教事业。初于鹿野苑度

陈如等五比丘，宣讲四谛八正道等佛教教义；又于王舍城成就目犍连、舍利弗等众多弟子的罗汉果位；于袛园精舍中以八万四千法门广传真谛，这些教诲使众生摆脱了当时婆罗门教义的枷锁，（这枷锁带来的是无尽的忏悔与祭祀以及由此产生的自卑。）而给予众生的是一种亲切真挚的解脱与向上。

4、降伏外道：佛陀在袛园精舍宣说佛理，广施利生事业的日子里，信徒从四面八方怀着急迫而喜悦的心情赶来聆听佛陀那些启迪心灵的义理，他们破除了众生心里的执迷、虚妄与无明，令众生充满喜悦与希望的各自把握自己的命运，使得越来越多的人们信奉与供养佛教徒。

5、重返故园：得闻佛陀在王舍城以及其他地域广施佛法的伟大事迹，年迈的净饭王念子之心日益剧增，与书愿早年离家的爱子回到身边。佛陀因是率众信徒长途跋涉回到故国。

6、化解纷争再次离开了故园，佛陀重又踏上了艰辛而平静的传教之途。

7、最后时刻：佛陀在带领徒众从一处走到另一处传播佛音的征途中他的身体渐渐老去，但仍平静的承受着自身生命之凋零并宣布自己将要圆寂。

8、佛陀涅盘：最后的时刻终于来临。

由于佛教的普及性，所有唐卡都带有浓郁的宗教色彩，唐卡是藏族人民生活中的珍宝，是藏文化艺术成就的代表，具有较高的艺术价值和收藏价值。

推荐第2篇：藏传佛教

大悲咒梵文清晰版

全文大意

皈依三宝，皈依大悲渡世的观世音菩萨，世间感受一切恐怖病苦的众生，要誓愿宣说广大圆满无碍大悲救苦救难的真言，要看破生死烦恼，了悟真实光明，皈依於大慈大悲、随心自在的观世菩萨。祈求一切圆满，不受一切鬼卒的侵害，皈命于为观世音菩萨请说广大圆满无碍大悲心陀罗尼的本尊——千光王静住如来。能得清净圆明的光辉，能除无明挂碍的烦恼，要修得无上的功德，方不致沉沦在无边执著的苦海之中。

大慈大悲的观世音菩萨，常以诸佛菩萨的化身，悠游于大千世界，密放神通，随缘化渡，一如菩萨显化的狮子王法身，引导有缘众生远离罪恶，忘却生死烦恼，皈向真实光明。大慈大悲的观世音菩萨以清净无垢圣洁莲华的法身，顺时顺教，使众生了悟佛因，大慈大悲的观世音菩萨，对于流布毒害众生的贪、瞋、痴三魔，更以严峻大力的法身予以降伏，使修持众生得能清净，菩萨更以清净莲华，显现慈悲，扬洒甘露，救渡众生脱离苦难。只是娑婆世界众生，常习于十恶之苦，不知自觉，不肯脱离，使行诸利乐的菩萨，常要忍受怨嫉烦恼。然而菩萨慈悲，为救众生痴迷，复显化明王法身，以无上智慧破解烦恼业障，远离一切恐怖危难。大慈大悲观世音菩萨显化之诸般法相，常在众生之中，随缘随现，使众生忆佛念佛，迷途知悟。

为使众生早日皈依欢喜圆满，无为虚空的涅盘世界，菩萨复行大慈大悲的誓愿，手持宝幢，大放光明，渡化众生通达一切法门，使众生随行相应，自由自在得到无上成就。菩萨的无量佛法，广被大众，恰似法螺传声，使诸天善神均现欢喜影相，亦使众生于听闻佛法之后，能罪障灭除，各得成就。不管是猪面、狮面，不管是善面、恶面，凡能受此指引，都能得诸成就，即使住世之黑色尘魔，菩萨亦以显化之大勇法相，持杖指引，渡其皈依三宝。

南无大慈大悲圣观世音菩萨，愿诚心诵持此真言者，皆得涅盘。

西藏发展状况 教派：

宁玛派（红教）形成于公元11世纪，是藏传佛教中最早产生的一个教派。该教派僧人只戴红色僧帽，因此又称红教。今天，红教不仅在中国藏区传播，在印度、不丹、尼泊尔、比利时、希腊、法国、美国也有其踪迹。

噶当派 创建于1056年。15世纪格鲁派兴起后，原噶当派僧人和寺院，都改宗格鲁派，噶当派从此在西藏社会上消失。

萨迦派（花教） 创始于1073年，因该教派主寺萨迦寺所在地呈灰白色，故得名萨迦（藏语意为白土）。由于该教派寺院围墙涂有像征文殊、观音和金刚手菩萨的红、白、黑三色花条，故又称花教。萨迦派是元朝在西藏统治的代表。

噶举派（白教）创始于11世纪，重视密宗学习，而密宗学习又必须通过口耳相传，故名噶举（藏语口传之意）。因该教派创始人玛尔巴和米拉日巴在修法时都穿白色僧裙，故噶举派又称白教。

格鲁派（黄教）创建于1409年，是藏传佛教中形成最晚的一个教派。黄教创建后，相继又建立起哲蚌寺、色拉寺、扎什伦布寺、塔尔寺、拉卜楞寺，它们与甘丹寺一起并称为格鲁派的六大寺院。此外，黄教还创建了*、*两个最大的*转世系统 认为藏传佛教信仰从个体发生上看，有理性化的倾向；从宗教信仰的动机上看，以世俗功利为目的的世俗信仰与以来世为目标的价值信仰并存；从宗教行为及信仰方式看，宗教行为趋于简化，信仰方式出现了多样化。现代化是藏传佛教今后的发展趋势。

一、对牧民宗教信仰的抽样调查

(一)关于信仰宗教的原因。对于全民信教民族的个体来说，其信仰宗教的原因是复杂的。根据我们收回的问卷看，20岁到30岁之间的大部分青年人认为一是因为受到家庭或环境的影响，二是因为自己希望有好的前途；30到50岁之间的大部分人认为信仰的主要原因是受家庭或环境的影响，其中也有些人认为信仰是为了升迁和做生意等好处，懂些佛教教义的中青年人说信仰宗教是为了来世；50岁以上的老年人当中，大部分认为信仰宗教对来世有好处，也能够使家人、子女平安。

(二)信众的宗教行为。通过对人们宗教行为的调查，可以看出，宗教信仰在人们生活中占有一定的位置，但越来越趋于简化。

(三)关于男女老幼信仰的差别。从问卷和采访的情况来看，大部分认为老年人的信仰最浓，年轻人忙于生产劳动，宗教信仰放在次要位置。关于男女差别，女性在家念经、叩头、烧香及去附近寺庙的较多，男性中去外地朝圣和参加法会的较多。当地人认为男女信仰的情况基本上一样，没有孰淡孰浓的区别。

(四)关于*或宗教人士的社会作用。根据问卷回收情况和采访情况，有一定的社会影响力，对人民的生活有一种安全感式的作用。

(五)关于宗教信仰的政策环境和社会环境。对于现行的国家宗教政策，宗教信仰自由政策给老百姓很大的选择空间，老百姓也非常认同这样的政策。通过参与市场，提高经济收入，改善生活。

二、对僧人的宗教信仰现状的抽样调查

(一)选择宗教职业的原因。尽管出家为僧的原因很多，但更多的是由于信仰的力量。这表明，大部分僧众对藏传佛教的信仰具有理性的倾向，而不是盲目的信仰。

(二)对藏传佛教教义和戒律的认知。僧侣对教义与戒律从不怀疑，而随着社会的发展，必然有些戒律已经不合时宜，需要改进。我们认为，少数僧人这一想法反映了时代的要求。

(三)关于藏传佛教向现代转换的问题。很多僧侣已用一些高科技产品，看电视等。现代化对藏传佛教僧人已经产生了一定的影响。藏传佛教向现代转换这一概念很模糊，少数僧人的质疑可以理解，但大部分僧人已经感觉到了藏传佛教向现代转换的必要性。

三、民众藏传佛教信仰的特点

从调查资料来看，牧民的宗教信仰呈现出如下一些特点：

(一)藏传佛教信仰从个体发生上看，有理性化的倾向。

(二)从宗教信仰的动机上看，以世俗功利为目的的世俗信仰与以来世为目标的价值信仰并存。正如班班多杰教授所说：“于广大的普通的藏族信徒来说，他们厌离三恶趣，希求转生到天人善趣之中，尤其希望转生为人；至于解脱成佛之类的事情，他们则是不会奢望的，认为望尘莫及，与自己无缘；对一大批层次较高的信徒来说，他们对成佛抱着„虽不能至，心向往之‟的执著精神，想此生不成，下世再来；对少数高僧大德以及修炼密法的人来说，则把成佛作为自己生命的最高价值追求的目标，他们研习佛教经论，修持实践的目的是解脱轮回，进入常、乐、我、净的涅架境界，尤其是修炼密宗的人，他们想今生今世就要成佛。”藏传佛教僧众在追求藏传佛教所预设的最终目标，即从生死轮回中解脱，欲证得常、乐、我、净的涅架。在大部分藏传佛教俗众的眼里，解脱成佛等事情是高僧大德们的事情，自己只希望在此世过得幸福。

(三)从宗教心理及宗教行为上看，信众对现实生活幸福的追求远远大于对来世安宁的渴望。

(四)青少年的宗教信仰从某种程度上说，有逐渐淡化的趋势。这主要表现在以下两方面：第一，宗教观念有淡化趋势。在有些年轻人的眼里，信仰藏传佛教只是一个民族的标志、符号，而不是价值信仰。虽然宗教信仰仍然是他们生活的一部分，有时候也向神佛祈祷和跪拜，但在现实生活面前，他们却不放弃个人主观的努力。

第二，宗教行为趋于简化。它是生活的一部分，但由于百姓生活的繁琐，而趋于淡化

从总体上讲，年轻人的宗教信仰出现了淡化的趋势，尤其是在市场经济的背景下，少数人的信仰开始趋向复杂化、多样化。

四、现代化是藏传佛教的未来发展趋势

从调查资料来看，藏传佛教的世俗化已初露端倪，主要表现在以下几个方面：

·(一)藏传佛教观念的变化。藏传佛教的某些观念在有些信众心目中已经渐趋淡忘，甚至遭到质疑。如现在有些年轻人把“出家”和“还俗”等视作轻而易举的事情。还有，随着“以寺养寺”政策的普及和市场经济迅速发展，很多寺庙积极参与市场，藏区很多寺庙都有自己的商店、饭店等，还有很多寺庙把“神圣”的护身符等东西当作旅游产品来销售。由于一些大寺庙开发旅游，经济实力越来越雄厚，很多小寺庙也蠢蠢欲动，希望自己的寺院也成为旅游景点，以此来增加寺院收人。这是藏传佛教顺应市场经济和社会潮流的结果。

(二)藏传佛教僧人生活的现代化。随着经济生活的提高，藏传佛教僧人的生活也不断向现代化方向迈进。诸如僧舍内装饰的现代化；有些僧人使用手提电脑、手机等现代化的工具；出门骑着摩托车等，有时还可以看电视、电影、上网等。我们采访的拔戎寺，很多僧人都有摩托车，有的也有手机，寺院内有太阳能发电机。现在藏传佛教，一些寺院的学习内容中，增加了计算机等内容，这些都是僧人适应现代社会的表现。

(三)藏传佛教信教群众的行为变化。以前，藏区的宗教活动非常普遍，藏族的很多民俗活动都与藏传佛教关联，人们对各种宗教活动司空见惯、习以为常，而现在很多年轻人的宗教行为趋于简化，甚至有些人感到很陌生。这些都说明，信教群众的宗教行为发生了变化。更能反映这一问题的是信仰与市场之间的冲突，有些人由于信仰的缘故，反对市场化，拒绝参与市场，认为做生意等于骗人，这不符合佛教戒律。但现在，很多人积极参与市场活动，通过市场来发展经济、改善生活。调查发现，很多人在市场面前感到困惑，如古露镇奶制品加工厂一名负责人说：“有些人认为，宗教对社会发展以及市场经济的发展起着阻碍作用，这话不是没有道理。我们牧区的主要产品是畜产品、肉类。我们做这方面的生意比较难，尤其作为一名佛教徒干这样的行业，心里充满着忧虑，因为佛教提倡不杀生。但现在为了达到小康社会，我们要努力发展经济，我们需要做生意。”大多数老百姓还能走出宗教行为的束缚，以开放的思想对待市场与宗教信仰问题。例如：桑丹康桑茶馆的老板说：“这两个并不矛盾，做生意可以改善生活，宗教信仰对来世有好处，两者可以互相补充。现代社会中，信仰不坚定而道德沦丧的人很多，总是干坏事。我们做生意，也不会做那些伤天害理的事情。”通过这两个案例，我们感到藏传佛教信众虽然面对市场经济产生某些困惑，但更多地向往世俗生活。

(四)外部社会环境的变化。与解放前相比较，现在的社会环境对藏传佛教现代化提供了更有利的外部条件。旧社会，由于科技不发达，信息闭塞，交通不便，社会制度不健全等原因，寺院发挥其功能的空间很大，几乎涉及到各个领域。例如，老百姓看病求医需要找寺院、僧人；家里的大小事情都要请*、僧人算卦预测；要学习文化知识，唯有寺院中才可以学；一年的天气变化都要咨询寺院、僧人；老百姓的婚丧嫁娶都离不开寺院、僧人；甚至做一般的交易或购买家里所需的东西，也只能在寺院法会期间的集市上进行买卖。从这个角度看，在旧社会，寺院在其社区中占有不可替代的位置，也发挥着多方面的功能。而现今社会中，医院、学校、娱乐场所、气象部门、交易市场等单独设立，应有尽有。寺院和僧人无法从事现代社会中的这些职业，寺院的这些功能正在失去。但是宗教本身的功能是不会完全失去的，因为藏传佛教仍然是大部分藏族人的终极信仰，解决人们的信仰和生死等问题，寺院和僧人仍然发挥其功能。尽管藏传佛教寺院的世俗功能逐渐缩小，但其宗教功能仍在发挥，这就为人们的世俗生活创造了外部条件，为藏传佛教的现代化提供有利的社会环境。

总之，藏传佛教无论是从观念到思想，还是从行为到仪式，都正在向世俗化方向迈进。世俗化是现代化的起步，随着社会的发展，藏传佛教将面临更大规模的现代转换。现在，现代化的观念已经深入到大部分藏传佛教信仰者的心中，而且支持藏传佛教在某些方面改革和向现代转换的人也很多。更重要的是藏传佛教外部环境的变化，宗教观念的转变，信仰方式及目的的多样化，藏传佛教现代化支持者的增加等，为藏传佛教的现代化奠定了基础。当然，我们所说的藏传佛教世俗化没有任何贬义，更没有抛弃或诋毁藏传佛教的意思。主要有两个含义：一是以“宗教的归宗教，世俗的归世俗”为原则，宗教要发挥宗教的功能，世俗要发挥世俗的功能，各司其职。人们的信仰或精神方面的归宗教，而世俗文化部分应该从宗教体系中走出来，与现代文明接轨，从而加速实现现代化的进程。二是藏传佛教的组织形式、活动程序、管理模式、传道方式等向现代转换，主动向现代社会适应，就能体现藏传佛教的社会功能，也能争取藏传佛教本身应有的生存空间。藏传佛教向现代转换，既有利于藏传佛教与社会主义社会相适应，也有利于藏区社会、经济的快速发展。

高镜骐 10088027

推荐第3篇：藏传佛教[材料]

1.

宗教是人类社会发展到一定历史阶段出现的一种文化现象，属于社会意识形态。主要特点为，相信现实世界之外存在着超自然的神秘力量或实体，该神秘统摄万物而拥有绝对权威、主宰自然进化、决定人世命运，从而使人对该一神秘产生敬畏及崇拜，并从而引申出信仰认知及仪式活动。

2.

宗教归根结底

是族群领袖为维护族群内部团结，假借神的名义（受神的启示）为族群制定的行为规范。

事实上，可以这么：人不是神创造的，而是人创造了神。在宗教中引入神只是为了使其教义更有说服力而已。一个宗教代表一个族群的行为规范，这才是最重要的。

宗教与政治的关系很复杂，宗教信仰会影响法律。宗教也是一种社会意识形态，是上层建筑的一部分。在历史上，宗教常常被统治阶层用来作为统治人民的精神工具。另一方面，宗教也常常被反抗者用来作为反抗压迫的工具。

3.

藏传佛教始于7世纪中叶，当时的藏王松赞干布迎娶尼泊尔尺尊公主和唐朝文成公主，两位公主分别带去了释迦牟尼8岁等身像和12岁等身像，以及大量佛经。依据藏地佛教历史记载，松赞干布本身为十一面千手观音，文成公主与尺尊公主分别为绿度母和白度母，后建大小昭寺。

随着喇嘛教在西藏的发展，上层喇嘛逐步掌握地方政权，最后形成了独特的、政教合一的藏传佛教。

清王朝通过尊奉藏传佛教，与生活在西藏、云南、四川、青海、甘肃、新疆、内外蒙和东北地区的蒙、藏民族建立了强大有力的共同的精神信仰纽带，进而控制了东北到西北、西南的广大地区，为入关统一中国创造了重要条件。藏传佛教于后弘期时传入青海、四川、甘肃、内蒙、云南及今蒙古国，13世纪后开始传入元、明、清宫廷，对中央政府的治藏政策和宗教政策产生了重大影响。还先后传入尼泊尔、不丹、锡金、拉达克等周边邻国及邻境。上世纪初，开始传入欧美，分别建有传教中心或藏传佛教研究机构，并得到发展，现已成为西方国家的宗教信仰之一。

当时西藏的政权是若干大奴隶主的联合统治，赞布是这个联合体的最高领袖，但由于本教在西藏是占统治地位的宗教，它的势力左右着赞布的决策和执政。

本教是“多神教”而且神灵是分散的，没有统一的主神，不利于松赞干布建立“中央集权”的愿望，那统治者总是希望的权利是集中、有力而且独断的

当时吐蕃的周边都是流行佛教的地区，如当时唐朝也盛行佛教，出于政治的考虑，松赞干布主动重视佛教 ，在与唐和尼泊尔的交流中，松赞干布很可能意识到佛教对他建立集权的“中央政权”有辅助作用；这时佛教在藏区的势力还很小，几乎还没有民间信仰基础，在松赞干布以后的几位赞布也同样重视发展佛教，到赤松德赞时佛教的势力有相当的发展，同时佛教和本教的矛盾也随之增长，正是在这一时期佛教与本教的斗争过程是佛教“自觉适应”和“被迫适应”藏族社会政治的重要表现。

在“佛本大辩论”（）

后赤松德赞令吐蕃全区尊奉佛教，并且与贵族大臣在神前发誓，永不背弃佛教，政府财政给寺院拨款；选任可靠僧人也可位居大臣之列，佛教僧人开始进入政治领域，赤松德赞后的三位赞布都热衷与佛教，使佛教在吐蕃得以全面推行，逐渐渗透于藏族人民的生活和社会生产活动，而且当时，供奉僧侣实行“三均贫富”和“七户养僧制”。吐蕃时期疆域非常辽阔，军队数量庞大军费开支严重不足，赤热巴巾时期僧人过于庞大，由于僧寺都免税造成财政危机；为解决危机，只能剥夺僧人的特权所以朗达玛采取针对“佛、法、僧”的灭佛运动，最终也导致吐蕃王朝的崩溃瓦解，这是藏传佛教政治功能对藏族社会发展的负面作用，即美国社会学莫顿所谓的宗教的反功能。

藏传佛教不同于印度佛教和汉传佛教，它对藏民族社会生活的影响极大。藏民族全民信教，加之历史上统治者给予的特殊供养政策，及后来形成政教合一的制度，使藏族聚居区寺院林立，僧尼众多，寺院往往是各地政治、经济、文化的中心。

西藏纳入中国版图之后，中央和西藏地方的关系主要表现为两个方面：

一、历代中央政府无不采取“因俗而治”的策略，把利用藏传佛教作为对西藏施政的一个重要出发点和保持西藏社会稳定，以实现中央的政治统治为目的的首要因素而谨慎从事；

二、藏传佛教有根据中央政权的强弱和对藏传佛教的态度，不断调整自己的策略，对中央施加影响，使其在中央和西藏地方关系中强占有利地位，由此可知藏传佛教不仅能够“自觉适应”社会政治的发展，而且始终处于一种“积极”活跃的状态中，与政治呈现出“动态性”的趋同关系。

民主改革之后，藏传佛教从政教合一到政教分离的变迁

政教分离是藏族社会进步和发展的表现，从此宗教也“很少”参与政府的社会管理和组织，但是因为藏族历史的特殊性和藏传佛教对民众生活根深蒂固的影响，在某些方面藏传佛教与藏民族的生活仍然息息相关。解放后党和人民政府对藏区的寺院乃至整个藏传佛教采取了民主改革，实现政教分离。宗教信仰成为个人的自由，这是藏传佛教历史上的重大变革；宪法规定：公民有宗教信仰的自由，也有不信教的自由，任何国家机关社会团体和个人不得强迫别人信仰宗教或不信仰宗教，这种变迁在解放以前的藏族历史上是前所未有的。

综上所述，我认为宗教领袖和宗教团体改革不适应社会主义社会的宗教制度和宗教教条；利用宗教教义和宗教道德中的积极因素为社会主义服务，并要求宗教团体和宗教信仰者在政治上爱国爱党，坚定维护国家统一和民族团结在党的领导下为全面建设小康社会与构建“和谐社会”贡献自己的力量，这是历史发展的潮流、时代发展的要求，更是藏传佛教与社会主义社会“和谐相处”的必然趋势。

（一）宗教行为更加功利化

1、进行某些宗教活动的同时也希求经济利益

寺庙举办法会、僧人给人念经，都能有些经济收入。如萨迦寺每年举办的法会都能收到信徒的布施。据萨迦寺有关负责人介绍，萨迦寺一年收入可达100万左右，大部分是来自旅游收入，如门票、出售纪念品等；其次是寺庙的产业，如商店、旅馆等，萨迦寺的产业主要有药业、藏香、护身符、宝瓶等零卖旅游纪念品。在拉萨有新建旅馆，在日喀则正在修一个四星级宾馆，投资1300万元（贷款）；再次是信徒的布施。信徒的布施虽然不是主要的，但其数量也不可忽视。

普通信众则将朝拜和办其他事情攒在一起，既完成了朝拜的心愿，又顺便办了其他事情，可谓一举两得。如萨迦镇帕措村的一位老人说：“每天煨桑两次，每天供佛，早上在家中念经。去其他地方朝拜（拉萨等地），因为儿子在拉萨，一边看病，一边朝佛（费用儿子管）”。萨迦镇宗廓村的一位老人说：“家中每天要干活儿，没时间上拉萨朝圣，一年去日喀则一两次拜佛，顺便干些别的事。一年到萨迦寺4~5次，谁有空谁去，冬天有空时去转经，夏天忙了就不去了”。萨迦镇宗廓村一名村民说：“由于村务特忙，没有时间去朝佛，以前到拉萨去过几次，现在有4年没去过拉萨了，很想去朝佛，但没有时间去”。萨迦镇宗廓村有位年轻人曾因为出去打工路过拉萨时去朝圣，没有专门去朝佛的经历。 此外，寺院和僧人在农牧民心中的神圣地位也在变化，到寺院帮忙已不是无偿的了，寺院如果给工钱，也能心安理得地接受。如萨迦镇宗廓村一位老人的女儿曾在萨迦寺维修当过小工一天能赚25元。萨迦镇宗廓村的一位老人介绍说：“只要去寺庙干活，寺庙就会给报酬”。可见，很多信众到寺院做工已经不是无偿的了，经济利益的驱动在寺院和信众之间也架起了桥梁。

2、宗教仪式本着简约化、节省化为原则

首先，从经济条件上看，家庭经济条件好的，每年用于宗教方面的开支相对多一些，经济条件不太好的，有些宗教仪式则因陋就简，有些宗教活动则该省就省。如萨迦镇宗廓村的一位老人说：“夏天忙了就不去寺庙朝佛了”。萨迦镇宗廓村的一位老人认为，很想去琼结，但由于时间、金钱等原因不能去，从未到过日喀则、拉萨等地。只在萨迦寺、琼结（去年冬天去了一次），现在村里家庭之间经济竞争大、生活有压力，只能一心一意谋经济发展。

其次，宗教活动与正常的生产活动冲突时，选择生产活动而省略宗教活动。萨迦镇的一位牧民说：“很想去朝佛，但从事农业、经营副业，把绝大部分时间和精力都投入到生产活动中了，根本没有时间去朝佛了”。萨迦镇宗廓村的一位老人说：“只有在主要宗教节日时才去萨迦寺朝佛，因为生产活动太忙，所以不经常煨桑”。萨迦镇宗廓村的一名年轻人小时候去过日喀则几次，也到过拉萨两次，现在由于农牧业生产很忙，已有20来年没去过拉萨朝圣了。

（二）宗教生活逐步现代化

1、僧人逐渐接受并使用现代化的工具

在现代化浪潮的包围之中，藏传佛教僧人的生活也不断向现代化方向迈进。如萨迦寺不少僧人开始使用了某些现代化工具。诸如手提电脑、电话、手机等现代化的工具，寺庙内部高层管理人员的办公室一般都安装了电话，有些上层僧侣则配备了手机和手提电脑；出门坐着轿车，或骑着摩托车等现代化交通工具；有时还可看电视、电影，上网等，通过广播和电视收听收看各种新闻，也成为某些宗教职业者的一种爱好。至于僧人进茶馆、饭店等，则是屡见不鲜，某些僧人偶尔也光顾一下舞厅和电影院。

2、寺院、僧舍、道场出现了现代化的装备

现在的萨迦寺已经改变了对现代化设备的排斥之心，而是主动地接受并加以利用。寺内手提电脑、台式机、手机、电视机都已经有了一定程度的购置。各个房间都安装了电灯，办公室、部分寺庙管理人员的宿舍也安装了电话，至于普通家庭所用的电饭煲、电水壶、电暖器、电动酥油茶搅拌机也都不同程度地进了寺院。寺院尚有自己的汽车以及少量的其他现代化工具。还举办了电脑培训班。据萨迦寺寺管会有关负责人介绍，萨迦寺学经班有个电脑班，主要教计算机、汉语、英语等。当然，寺院现代化与现代社会的现代化还是有一定的差距。不过这足以表明，藏传佛教寺院也正在接受现代化的洗礼。

3、宗教仪式采取了现代化的手段

宗教与科学在历史上既有相互对立的一面，也有相互吸收的一面。藏传佛教亦然。现在藏传佛教在宗教仪式上就不断吸收和借鉴现代科学成果。如萨迦寺举办法会时，也逐步利用了现代科技手段。法会现场的声、光效果浸润了现代气息，色彩、着装、外景也都不同程度地用现代科技手段进行了渲染。

综合以上可知，藏传佛教的宗教生活也在不同程度地进行着现代转换。

（三）宗教观念渐趋淡泊化

18世纪初，卫藏地区共有寺庙3500多座，僧尼35万人之多[2]。另据魏源《圣武记》所载，乾隆二年，西藏喇嘛总数为三十一万六千余人，占全西藏人口的33%，占男子总数的66%。而且，喇嘛在信众中的作用是至关重要的：生育子女要请喇嘛命名；婚姻需喇嘛占卜；疾病需喇嘛医治；灾难要喇嘛禳解；死亡要喇嘛超度；何日播种何日收获亦要喇嘛决定；若天干无雨或有冰雹水灾，均须喇嘛祷告；至于春秋佳节祭祀跳神等盛典均由喇嘛主持[3]。

现在藏传佛教的信仰现状与历史上相比，无论是寺庙的数量，还是僧尼的人数，都发生了很大变化。据2000年的统计数据，西藏现有寺庙1700多座，僧尼46000多人[4]。 不仅如此，信众虔信的程度、寺院的功能、教义的神圣地位也都发生了不同程度的变化。

1、藏传佛教神圣地位逐渐淡化

民主改革前，西藏实行的是政教合一的制度，藏传佛教是广大藏族民众的精神支柱，具有极高的神圣地位。民主改革后，政教分离，藏传佛教不再发挥政治功能，神圣的光环只在宗教领域内闪烁。然而，这并不能在短时期和很大程度上消减普通信众对藏传佛教的虔敬之感、崇拜之情。随着现代化水平的不断推进以及信息化的加速传播，一些信众已经不再把藏传佛教当作精神依托、立命之所，也不再把藏传佛教的某些教义、信条当作价值坐标、行为指南。如萨迦县萨迦镇帕措村的格桑认为，以前的信仰浓，现在淡化了。萨迦寺的有关负责人从信仰今昔比较的角度介绍说：“现在人的价值信仰越来越淡化，宗教活动越来越流行，宗教走向世俗化、形式化的问题普遍存在”。萨迦镇的有关领导介绍说：“老百姓越来越靠科技，越来越不依靠宗教等神秘力量了”。

2、对藏传佛教某些功能的失信

现在，藏传佛教的某些功能已经退化了，某些功能则风俗化。如萨迦县的信众生病，绝大多数选择去医院，而不是请僧人；村民发生纠纷，多数人认为要找政府、法院来解决。就是与百姓性命攸关的生计大事，也不一定唯僧人是从了。诸如发生干旱或者下冰雹，也不一定完全依靠冰雹僧人了。萨迦镇有关领导介绍：民间说：“冰雹喇嘛已退休了”，这个说法很普遍（现在老百姓不依靠于宗教，但仍依赖于这种风俗习惯，婚丧嫁娶都不能缺少僧人等）。就像十世*大师说的那样，“宗教要服务于社会、老百姓”，也就是要满足于老百姓的需要。老百姓之间的矛盾由法院和政府来解决，不可能由*和僧人来解决。

3、对僧人虔敬程度的改变

民主改革以前，僧人在藏族信众中具有崇高的地位和极大的神圣性，决定着人们生活的方方面面。对此，格勒在《西藏传统社会中的宗教信仰》一文中有如下记载：“在人们的心目中喇嘛属于„三宝‟中的第一宝„僧‟，因而受到大家的尊敬和崇拜，不论属于哪一个教派的喇嘛，对于贫民百姓来说，都是皈依和依靠的对象。在西藏，一个人从生到死都离不开喇嘛的帮助，子女生下来要请喇嘛命名，子女长大结婚需请喇嘛占卜，平时患病要喇嘛医治，出门办事也要请喇嘛占卜，人死后更需喇嘛超度……社会上任何一种群体也离不开喇嘛，一个部落、一个村寨、一个地区，甚至西藏地方政府的重大事件也往往靠喇嘛念经、降神和占卜来最后决定。社会上的各种纠纷在俗人无法调节时靠喇嘛来裁定，占卜和神判有时候胜过法律。在日常生产中求雨、防雹、祈祷丰收等更是喇嘛的神圣职位，至于一年四季各种各样的节庆盛典同样离不开喇嘛的主持。”[5]

现在，虔诚皈依和依靠僧人的信众仍然存在，但这只是较少的一部分人。根据我们的问卷和访谈调查，许多年轻人已经不再轻信藏传佛教职业者是他们唯一的寄托。物质财富的获得、现实生活的幸福，更多的还是依靠自己的智慧和勤劳的双手；自身的病痛、肢体的伤残，则大多数前往医院或者诊所就诊；日常的矛盾、邻里的纠纷则更多地依靠政府的调节和法院的判决。这种变化主要受到来自两方面因素的影响：一方面，由于藏区经济的快速发展，交通、通讯的不断改进，很多藏族民众积极的或者是消极的与外界接触，渐渐改变了观念，从而也改变着对僧人的态度；另一方面是宗教职业者自身的变化。部分，即使是极少数宗教职业者，如果经受不起经济大潮的冲击，抵挡不住金钱权力的诱惑，忍耐不了青灯古殿的寂寞而别有所图的话，就会影响整个僧人在人们心目中的形象。如萨迦县萨迦镇帕措村的一位老人说：“如果学佛经能彻底悟道的话，我觉得人生最好的选择是当和尚，但是当今社会这样的和尚很少，很多僧人求财富、地位，到处跑，甚至还俗等现象也很多”。萨迦镇的一名干部认为：“现在的僧人出家目的不明确，当僧人不为人类社会、来世着想，天天在混，受到社会潮流的影响，还俗的较多。随着僧人的减少及文化素质的退步，寺庙的文物也不好管或没有人管。”这说明，部分宗教职业者追求财富、地位的做法也改变了人们对僧人的虔敬程度。

（四）宗教信仰日益理性化

理性化并非理性主义者所独有，信仰主义者在宗教信仰需求方面也有理性的思考和选择。根据我们的调查，在广大藏区，无论是宗教职业者，还是普通信众，对藏传佛教信仰越来越具有理性化的倾向。主要表现在：

1、宗教投入的理性化

普通信众的宗教活动，诸如经堂的布置、请僧人念经、寺院的布施、圣地的朝拜，无不需要一定的经济投入。因此，萨迦县的普通信众，每年都要拿出一定的资金作为宗教活动之用，但又不是无限制地盲目地支出，而是根据家庭的经济实力理性地投入。如萨迦镇帕措村的一位老人，每天煨桑2次，每天供佛，早上在家中念经。每年去萨迦寺多次，每次捐2~3元，若儿子（和尚）不在时每月请1名僧人，每次1天（每次15~20元）。1年的宗教投入大概花400元左右，占家庭收入20000元的2%。萨迦镇宗廓村的有位老人，几乎每年去两次拉萨，家中其他人每年轮流去朝佛，每次每人至少花1000元；去萨迦寺的次数很多，他本人由于做生意去的次数较少，家人去的多，每次供1袋酥油、捐5~6元，他自己每年去朝佛3~4次，每次供养100元左右， 1年他家供寺庙不少于1500元，加上外出朝佛，可能2000~3000元左右，家中每次请30名僧人念1天的经，给每个僧人20元（共600元）。宗教支出占家庭收入12万元的2%左右。萨迦镇宗廓村的有位老人，去扎什伦布寺一次最多捐8~9元，1年请一两次僧人念经，一次1名僧人念1天，每次15~20元钱；1年到萨迦寺去4~5次，谁有空谁去，捐供与扎什伦布寺差不多，每次8~9元。宗教投入150元左右，占家庭总收入13000元的1%多一点。萨迦镇宗廓村有位村干部每年到萨迦寺20~30次（大部分是为了办事，有些是村里的事，有些寺庙的事情），每次供的钱数不一定，一般在1~5元之间。这些年都未请僧人念经（乔迁时请过两次）。吉日煨桑，每次念经时间不一。吉日供水、供酥油灯。家人朝佛的次数多，每年宗教开支100元左右（正常情况下），占家庭收入2000元的0.5%。萨迦县有位茶馆老板，去过拉萨、那曲、日喀则、江孜等地朝佛，拉萨大概两三年去一次，每年去萨迦寺

5、6次（县境内三个庙也是如此）。一次捐10元左右。宗教投入每年1000元左右，占家庭收入3万元的3%多一点。萨迦镇宗廓村有位老人很少请*和僧人，很相信佛、遵守因果报应。但由于经济关系很少请僧人。每年宗教投入100元左右，占家庭收入18000元的0.6%左右。萨迦镇宗廓村的一位老妇人隔一年到拉萨、日喀则、山南等地去朝佛（跟村里人结伴去）。一次大概花1500元左右。吉日全家去萨迦寺朝佛，一年内请僧人念经两到三次，一次请两到三个僧人，一人捐20~30元。每年宗教支出1000元左右，占家庭收入3万元的3%多。萨迦镇宗廓村有位老人一年宗教投入150元左右，占家庭收入2万元的1%不到。可见，不管家庭经济条件如何，广大的藏族农牧民信众每年或多或少的都在宗教活动中投入一定的支出，但总是有计划地按照家庭的总收入理性地投入，而不是“竭财以赴僧，破产以趋佛”那样盲目地支出。

2、宗教信仰选择的理性化

长期以来，藏传佛教一直是广大藏族民众的精神寄托，见庙就烧香，遇僧就磕头，把家里的所有财产都捐到寺院也甘心情愿，可谓“千钟委于富僧，欢怀畅于容发”，孩子很小就送到了寺院。这种信仰是宗教情感的爆发，具有很大的感情色彩。现在，随着信息化的加速，广大藏族民众认识到可作为精神支柱的很多，藏传佛教不是所有人唯一的选择，世界上还有许许多多意识形态、思想主义、理想目标、宗教派别，但广大藏族民众最终依然选择了藏传佛教，这种选择主要是受家庭的影响和熏陶。但是，这种选择也是建立在有众多选择坐标基础上的，具有很大的理性色彩。如萨迦镇宗廓村村干部说：“关于现在年轻人的信仰，十来岁时不懂信仰，随着年龄增长，学些文化知识、受家人影响，到寺庙朝佛、祈祷，对信仰慢慢开始认识，时时参加宗教活动，渐渐形成了对藏传佛教的信仰。”

推荐第4篇：教案 藏传佛教

微 格 教 案

一．教学目标

1，知识与技能

知识方面应当就通过本节课能够对现当今及历史上藏传佛教的几大主要教派有大概的了解，并能够对以后各位同学进藏旅游普及一些基础知识。技能方面则能运用本节课的基本内容对以后的进藏旅游产生指导性的实际作用，总之也要让同学们通过对本节课的学习对祖国优秀文化的多样性现状有更深层次的理解。

2、过程与方法

从历史的角度来述说各iu大教派的产生发展及其对历史进程的深远影响，通过多种教学方法对该问题树立正确的认识与唯物的历史观点。

3、情感态度与价值观

以历史唯物的观念去看待历史的潮流中流传或发展的事物。坚持以马克思主义的唯物观点对宗教应有清晰正确的认识，能够在以后的社会实践中正确区分邪教迷信与正宗宗教。同时亦应该认识到中华民族灿烂繁荣的民族文化是全国各族人民智慧和勤劳的结晶，坚决拥护中国共产党所倡导的民族宗教政策，以科学发展观看待当前的民族现状，更亦要与各族人民团结互助，共同创建和谐安定的大同社会。

二、教学重点

1、各大主要教派的代表人物，经典建筑寺院。、

2、格鲁教派的发展轨迹及其对于西藏政治的深远历史影响。

三、教学难点

如何通过简单的历史知识来树立正确的民族观念，并能够以马克思主义的哲学思想来客观地看待宗教问题。

四、教学方法

1、以语言形式获得知识的方法

讲授法：本节课的内容对于学生而言是初次接触，故而老师需采取讲授的方法将整个知识的系统加以梳理与整合，使学生们能够在计较短的时间里了解知识。

问答法:对于与主干知识有相互关联的基础知识，须对学生进行提问，使学生能对之前积累的知识有一定的反馈与巩固，并 能够以类推的方法举一反

三、触类旁通、以达到事半功倍的效果。

讨论法：对于已经由老师讲授过的知识，学生须以积极的方式加以分析和概括，将分散的知识以体系化的形式将其轻松地掌握。

2、以直观方式获得知识的方法

直观演示法，将与知识点有关的图片、音频及视频选择在合适的时候将其展示或者播放。使学生能够直接运用形象思维对知识进行深化认识。

3、实际训练。知识的根本归宿在于运用，那么对于常识性的知识应该在实际的活动中加以运用，当然这是后话，只是希望各位同学在日后飞黄腾达之时，能够直接到西藏进行实地考察感受。让真实的世界还你一份真实的视界。

五、教学过程

课前导入 2006年象征着“促进经济发展、维护民族团结”的青藏铁路格尔木至拉萨段的成功通车，神秘的西藏终于能让那些为之而痴迷的藏迷们一睹其芳容了。那么，这神秘的西藏到底神秘在什么地方呢？在我看来，这万千神秘之源，便是千百年来在西藏这片高原圣土之上流传发展的藏传佛教当中的那些非常具有代表性的几大教派了。那么今天我们就以这份神秘为切入点，一起来探讨西藏的万迷之源。

问题回顾：佛教的发源、佛教的传播方向。(这两个问题主要运用提问法)

（一）苯教 ——西藏的土著宗教

1、什么是苯教？对“苯”的字面意思讲解

西藏藏族自称为“博巴”，而当时汉文当中将其称之为“ 吐蕃” 。而在藏文当中“蕃”与“苯”的写法是一致的。所以，古代藏族把他们信奉的宗教名称当作了其民族的名称。而苯教意义上就是西藏的本土宗教

2、苯教的信奉理念:多神崇拜。

3、苯教教义里对大千世界的划分。首先，将世界划分为人、神、魔。当然最崇拜的是天神。其次，以此为据，将整个客观世界视为许多方格，每个方格代表一个部落，而这些方格又分三层即天上、地上、地下。这三部分又分别为部落的神、人、魔来居住。

4、苯教的三大发展时期及各个时期的代表人物: 第一与第二时期在松赞干布建立吐蕃之前，第三时期在松赞干布治业之后。第一时期是从一个卫藏地区的少年开始 ，并创建“度勒本”。第二时期，是由来自喀什米尔、藏北的卢查和尚顺来的几位大师所弘扬。第三时期由兰惟圣者发扬光大，本教在此时有所进一步发展。

5、苯教的宗教弱点最终导致其不被推崇的历史遭遇。三大弱点，其中的核心在于不讲究阶级分别，最终流离失所，费于一旦。

（二）苯教的佛教化产物——白苯

1、何谓白苯？苯教在遭受统治者的质疑之后，从佛教当中引导出部分教义以充实自己的理论，故而使其自身与佛教更为接近，此时佛教化了的苯教被称之为“白苯”。

2、白苯所信奉的宗教理念：九位大神创造世界，此九位诸神的核心是“叶仙”，普通人众通过“赛”与其取得联系。

3、白苯对西藏各地人民日常生活的深远影响，及至建筑、生儿育女、日常行为。

（三）宁玛教派

1、对“宁玛”二字的汉语释义。“宁”为“旧”之意，“玛”为“古”之意，旧与古分别以人物和时代划分。因为它是由莲花生大师所传，所以称其为“古”。“旧”是因为西藏前弘时期所传的佛教对于后弘时期所传的佛教而言，后者为新，前者为旧。

2、汉族地区对该教的俗称以及俗称原因

俗称为“红教”，原因在于该派僧人头戴红帽，并以此为标志，故而汉族地区称其为“红教”。

3、宁玛派的某些特点：

教派组织涣散，教徒分散各地，教徒既可以从事农业生产也可以结婚娶妻生子，再者各个教派教法内容不一样，各有传承，僧人重密轻显。

4、宁玛拍的代表人物及经典建筑：

以来自印度的莲花生大师为其祖师，代表人物“三素尔”，即素尔波切 释迦生、素尔琼 卓浦巴、素尔琼 慧称、以及绒 却吉桑布。现如今方在世的经典寺院多吉扎寺、乌垅巴寺、佐钦寺等。

5、宁玛派教授传承教法的三大方法

远者经典传承、近者伏藏传承、甚深清净境传承。

6、宁玛派的历史影响

宁玛派影响波及欧洲地区，在比利时、法国、希腊都有寺院。

（四）萨迦教派

1、对萨迦二字的汉语释义

“萨迦”意为“灰土”的意思，这是因为自其发展之初，便以灰色的山坡建造寺院并以其为宗教中心宣讲教义。故而有此一说。

2、汉族地区对该派的俗称及俗称原因

俗称为“花教”，因为该派的寺院墙上涂有象征文殊、观音和金刚手菩萨的红、白、蓝三色条。

3、萨迦派的某些特点

僧人可以娶妻生子，但是自此之后便不能再接近妇女，并从一开始就决定法位以家族相传的形式向下延续，政教两权都集中于家族手中。

4、代表人物及经典建筑

大元帝师八思巴及其叔叔萨迦四祖。现在存世的尚有萨迦寺，在西藏山南地区。

5、萨迦拍的教义及修行方法。

“ 道果法”是其教派的经典修为大法，其核心在于修行的“三大次第”，即“最初舍非福，中断于我执，后除一切是”。

6、萨迦派的历史影响。

由于巴斯八个人在元朝历史上的重大影响，致使萨迦教派的发展衰落与元朝的中央政权的灭亡密切的联系在一起。

（五）噶当教派

1、对噶当二字的汉语释义: “噶”意为佛法；“当”意为教授。故而其意义就是：一切佛语是对僧人日常行为到修法成佛全过程的指示指导。

2、噶当教派的发展分化，自仲顿巴之后该派进行了分化，主要分化为三派，即“教授”、“教诫”与“教典”。

3、噶当派的代表人物及经典建筑:仲顿巴、三大法友昆仲。热振寺。

4、噶当派的历史影响及宗教主张。

该派的某些教义后来为格鲁派所吸收，为格鲁的形成发展产生了一定意义上的影响。该派的教义主张在于：比较重视经典的学习，教授法主要有四谛教授和缘起教授，教诫派主要有“五年教法”。

（六）噶举教派

1、对“噶举”二字的汉语释义 “ 噶举”就是“口授传承”的意思，该派比较注重密法修行，是通过师徒口耳相传继承下来的，故谓之曰“噶举”。

2、汉族地区对噶举的俗称及俗称的原因

俗称为白教，因为该派僧人穿戴为白色的僧衣，故名，噶举。

3、噶举派的分化：噶举派后来进行了严重的分化，其中最具代表性的就是帕竹噶举。当然主要分化为四个教派，其中帕竹又进一步分化为西藏地区的政治发展产生了相应的阻碍作用。

4、代表人物及经典建筑：密日勒巴、达波拉吉。岗波寺、贡塘寺、丹萨替寺。

5、噶举派的总体特征。

虽然该派的派系复杂，但是其弘扬的教义却是基本上大同小异，均属玛尔巴和米勒日吧的口授传承、龙树菩萨的“中观论”为基础而创立独特的“大手印法”。

（六）格鲁教派

1、对“格鲁”二字的汉语释义

因宗喀巴创建甘丹寺，而“甘丹”一词在藏文当中的读法习惯是“迦鲁”，一般人又称之为“格鲁”。所以也叫“格鲁”。

2、汉族地区对该派的俗称及俗称的原因。

习惯上称之为“黄教”，因为该派创始人宗喀巴该带桃形尖帽，表示他重视戒律，后来持律的大德们都戴黄帽，并逐渐成为一家的标志，所以又称格鲁派为“黄帽派”，简称“黄教”。

3、格鲁派形成的历史原因及历史背景。这应该从客观及主观两个方面来进行分析。政治、经济、宗教教义以及统治者的个人好恶。政治发面：在于西藏结束了分裂割据，达到了相对稳定的局面，为使该局面得以长久，统治者当局积极推行以教固政的措施，这一现象为格鲁派的建立提供了历史契机。经济方面：寺院经济的发展出现了一些不可避免的失误，这就要求新的宗教为其继续发展注入新的活力。宗教方面：萨迦势力日渐衰落，以帕竹为主的地方集团宗教势力开始连年征伐，给社会的稳定造成了直接的影响。主观方面:统治者个人为求政局的稳定与发展，必须通过宗教的力量为其实现这一目的。从而在于上述条件的综合作用下，宗喀巴创建的格鲁教派开始在西藏地区取得了一定的政治地位，并且顺着这一系列的有利条件在西藏大行其道，获得良好的发展。

4、该派的代表人物及经典建筑。

开创者为宗喀巴。黄教四大寺院——扎什伦布寺、甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺。

5、代表性历史事件：宗喀巴的宗教改革。

宗喀巴的宗教改革，十分注重对戒律的强调及理论的建设，这一系列措施为严明戒律及整顿该派内部的修行作风产生了积极影响。

6、格鲁教派的发展及其对西藏社会“政教合一”的政治制度的深刻形象。

结束语：本节课我们主要学习了一些有关藏传佛教方面的知识，相信大家也从这方面了解到了很多自己以前没有接触过的知识，我希望通过这样的教学进为大家的知识面的扩充及事业的开阔提供一定的帮助。同时也衷心的希望大家能在以后的日子里多多了解各民族优秀的文化及深厚的历史，与各民族兄弟能够和谐共处，共同创造美好的大同、小康、和谐社会。

六、布置作业

关于这样的文科性质的学科我对大家的要求就是：留心社会、留心生活、注意观察、善于发现、勤于思考。

好的，本节课就到此结束，各位同学再见！

推荐第5篇：藏传佛教考察报告

藏传佛教考察报告

一．考察目标及简介

西藏民族大学马克思主义学院2016年7月份组织了15级中国哲学专业研究生实践教学活动，藏传佛教方向的学生计划考察4座藏传佛教寺庙，一座清真寺，并考察沿途的风土人情，以期通过实地走访加深对宗教学、哲学学知识的理解消化。

我们本次考察的几座藏传佛教寺庙全都属于黄教，即藏传佛教格鲁派。格鲁派是中国藏传佛教宗派之一。藏语“格鲁”意即善律，该派强调严守戒律，故以此命名。该派僧人戴黄色僧帽，所以又称黄教。创教人为宗喀巴，原为噶当派僧人，故该派又被称为新噶当派。格鲁派产生于15世纪初。一般认为，明永乐七年（1409年）甘丹寺的建造，标志该教派的正式形成。它是藏传佛教中最晚出现的教派，也是最大的一个教派。

格鲁派主要有六大寺院：即甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺（这三座寺院位于拉萨附近，合称拉萨三大寺），扎什伦布寺（位于后藏的日喀则），塔尔寺（位于青海省西宁市附近），拉卜楞寺（位于甘肃省夏河县）。我们本次考察路线包括其中的青海塔尔寺和甘肃的拉卜楞寺。另有青海（黄南州）隆务寺、吾屯上寺、吾屯下寺。

我们考察的第一站便是青海塔尔寺。塔尔寺的由来，还得从藏传佛教格鲁派创始人宗喀巴说起。相传宗喀巴于藏历1357年10月10日诞生在“宗喀”（今青海省湟中县塔尔寺），故人们尊称他“宗喀巴”。宗喀巴从小聪明过人，3岁进夏宗寺受近事戒。7岁入夏琼寺受沙弥戒，在此随高僧端智仁青学经9年，16岁离开夏琼寺徒步赴卫藏学法，后来到后藏，朝拜各派名寺，遍访高僧名师，刻苦研习法学，29岁在雅隆地区南杰拉康寺受比丘戒。34岁时对佛教密乘教典、灌顶诸法均有很深的造诣，并到处去讲经讲法，在佛教界乃至社会上的地位不断提高。他于1401年和1406年分别撰写了《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》，奠定了他创立格鲁派的理论思想基础。

宗喀巴离家赴藏一心学法多年，其母香萨阿切思儿心切，让人捎去自己的一束白发，意在告诉他老母已白发苍苍，希望他回来一晤。宗喀巴为佛教事业决意不返，给母亲和姐姐各捎去一幅用自己的鼻血画成的自画像和狮子吼佛像，并在信中写到：“若能在我出生地点用10万狮子吼佛像和菩提树为胎藏，修建一座佛塔，就如同我见面一样。”1379年，其母与众信徒按宗喀巴的意愿，用石片砌成一座莲聚塔，这便是塔尔寺最早的建筑物。1577年在此塔旁建了一座明制汉式佛殿，称弥勒殿。由于先有塔，尔后才有寺，安多地区的汉族群众便将二者合称为塔尔寺。[1]

我们此次塔尔寺考察途中遇到藏区信众，他们给我们介绍了格嘉*门下的僧人，并由僧人带领我们参观了一部分寺院。格嘉仁波切1935年代诞生于安多。曾作为嘉瓦丹增嘉措转世候选灵童之一，之后被认定为格嘉*转世。自幼进入塔尔寺学习。曾担任塔尔寺堪布等职，晚年后仁波切常年低调隐居、长期离世闭关专修，被公认为实修派大德典范。仁波切事迹少见于册。

从湟中县回来之后，我们顺路参观了位于青海西宁市区的东关清真大寺，该寺相传始建于明洪武年间，据寺内《重建西宁东关清真大寺碑记》记载：西宁清真寺，“创自明代，毁于兵整。”另《重建西宁东关大寺碑记》记载：“西宁清真大寺，创自明代，屡经兵资，其地送废。”据1961年编的《西宁市志稿》载：“西宁东关清真大寺，相传明洪武年间，由明将军西平侯沐英，建议明王朝初次修建的。”该寺占地面积13，602平方米，建筑面积4654平方米，是一个规模宏大的建筑群。其风格融合了中国传统的建筑艺术和伊斯兰教建筑特色。正门高10米，宽15米，上面写着该寺的名字；正门内耸立着5个拱门，高10米，宽21米；再里面是面积达4490平方米的大院；正中间是礼拜大殿，面积1136平方米，砖木结构，其建筑形式是卷棚、大殿、后窑殿合为一体。另外还有阿訇及学员的宿舍、沐浴市、一些石碑等。该清真寺内设立有青海阿横伊斯兰教经学院。

东关清真大寺以所辖教众人数，名列伊斯兰教世界第五大者玛提。 东关清真大寺被中国伊斯兰协会列为全国礼拜人数最多的清真寺。东关清真大寺，可以同时容纳4-6万穆斯林进行礼拜，聚礼人数为国内第一。

第二天我们到达青海省黄南藏族自治州府所在地隆务镇，参观了位于此处的隆务寺。 隆务寺，藏语全称“隆务大乐法轮洲”。 隆务寺历史悠久。 据《安多政教史》记载，早在元大德五年（1301），这里已建有藏传佛教萨迦派小寺，

[1] 参见 塔尔寺官方网站

https://www.daodoc.com/Web_Detail.aspx?id=2646

二．藏传佛教与伊斯兰教偶像崇拜之比较

通过对几座寺庙的走访，笔者发现以上四座佛教寺庙全部在显著位置，放置佛教偶像的塑像、标志等。具体表现为在寺院大门上绘制形态各异的佛像、放置雕刻像，在开阔的位置修建佛塔，或者修建巨型佛像，每座寺庙中都供奉有各自的神祇。并且在藏传佛教寺庙中形成了独具一格的转世*制度。

反之，整个清真寺显得格外的空旷，除过门口的青绿色圆顶建筑和新月标志显示这是一座清真寺外，清真寺内难以见到其他的宗教崇拜物，寺内的大礼拜堂内也是空无一物。

通过比较可以发现：对于藏传佛教来说，在宗教教义、信仰对象、宗教场所等方面展现出浓厚的偶像崇拜，反观伊斯兰教，其教义却严厉禁止偶像崇拜。

（一）伊斯兰教禁止偶像崇拜之原因

在世界三大一神教:犹太教、基督教、伊斯兰教中，伊斯兰教的偶像禁止是最为绝对的。真主降示《古兰经》是通过天仙哲卜莱伊勒传达给穆罕默德的，而天仙是无形无像的，天仙也“不进有画像的房子”。所以伊斯兰教允许绘画大自然风景,但不能画人，更不能画真主、天仙和圣人。穆斯林坚信真主，反对“以物配主”《古兰经》说:“以物配主确是最大的不义”。以物配主最直接、最首要的是崇拜了偶像。先知禁止按照人、动物或一切有生命物体形状所造的主体塑像，尤其伟人雕像，如学者、帝王等,而不管这些像是画在纸上， 挂在墙上，或是塑在石上，也不管设在广场、花园或车站、码头,都是伊斯兰教教法禁止的。穆斯林不仅自己不能崇拜偶像，也不能给别人雕塑、绘制人物、动物等有生命的形体，因为这是唯一真主独有的权利。谁要以物配主，谁就悖逆了“认主独一”,信仰动摇甚至产生异端邪说。所以在严格的伊斯兰教国家里,尤其清真寺中是没有人物雕像和绘画的。

在西宁的清真大寺屋脊上装有兽脊，这是因为在明王朝建立后，为了巩固封建统治，在民族、宗教问题上，明清政权曾强令禁止说胡语、姓胡姓、穿胡服。一些来自阿拉伯、波斯、中亚等地信仰伊斯兰教的军士、工匠、商人及其家属逐渐融入我国文化中。在建筑艺术上,明代以后所建清真寺,大多是我国宫殿式或庙宇式, 在外观上除有新月标志外,其他方面与庙宇没有太大区别,但在借用我国传统建筑形式的同时，却巧妙地保持了“认主独一”和偶像禁止。乍看起来，清真寺有“五脊六兽”，实际上,这些动物形象却是谷穗、瓜果、花形之类,有鼻、有嘴、有耳、有眼，但绝无眼珠，这叫做“似兽非兽，有眼无珠”。清真寺的色彩主张朴素、明快、庄严 ，多用蓝绿色彩，几何图案或阿文组成的艺术图案，少有大红大紫和花鸟鱼虫。花蕊娇艳、妖冶，因此即使有花，也是用阿拉伯文组成花蕊，这叫“有花无蕊”。较为独特的是西宁的清真寺大殿屋顶上甚至装饰有藏传佛教寺庙赠送的佛教装饰物。[4]

（二）佛教偶像崇拜之原因及演变

原始佛教的根本教义是“诸法无我”，“诸行无常”宇宙万物都由“因缘而生”。 无论“四谛说”还是因缘说等教义理论，都说明世界轮回中，没有超越的神或上帝的存在。依佛教原始教义来看，原始佛教应被看作是彻底的无神论。佛教以因缘学说解释世界非有非无的状态，期望人们觉悟诸行无常、诸法无我，最终进入涅槃寂静。

佛陀，意为觉者，觉者已然同非觉者不在同一个层次了，因此觉者对于非觉者具有超越性，这为日后的偶像崇拜提供了可能。再者，佛教之中的天神也都像人类一样服从支配众生生死的自然律。他们的特权是相对的，但是最终他们还得死去，他们甚至没有权力管辖他们世界之中的人类，但是比丘在入定中不但能够享受天神的美妙空间，而且还能够享受他们也达不到的更美妙的空间。依据以上理论，可以得出以下观点：1.佛法的范畴中有神，以及众神的最高神——梵天；2.梵天也受自然律的支配；3.梵天神不是永恒的；4.梵天也受因果报应的支配，且他对人类世界没有绝对的权力；5.佛教徒所能达到的境界比梵天高，而且梵天也达不到，佛法是宇宙中的最大，是永恒的。 佛教将佛陀置于一切神之上， 他取代了最高神，[5] 虽然在当时佛陀并未成为普遍的信仰，但至少为日后部派佛教时期神化佛陀留出了逻辑上的余地和哲学层次上的理论基础。

佛灭以后，随部派佛教争论的发展形成了以上座部为主，较多保持原始佛教传统的小乘佛教。小乘佛教教法体现只求自我的完成与解脱而修持努力的自利主 [4][5]参见

文刀：伊斯兰教的新月标志与偶像禁止[ J]中华民族报 2004.06 第3版

参见

于川：浅析佛教的偶像崇拜 [J]安徽农业大学学报，2009.09第18卷 第5期

义，继承并强化了以证得阿罗汉为目的的声闻思想，故亦称声闻乘。小乘认为佛陀不是超验的，佛是具体的、历史的，对佛说的法默守师说，不进行过多的发挥与阐释，它认为众生应自悟、自救，否认人人成佛的可能性。

以大众部为主形成的大乘佛教则极力神化佛陀，把佛作为宇宙间的最高神或宇宙本体。 大乘佛教是一种不仅期求自我救济，还要普度众生。大乘教义还进一步发展了佛教教义，认为众生皆能成佛或众生皆有佛性，同时伴随着佛教从哲学变为宗教，其教义产生了三身佛的观念。即生身、法身和报身。 生身也称“色身”、“化身”，是佛为满足众生信仰需要而幻化出来的， 能随民俗、文化、想象的不同而不同，具有超人的能力和形体。 法身即以佛法为身，无形不灭的，不接受众生的供养和布施。 大乘佛教认为法身是真实的、充满的，构成万物普遍的本质。 大乘佛教后期又提出报身的概念，指佛自身应该享受的国土和形体。 此报身一般人看不见，只有修行到与佛的功德差不多的菩萨能看到报身。 至此，大乘佛教通过确立“三身”（生身、法身和报身）彻底把佛神化。

我国除云南等地信奉小乘佛教外，其他地区大部分信奉大乘佛教，因此佛教偶像以大乘为主。 我国寺庙供奉的以大乘佛教“三世佛”居多，分为“竖三世佛”（过去释迦叶佛、现在释迦牟 尼佛、未来世弥勒佛）和“横三世佛”（西方极乐世界阿弥陀佛、娑婆世界释迦牟尼佛、东方净琉璃世界药师佛）[6]。 而藏传佛教的崇拜偶像则更加多元化，他们不光崇拜本宗，而且崇拜各个教派的领袖以及继承者，并形成了独特的转世*制度。这与佛教入藏以后同当地的社会文化碰撞融合有密切关系。

综上所述，在“偶像崇拜”这个问题上，佛教则显得十分矛盾和复杂，佛教在创立之初曾极力对抗婆罗门教、反对崇拜诸神。 在佛教发展、传播过程中也不得不确立“偶像”权威以增强对僧众的感召力和约束力。 偶像信仰实质上是佛教哲学设定的必然结果。 部派佛教时期开始，佛教内部出现了偶像崇拜。 并且偶像信仰是佛教趋向世俗化以求得广泛传播发展的中介和产物。 佛教通过偶像以确立僧众内心的信仰权威和敬畏，最终使佛教世界图景渗透到社会生活的各个方面，诸如哲学、政治、伦理、道德、艺术等。

[6]参见

李霞：中国宗教[M].安徽教育出版社，2003. 第61页

推荐第6篇：走近藏传佛教

走近藏传佛教

—— 一次心灵的朝圣之旅 摘要：提到中国的佛教，就不能遗落了藏传佛教。它融合了西方印度、尼泊尔而来的传承，又加入了东方传来的中原文化，形成了自己的独特风格。我国的藏族人民大多虔诚地信教，而藏区的文化之所以让许多人感到神秘感到向往，很大一部分原因大概也是因为藏传佛教以及它虔诚的教徒们。为了不亵渎藏传佛教深层的文化现象，本文只会结合六字真言、玛尼堆、风马旗、转经筒、唐卡、磕长头和天葬这七个藏传佛教的外部标志浅谈与藏传佛教相关的文化，从而带大家走近藏传佛教。

关键词：藏区 藏传佛教 外部文化标志

正文：

（一）前言

近几年来，通往藏区的条条大路一一修通，让人们开始有机会亲近曾经神秘的藏区。随着藏区成为旅游热点地区和文化研究的热点地区，很多人在心里开始把藏区奉为最圣洁的朝圣地，更有甚者，藏区俨然成为了他们心中的信仰。于我而言，也是如此。我曾经去到过四川省的阿坝藏族羌族自治州，当然主要目的是为了看九寨沟，爬黄龙雪山。回想至此，该如何表达当时的我的内心感受呢。首先，九寨沟和黄龙的风景的确美不胜收，其次，除了景区的美景，进入藏区后，高原的蓝天白云衬托下雄伟的雪山以及神秘而独特的风马旗、转经筒、玛尼堆等景观深深地吸引着我。我记忆犹新的一幕就是我坐在旅游车上看雪山在蜿蜒的

四、五千米的海拔上不断向我靠近，旅游车的周围什么也没有，只有远处山坡上的牦牛群还有流动的寒冷的空气。只有置身于藏区，才能真正体会到那种静止的时间感和无垠的空间感，这种感觉让人窒息也让人着迷。说了很多对藏区景观环境的感受，接下来就来谈谈对藏区宗教氛围的感受。在去往九寨沟的路上，就已经能感觉到独属于藏区的文化氛围，在路上我们看见了一些朝圣者，就是平时在电视上看到的那种信徒，三三两两的人，三步一长头，虔诚而庄严。还有那些在苍茫的大地上孤单却坚定地风马旗和玛尼堆，不时有藏民带着装饰的五颜六色的牦牛走过风中摇曳的风马旗，那场景让人深觉平和安详。黄龙相比起九寨沟一片则更加靠近西藏的东北部，藏区的宗教文化氛围更加强烈，最直观的感受就是寺庙的增多，有寺庙的地方就有转经筒，还有写满六字真言的经幡。

我在藏区的感性认识让我对藏传佛教有了浓厚的兴趣，随后就从我看到的佛塔、经幡等实物方面入手去了解藏传佛教，但恐怕都是隔雾观花。藏传佛教是藏民族传统文化的核心内容，它有着深远的起源和历史脉络，它的各个教派之间不同的特点、密宗的传承、*转世、修行次第和读经制度等都是很神秘且神圣的。我不能说我了解藏传佛教，我只能说，我从我感兴趣的角度，在一点一点认识它，然后一步一步走近它，感受独属于藏传佛教的魅力，给自己的心灵一个朝圣的机会。接下来，我就从六字真言、玛尼堆、风马旗、转经、朝圣者、唐卡和天葬这七个方面带大家走近藏传佛教。

- 18 -

推荐第7篇：藏传佛教禁忌范围

主题：藏传佛教禁忌范围 时间：2006-9-7

藏传佛教禁忌范围

出处：佛音收集

１．佛、法、僧三宝类

西藏的佛教徒把佛看成向诸众生指明究竟真理之先驱者。所以，佛与佛教经典（法）被认为是造就福慧资量之根。诸恶除制于根，就能产生利乐一切有情之善行。为众生康乐而尊佛修法，能持理传播佛法之善知识才能称为僧。佛教的《楞严经》、《三摩地经》、《金刚鬘》等显密经典中，广泛载有建佛修殿、立塔印经等的功德，并提倡一切众生，要为早日解脱苦海，征觉菩提而积德行善。因此，在西藏，无论是金属制作的佛像、佛经、佛塔、佛殿，还是木雕、塑制、绘制的唐卡以及大小各异之彩绘坛城等等，一旦经由具足功德之法师格西、*大德以及僧团开光之日起，统统视为佛的真身，需保持经常上供诵偈，庄严观修。需要接触某一僧人或大德法师时，必须尊重僧伽礼仪；注意佛前或殿内禁止吸烟、饮酒或酒后进殿；更不得喧吼、放屁，越穿僧队；佛像经典不得随意搬拿、更不得放在床凳及坐垫上；灯水镜乐和香花果食等供品类、宝瓶铃柞与腰鼓曼达等法器类、坛城面具与彩缎法具类等等，禁忌乱动摆挪，更不得对之近面喘气使供品受污；在集体念经或喇嘛修诵时，禁忌瞪眼或直久视看喇嘛的脸；举行法会期间，禁忌越过憎人队列和与喇嘛随谈闲聊；高僧大德处，禁忌谈论与佛教有关的文物生意，禁止用庙中文物作成交谋利之言论和行为；执行公务或采访期间，未得允许之前，禁忌在殿内或僧团中间摆放采访器材，也不能直接与喇嘛和住持访谈；代表政府向僧团发布施时，一般应先持香熏排污气——转香后再进殿发放或委托僧人发放。接触高僧大德时，首先敬献哈达以示尊敬，哈达只许献在手中，忌献脖或头上；高僧互为拜献，也在手中交换。向党和国家领导人敬献，须先致至高敬礼，然后躬身献于手中，绝不能把哈达献在领导人的脖子上，这是对领导人的一种不敬。只有父母或长辈、师傅给自己子女或徒弟哈达时，才能挂在脖子上。常在电视中见到，连小小演员都把哈达献在国家领导人的脖子上，这十分不敬，是缺乏文化修养的表现。

佛塔。塔，系梵文塔波的略称，意为坟或高显物。佛塔建筑初兴于佛灭后的第四个百年——印度阿育王时期（相当于我国秦始皇时期），本来内藏灵骨的才叫塔，不藏的叫作支提，但后来都称为塔，而把藏遗骨的称为灵塔。随着佛教广泛传播而与各地文化融合，形成形状和大小各异的佛塔文化。当我们处在佛塔周边时，禁忌取用信徒献给塔上的任何供品；在塔前诵经或磕长头、绕塔，禁忌拥挤和争抢先行，应循序而进；路过寺庙、佛塔以及玛尼堆、经旗杆时，都应顺时针方向绕行；对塔前烧施的桑烟，禁忌扔投污食或其他物品；手中的转经筒不得逆时针方向转动和打开筒盖等；寺庙以内，禁忌吸烟等不净活动。藏文、汉文或其他任何文字中带有佛法内容的字都应妥为保护，禁忌撕碎抛弃，更不得作卫生纸用；禁忌携带佛像、佛经以及有关法物上厕所。

２．密宗类

西藏密宗佛像中，有独具色彩之忿怒像、双身像、多臂多面像、一面多臂像、息态平正像等中的怖畏、明王、金刚等，分别代表佛、菩萨、护法的四大功业，并含有密宗文化艺术特征，形成为西藏密宗的神秘色彩。在双身像或密宗忿怒像处，禁忌谈论对佛、菩萨不敬之言论；未获密乘灌顶前，忌阅有关密宗经典或书刊；更不得翻阅密宗身像之示意图。在西藏，女同胞一般忌行进人密宗殿堂或护法神殿，尤忌观看护法神的秘密部位，因为护法神最容易受污而失散神智。在启请降神过程中，一般都有奇特幻象，说唱到最高境界时，只有用寡妇的衣裳拍打降神者身躯，才能冲散神附状态，因而，无论是护法神殿，还是念诵护法的喇嘛或法师处，一般禁止寡妇、月经期的妇女逗留。密宗戒中专门有一条规定是，若不尊重女同胞，按犯一次密戒看待。所以，这不是对女同胞的歧视，而是为了保持护法神的清净和不受干扰。由人的头骨制成的“嘎巴拉”及内中供食的五肉或五甘露，表示阴阳对和。男女头骨制成的腰鼓、人骨所制的念珠以及未满１８周岁女子的大腿骨制成的骨号等等，都是密宗中最受保密和最为神圣的法具。这类法具，只有具大成就的密宗上师才能持用，作为对鬼神施行供养、发布指令和观察人生无常等高层次修密时所用，一般人决不允许持拿，更不能对这类法具有不敬之言。密宗认为，一般杀生与密宗师用放密咒杀生的性质完全不同，其因果报应也不一样。因此密宗十分讲究戒律之保密。密宗佛像一般都用哈达、缎绸包裹，原因也是禁忌俗人偷看护法神的密部的意思，这点在参观密宗殿佛像时一定要严格遵守。

西藏的密宗文化中对与生殖标本相关的东西至今还保持原本特色。西藏的西南部地区及洛巴族、门巴族一带，常见寺庙和神殿门前以至家家户户门前都挂有男女生殖器官的象征图案。密宗认为，女性生殖器代表智慧空性，男性生殖器代表方便大乐，是阴阳对合的一种象征意义；是修禅过程中的最高境界，一般人决达不到这种空乐境界，也就对之无法理解和谈论。密宗喇嘛之间或僧俗彼此交谈时，禁忌用性生活话题来交流。承德的棒锤山石和胜乐立体坛城二者相互对称立修，就是密宗文化的一种体现。观赏和了解密宗文化时，切忌将其错误地混同于一般的性器官理解，尤忌在寺内谈论两性关系的话题，以免违背宗教政策和伤害修密喇嘛的宗教感情。

３．与佛教有关的民俗禁忌

杀生是整个佛教禁忌的主要内容。而西藏的现实中，宰杀牛羊又是维持生活的必备方式，很难禁忌。雪鸡的羽毛色彩艳丽，被认为是贤劫千佛之灵鸟，杀一只雪鸡，就有毁千佛之罪。因此，特别忌杀雪鸡。

天葬。西藏一直把老鹰视为神鹰，有的地方还认为是无量光佛的一种化身。天葬时，请喇嘛念经并请有经验的天葬师，按仪轨将整个尸体肢解，骨头砸碎，和起来喂老鹰吃，表示死者最后还把自己仅有的肉身布施给了其他生灵，必获无量功德；而且神鹰还能把他的灵识带到极乐世界，从而摆脱轮回之苦。其他民族对这种葬礼方式一般很难理解，但从西藏的传统观念，尤其是从佛教思想来看，则是非常容易理解的自然行为。民俗文化中，禁忌围观天葬和伤害神鹰也是重要内容之一，因而西藏自治区政府已明令公布禁止参观和拍摄天葬活动，禁止猎杀和伤害鹰鹫。对天葬师赠送给我们的任何物品，不能产生厌恶或疑念；尤忌在采访或与天葬师交谈时，有不符葬礼仪轨和不尊重其人格之各种言论。

在西藏南部峡谷地区，山高谷深，加之气候炎热，鹰很难上来，因而多采用水葬，将尸体肢解喂鱼。但在多数藏区，水葬只是经济条件十分困难者才采用。有名望的大*和高僧则采用塔葬（建灵塔），一般*、高僧和社会名人采用火葬。恶性传染病患者和重大罪犯，死后只能挖坑掩埋，不立墓碑，以示惩处。

还应该说明的是，西藏的门巴族和夏尔巴人虽也信仰藏传佛教，但却不流行天葬。夏尔巴人和登巴人多实行火葬，门巴族和珞巴族多实行水葬。

无论是天葬，还是水葬、火葬、土葬，当送葬人回家时，在门口要按顺序用白黑水洗手除污后才能进屋；死者家人布施的各种礼品也要燃香熏污，使之净化后才能使用，否则将会致害死者。为死者带孝，也有不同方式，一般带孝人４９天之内不戴帽、不理发、不穿新衣、不参与娱乐活动，妇女不更换头饰。在家除做法事活动外，每天还应举行向死者送食的烧施仪式。为父母或上师带孝，孝期一般为一年，带孝人一年内不穿新装，更不参与与佛教无关的娱乐活动；在带孝人处，禁忌提起死者的名称，尤忌与死者家人一同观赏死者照片和声相物品。

烧施，是给诸神或饿鬼的一种祭祀。在自家的屋顶、高山顶、草原或任意其他地方“偎桑”，也是给神鬼的祭祀。在风马旗杆、鄂博（指在山顶或石堆上，插上小旗，求神保佑往来行人）、嘛呢石子堆等处，除举行“煨桑”仪轨外，禁忌胡乱吼叫或鸣枪。家中有病人或未满月的婴儿以及有喇嘛作佛事时，门前点燃一堆小烟火，表示禁忌一般客人进人；当贵客、亲属进屋时，需先用燃着的松柏熏烤去污后方可进人。小孩出门，在鼻尖上点一些锅灰，以防魔鬼致害；家人很晚回家或出远门回家，甚至带别人送的礼品回家，同样也要熏香去污后才能进门。禁忌在长年患病或危重病人身边放声闲聊，或长时间停留。

*、喇嘛闭关修行时，门口有一块小木板或一个泥团，上插柏树枝，周围摆几颗小石子，称闭关石。表示修行者不得越此界石外出，除最亲近的固定人外，任何人禁忌进人界内。当我们采访或执行重要任务时，须先经闭关者准许后方可进人，并需把泥团周围之一颗小石子带放在闭关者跟前，才可开始采访。西藏平常有忌时之说，一般每月的初

一、

五、

十、十

五、二十等为白日；初

二、

四、

六、十

二、十

六、二十六等为黑日。白日主吉，可以从事法事、修殿、盖房、举行婚礼、商谈生意等各种活动；黑日主凶，一般忌谈各种盛事，或出门办大事。

藏族婚姻，有许多讲究，几乎各地区都有不同的婚礼方式。在一般情况下，男女双方相爱，除了解家庭经济状况等外，还要观察双方的属相是否对合，双方家庭供奉的护法神是否相合，若发现家中供神不一，属相不合时，一般双方父母不同意搞恋爱，更忌结婚。憎尼出家以后，均须起教名，不再沿用俗名。多年患病或家庭不和等常遇灾难之男女老少，除正常治疗外，也有请喇嘛作法事并改换名字的作法；改名以后则禁忌称呼前名，否则会导致不快。

藏族人在１３、２５、３７、４９、６１、７３等虚岁时，处在本命年，也是厄年，一般不出远门，禁忌参加娱乐活动，尤忌参与婚礼或葬礼活动。藏族人平常在家中做饭时，禁忌用勺子尝味，尤忌用勺子直接喝水后将剩下的水再倒人缸中，以免因给护法神的供水不净而导致灾难。吃饭、喝茶、喝酒，一般忌讳大口猛喝和发出响声，而且忌讳自己去取用，应由主妇斟人。喝茶、酒时不能只喝一杯，认为一杯成仇人，须喝三杯以上才吉祥。家中供奉的佛堂，未经准许，不得私自观看，以免触怒神佛而带来灾难。西藏一般禁忌借他人衣帽，尤其是寡妇、鳏夫之衣帽。若必需借用，则需在借和还时先熏香去污，否则会带来晦气。借用别家扫帚后，归还时只能当面摔在地下，切忌直接递人人家手中。

西藏的节庆活动，来源多与宗教有关，经历史演变，多数已形成以民族节日活动为主，少数的以宗教活动为主。如拉萨的祈愿**会（传大召）和酥油花供（燃灯节）；另外，各教派、各地方也都有一些区域性传统宗教节庆活动。拉萨的祈愿**会不仅是西藏全区性的活动，而且所有信仰藏传佛教省区的僧俗群众在经济条件允许时。也多以能亲往参加朝佛和观看格鲁派最高宗教学位拉让巴格西的考取过程为荣。而祈愿**会结束时的正月十五酥油花节（灯节），八廓街摆满各寺庙及各地民间艺术家用酥油制作的各种佛像、天女和故事传说中的图案、人物、花草、鸟兽，更是精彩多姿、玲珑剔透，人们在酥油花架下，欣赏赞叹，欢庆起舞，彻夜不眠，体现人们对生活的热爱和美的追求。参加这类活动时，应注意有关禁忌，内容基本和参加其他宗教活动时相同。

民族宗教传统节日活动的内涵和禁忌，是随着西藏社会历史和变革而不断演变的。如祈求丰收的望果节，在其一千五百余年的历史中，初始由苯教师按苯教仪轨带领村民进行“收地气”，求丰收的活动。８世纪起，由宁玛派僧人带领按宁玛派仪轨主导活动。１４世纪格鲁派兴起后，又改由格鲁派高憎带领按格鲁派轨进行。西藏民主改革前，广大农奴饱受压迫剥削，衣不遮体，食不果腹，他们是在被强制的情况下，参加望果节为领主们祈求丰收。只有在人民当家做主的今天，农民才得以主人翁的心态，打着各种彩旗，身着节日新装，抬着自己亲手用麦穗搭成的“丰收塔”，锣鼓喧天、欢歌曼舞地参与各种文体活动，来祈祷丰收，来表达他们对新生活的无比热爱和对中国共产党的由衷敬仰。

由望果节的历史沿革可以看出，藏传佛教禁忌文化，以至藏民族的民俗文化，都是随着社会的发展进步而不断更新兴替的。我们期望着新的藏传佛教禁忌文化的演变和形成，相信它定会随着与社会主义社会相适应的方向发展，使之更加丰富多彩，为社会主义精神文明和各民族的大团结提供绚丽的内涵。

推荐第8篇：目击藏传佛教法会

目击藏传佛教法会

刚刚在非常偏远的藏区参加了一个藏传佛教的盛大法会。对于一个一直生活在大都市的人来说，最大的收获，就是重新见识了久违了的信仰的力量。

法会开在深山里的一座寺庙。从主要的公路到寺庙，虽然只有二十多公里路，但是由于是土路，又是山路，所以车队足足开了两个小时，像一串蜗牛在慢慢蜿蜒。

土路沿着一条清澈的河流，向着山谷深处蔓延，似乎永远也没有尽头。沿途有三个藏族的自然村落。寺庙*的车开在最前面。当第一个村子出现在视野时，漫山遍野，出现了众多插满彩旗的摩托车，隆隆的马达声，突如其来地，打破了山谷的寂静。原来，当地的风俗习惯是，每次*回寺庙，当地藏民都要到路口来迎接，并且一直护送二十多公里一直到寺庙。只不过以前是骑马，而现在换了现代的交通工具——摩托车。形式可以改变，传统是不能丢弃的。 ? *的车子开过的地方，一队一队的藏民很有秩序地站在路边，捧着哈达迎接。很多藏民不顾身体的年迈，跑步追着*的车子，很恭敬地要给*钱。我好奇地跑过去看，居然大多数都是一元两元的破烂票子。但是看他们每个人小心翼翼的样子，这很可能是他们所有的现钱了。 ? 法会为期三天，基本上是当地人的一次狂欢节日。每天一大早天刚蒙蒙亮，喇嘛和*就开始念经，一般上午九十点钟的样子，正式的法事活动就结束了，狂欢正式开始。所有人轮番在寺庙前的广场上载歌载舞，一直到太阳将近落山才散场。这可是四千米的高原啊，我可是上个二楼都气喘如牛的。 为了众多客人的到来，寺庙里每个房间里都新安装了很多亮亮的灯泡。不知道是否是因为点惯长明灯的缘故，所有的灯居然都没有装开关！我们这些远方来的客人们，每天只好爬上爬下地忙着装卸灯泡。

我的好朋友把她的手机掉在地上了，回头去找，捡到的人无论如何不肯承认。结果，有看到他捡的藏民主动跑来告诉我朋友，说亲眼看到谁谁捡了她的手机，那个人的名字是什么，是哪里来的等等，还抱歉地解释说，那个人是从外面城市里来卖小商品的，不是他们本地人。于是我朋友顺利地要回了她的手机。

在法会期间，不断地有藏民到*的房间，请*对着他们有病痛的地方吹气，然后就在我的眼前，生龙活虎兴高采烈地离去，像是被医好了！

法会的最后一天，我的帽子挤丢了。上千人的大广场，上哪里去找？虽然是一顶不值钱的帽子，但是在艳阳浓烈的高原，还真是必需品。最不可思议的是，过了一会儿，居然有一个不认识的藏民，拿着我的帽子，跑到我面前，问是否是我的帽子！在那一刻，我真的相信他是菩萨化现的！

昨天晚上，看了美国的记录片《关于宇宙，你不知道的Ｘ》。片子中几乎集中了目前世界上最顶尖的科学家们，用量子物理学、神经学、化学等各个科学领域的最新研究成果告诉我们，这个宇宙一些基本规律。其中包括：时间的可逆性，万物的统一性，精神如何作用于物质等等。我在看的时候想，藏民可能一辈子都听不懂，甚至听不到这些新鲜深奥的名词，但是，千百年来，他们却身体力行地实践着。

推荐第9篇：藏传佛教寺庙汇总

藏传佛教寺庙汇总[组图]

藏传佛教寺院建筑艺术，在西藏古代建筑艺术中，最富有民族和时代特色，多依山而建、规模宏大，气势浑厚，工艺精致，金碧辉煌，蔚为壮观。从佛教寺院形成之初，到藏传佛教寺院建筑艺术主体风格的形成，其间大体经历了寺庙、寺院、宫殿与寺院建筑融合的三个发展阶段。模仿吸收印度与中国中原唐朝的建筑布局和模式是早期寺庙建筑的主要特点之一。

在佛教传入西藏之前, 藏族人信奉原始宗教(苯教)。佛教是在公元七世纪，同时由我国内地（大乘佛教）和印度、尼泊尔（密教）传入的。佛教传入西藏后，和苯教进行了长期的斗争并战胜了苯教。现在藏传佛教主要分为四大教派：宁玛派（红教）、萨加派（花教）、噶举派（白教）、格鲁派（黄教）。

西藏拉萨大昭寺

大昭寺又名“祖拉康”（藏语意思是经堂），位于西藏自治区拉萨市旧城中心，始建于647年。当时松赞干布娶了尼泊尔的尺尊公主和唐朝的文成公主。两公主入藏时各带了一尊珍贵的释迦牟尼像，松赞干布决定修建一座收藏佛像和经书的佛堂，即大昭寺。大昭寺现占地25100余平方米，中间是巨大天井，四面沿墙壁修建佛堂。殿高四层，上覆金顶，屋檐下吊铜铃，具有唐代及尼泊尔和印度的建筑特色。四周走廊和经堂、佛殿布满藏式壁画，描述历史人物和神话故事，长近千米。大殿中间座上的释迦牟尼十二岁时等身镀金铜像，是当年文成公主从长安带来的，1409年黄教祖师宗喀巴给佛像献上了金制玉佛冠，佛像变得更加威严。在内殿前还雕有当年运送释迦像的四力士像。大殿两侧配殿中供有松赞干布和文成公主及尺尊公主的塑像。签瓶是清乾隆57年(1792)所赐，筒内放置如意象牙五支，供寻找*和呼图克图灵童时用，常供奉在宗喀巴佛像前。寺内还保存着自唐代以来的各

种典籍、档案等大量珍贵文物。

西藏拉萨小昭寺

小昭寺位于拉萨著名的八角街北面，与大昭寺相距不足千米，始建于唐代（646年），与大昭寺同时。最初是由文成公主入藏时带来的汉族工匠建造，早期建筑系仿汉唐风格。小昭寺座西朝东，由庭院、神殿、门楼、释迦牟尼像、屋面金顶和内外转经回廊组成，总占地面积约4000平方米。历史上几经火焚后重建，现存的建筑中只有底层神殿是早期的建筑，殿内的10根柱子依稀可见吐蕃遗风，上面镂刻着莲花，四周环绕花草、卷云以及珠宝、六字真言。小昭寺主殿共三层，底层分门庭、经堂，佛殿三部分，周围是转经廓道，廊壁上遍绘无量寿佛像。三层楼上过去是*喇嘛下榻的地方。小昭寺的金顶也是汉地的歇山式样，整座建筑风格汉藏合璧。寺内原供奉的释迦牟尼12岁等身像，系文成公主由长安携带进藏，是西藏最珍贵的历史文物，后来在金城公主时期被移至大昭寺，而将尺尊公主携带的另一尊释迦牟尼8岁等身像移至小昭寺，成为小昭寺的主圣。如今这里是西藏僧侣修习密宗的上密院，这是格鲁派僧人修习密乘的地方，上密院堪布兼任小昭寺主持。为全国重点文物保护单位。

西藏昌珠寺

昌珠寺位于西藏山南雅砻河东岸的贡布日山南麓，始建于吐蕃松赞干布时代，据说文成公主曾在该寺驻足修行。寺中有一口铜钟在整个西藏都很有名。帕竹政权时期，昌珠寺进行大规模的维修和扩建。昌珠寺在其晚期归属格鲁派。藏语中，昌是鹰、鹞的意思，珠是龙的意思。相传此地在建寺前有一恶龙，被松赞干布化身大鹏降伏后才得以建寺，故得名。据说莲花生和米拉日巴等藏传佛教史上有名的人物都曾在昌珠寺周围修行。昌珠寺由大殿、转经围廊、廊院三部分组成。主要建筑是措钦大殿，殿内供奉一尊三世佛像，和其它寺庙里不一样的是，这尊铜佛像是由全铜浇铸而成，甚有特色。昌珠寺的珍珠唐卡为镇寺之宝，长2米、宽1.2米，所画的是坚期木尼额松像（观世音菩萨憩息图）。共耗珍珠26两，计29026颗，镶嵌钻石一颗，红宝石二颗，蓝宝石一颗，紫宝石0.55两，绿松石0.91两，计185粒，珊瑚4.1两，计1997颗，黄金15.5克。为全国重点文物保护单位。

西藏桑耶寺

“桑耶”，藏语译音，意为“不可想象”。桑耶寺位于西藏札囊县雅鲁藏布江北岸，临近吐蕃赞普冬宫所在地扎玛宫。由赤松德赞亲自主持奠基修建，始建于76 2年，是藏传佛教史

上第一座佛法僧俱全的寺庙。桑耶寺是以古代印度婆罗王朝在摩揭陀所建的乌达波寺为蓝本而建造的。整个建筑群占地面积11万余平方米，完全按照佛经中的大千世界布局：宏伟的乌策大殿代表世界中心须弥山；太阳、月亮两殿象征宇宙中的日、月两轮；乌策大殿四角的四座佛塔代表四大天王；大殿周围均匀分布有四大殿、八小殿，表示四威海中的四大部洲和八小洲；环绕寺庙的圆形围墙象征世界外围的铁围山。“乌孜”大殿即“祖拉廉”，是桑耶寺的中心主殿，大殿正门口有一座石碑和一口铜钟，还有石狮一对，形制大小完全一致。大铜钟钟高1.1米，直径0.55米，钟上铸有古藏文，十分罕见。据《贤者喜宴》载，此铜钟是西藏地区所铸的第一口钟。该寺是最早传播旧密法的寺院，藏传佛教宁玛派兴起后，该寺属宁玛派。后因萨迦派曾出资修复，寺政又由萨迦派掌管一部分。

西藏托林寺

托林寺位于西藏自治区阿里扎达县境内，由古格王扎西衮之子益西沃于996年仿桑耶寺而建，托林，意为“飞翔空中永不坠落”。由于古格王朝的大力兴佛，托林寺便逐渐成为当时的佛教中心。在藏族历史上，托林寺的地位举足轻重。著名的益西沃、阿底峡、仁钦桑布等任务的故事都以托林寺为背景展开。完好时的托林寺由迦萨殿、白殿、十八罗汉殿、米勒佛殿、护法神殿阿底峡殿、仁钦桑布译师殿以及众多僧舍、佛塔林构成，规模宏大，而今已很难从遗存的断墙残塔窥见当初的规模格局了。托林寺的建筑风格和壁画明显直接受尼泊尔和印度的影响，是各地的建筑和佛像风格的集大成者。现存的托林寺的主殿，是一座坛城式建筑，造型典雅，建构奇特，四面的高塔象征四大护法金刚，殿内供奉了许多镏金佛像。其中的壁画保存完好，里面的壁画仍栩栩如生。塔林分两组，每组塔群中各有三条长塔，每条长塔由几十乃至几百座形式相同的小塔一字排列连成一串，长达几十米至几百米，十分壮观。为全国重点文物保护单位。

西藏昌都孜珠寺

孜珠寺位于西藏东部昌都丁青县著名的孜珠山上,海拔4800米左右。是西藏海拔最高的寺院，也是全藏区最大的苯教寺院，和保留苯教仪式仪轨最完整的寺院。始建于公元前4世纪，由西藏第二代藏王穆赤赞普修建而成的。苯教又称“苯波教”，是在佛教传入西藏之前，流行于藏区的原始宗教。因教徒头裹黑巾，故俗称“黑教”。由于历史的原因，苯教这个曾经一度掌握过西藏政教大权的原始宗教，后来不得不让位于佛教。孜珠寺由苯教著名高僧罗邓宁波·仁增康珠于十四世纪中期再度兴建和恢复的。孜珠乃六座山峰之意，六座山峰上到处都是大殿，经堂，僧舍人数多达

二、三千人。孜珠寺的苯教禅院可系统地讲述苯教经典、传授包括神秘而古老的苯教无上瑜珈等各种修习方法。孜珠寺由于地处雪山上，自然条件极为艰苦，至今还没有通电，僧人是在非常艰苦的情况下修炼苯教的佛法。现在孜珠寺有200多个僧人，寺庙为他们开办了内明、辩论、禅定3所学校，僧人在孜珠寺从内明开始修学到禅定，要把苯教现有甘珠尔（祖师敦巴辛绕口述的苯教知识）187部显宗、密宗、大圆满经典学完。该寺还存有一种古老的苯教裸体神舞。

西藏日喀则萨迦寺

萨迦寺位于西藏自治区日喀则市西南方约160公里萨迦县境内，海拔4280米。萨迦，藏语意为“灰白色的土地”。由萨迦的创始人昆·贡却杰布于公元1073年创建，是该教派的祖寺。其后萨迦王朝统治全藏70余年，这里曾是萨迦王朝的首府，是西藏政治、经济、文化、军事的中心。萨迦寺的建筑呈正方形，像一块魔方一般，体积约2万立方米，四周筑有围墙。寺墙很高，墙外还有一道人工挖的护城河。外墙粉刷成红、黑、白三色，红色象征文殊，白色象征观音，灰色是金刚持菩萨，三色成花，故人称萨迦教派为“花教”。寺内主要建筑有大经堂、八思巴“则金拉丈”(公署)及僧舍多处。大经堂面积5700平方米，高约十米，殿内共使用了164根直径超过3米的朱红色木柱，气魄十分雄伟。萨迦寺最负盛名的就是它的唐卡和珍藏典籍了。萨迦寺收藏各种经书28000多本，在全国寺庙中居于首位。其中一部金粉抄写的1.3米宽、1.7米长、1米厚的世界上最大的经书。还有3000多块已有上千年历史的梵文贝叶经。萨迦派准许教徒娶妻生子，政治权力父子相传，而宗教权力则叔侄相传。

西藏雄色寺

雄色寺位于西藏自治区中部曲水县的雄色山上，环境清雅，灌木环绕，林中栖息着飞禽走兽。该寺建成至今已有900多年历史。早在12世纪，藏传佛教噶举派祖师帕珠.多吉杰布曾派弟子克贡.曲吉僧森格在这里建立了第一座寺院，遂成为噶举派八个支系之一香巴噶举的中心。二百年后，著名的红教僧人贡结朗钦巴从藏东来到这里修炼，雄色寺由白教（噶举派）改成了宁玛派（红教）修行的圣地。贡结佛法造诣高深，其著作《朗钦宁底》至今仍为宁玛派教徒的重要经典。雄色寺主要分为僧舍区和佛殿区两大部分，僧舍主要分布在离经堂不远的山坡上。经堂建在僧舍前的一块平台上，主要建筑有白塔一座，大经堂一座，另大经堂右前建有一小经堂或称藏经室，其建筑规模都不是很大。雄色寺现有尼姑一百多人，是西藏境内最大的红教尼姑寺。

西藏敏珠林寺

敏珠林寺是藏传佛教宁玛派的主寺,位于西藏自治区扎囊县扎囊河以东的扎期区。寺院坐西朝东,建于清康熙十五（1676）年,由宁玛派的一位伏藏大师创建。敏珠林寺面积约10万余平方米,主殿祖拉康墙壁上绘有多头多臂、面目狰狞的佛像,这是宁玛派寺院的一大特点。按藏传佛教的解释,这些威赫忿怒的护法神灵,是寺院防御敌人和恶魔的守卫者,被称为“护法神”。造型粗放、夸张,是西藏密宗艺术的代表。主殿第三层有两个佛殿,其中一个喇嘛拉康佛殿内,绘有历代著名宁玛派喇嘛像。敏珠林寺注重研习天文历算、医学,并以书法优美著称。依以往惯例,由敏珠林寺选派高僧,一部分担任设在布达拉宫内的僧官学院的教师,另一部分人则到门孜康负责研究历算和编写修订《藏历年表》。敏珠林寺的僧人可以娶妻生子,在寺主的继承上是以父子或翁婿传承,并不完全限定在父子血统关系上。敏珠林寺在研究宁玛派的历史、教义等方面,具有十分重要的地位。

西藏金刚寺

金刚寺是一座红教庙宇，相传始建于公元15世纪后期。金刚寺规模略小于安觉寺、南无寺，但其名声并不亚于二寺。每年藏历五月初十，为纪念莲花生大师，金刚寺都要举行名为

“泽久”的跳神活动。是日，寺院内香烟缭绕，鼓号齐鸣，僧人颂经，观者潮涌。最吸引人的跳神，是俗众称为“骷髅舞”的面具舞蹈。跳神者头戴骷面具，身穿绘有肋骨纹路的白色上衣，手戴长指甲手套，腰围彩裙，脚套响铃，外形奇异舞步轻盈。据说，骷髅形象其实是心地善良、而且法力高深的护法神。

西藏楚浦寺

楚浦寺又称“楚布寺”、“楚普寺”或“磋布寺”，位于距西藏自治区拉萨约七十公里的堆龙德庆县那嘎乡境内白玛琼宗山下，海拔4400米。由一世噶玛巴都松钦巴于1189年修建，是噶玛噶举派的主寺。楚浦寺坐北朝南，建筑群以大殿为中心分布，包括经堂、佛堂、护法殿、佛学院、密宗修习院、*私邸及僧舍等。杜康大殿是楚浦寺的主要建筑，高三层，面积614平方米，由经堂和佛殿等组成。经堂中心升起一层，构成高敞天窗用以采光。这里是全寺僧侣集会、诵经的活动场所。经堂内装饰华丽、雕梁画栋，帏幔交织，五光十色。经堂四壁绘有十六罗汉等壁画。楚布寺所藏的稀世文物，有江浦寺建寺碑、高约两米半，宽约半米，上刻古藏文，是研究吐蕃时期重要的史料。空住佛，楚布寺镇寺之宝，传说银像塑成之后竟自动悬浮空中达七天之久。第二世噶玛巴*嘎玛巴希，长时间在成吉思汗宫廷中传教，蒙古大汗蒙哥专门赐给他一颗金印和一顶金边黑帽，故称黑帽派。1283年, 二世噶玛巴逝世前，在楚布寺开创了*转世的宗教习俗。*的转世习俗就是从楚布寺开始的，后来在西藏的其它教派推而广之。

西藏日喀则夏鲁寺

夏鲁寺位於西藏日喀则市东南20处的夏鲁村，于宋元祜二年（1087）由僧人吉尊西饶琼乃创建。为藏传佛教后弘期所建的著名寺院，属被誉为藏传佛教各教派之源的布顿教派，也是藏传佛教夏鲁派的主寺。夏鲁寺内的主体建筑为“夏鲁拉康”，由大殿、四个扎仓及僧舍组成。大殿坐西朝东，为两层，底层主殿为集合埸所，面积约1500平方米，内供释迦牟尼和八大弟子像；两侧有经堂，藏有《甘珠尔》、《丹珠尔》经。大殿的第二层属汉式四合院布局，设正殿、配殿、前殿、左右对称。四个殿堂各设琉璃歇山顶和飞檐翘角，檐下为斗拱。屋脊是琉璃面砖，瓦当图案多形，有仕女、飞天、狮虎、花卉等。正殿供奉释迦牟尼佛像和布敦大师塑像，还有大小不一的铜噶当塔。用檀香木制成的经版和盛圣水用的坛子并称寺内两宝。该寺以具有藏、汉风格完美统一的建筑而闻名全藏。夏鲁寺的壁画年代久远，欣赏价值极高。该寺为全国文物保护单位。

西藏白居寺

白居寺藏语简称“班廓德庆”，意为“吉祥轮大乐寺”。位于西藏自治区江孜县西北宗山脚下，海拔3900米。始建于明宣宗宣德二年（1427），历时10年竣工。据说是由克珠杰和热丹兖

桑帕二人共同修建的。白居寺是在西藏各教派分庭抗礼的情况下建立的，因此它能聚各派和平共存于一寺。每个教派在此寺内都拥有五六个“扎仓”（殿堂）。因而在西藏佛教史上有特殊的地位和影响。该寺现有16个扎仓。主寺有三层，殿内挂满各种风格的“唐卡”，还有一尊近8米高的铜佛坐像。据史料记载，铸造这尊佛像，用去14吨黄铜。大殿二层东厢殿内，供有文殊菩萨和泥塑罗汉共20多尊，为明代艺术珍品。白居寺旁，有“十万佛塔”白居塔。塔有九层，高达32米多，有108个门、77间佛殿、神龛和经堂，是中国建筑史上独一无二的珍品。殿堂内藏有十余万佛像，千余尊泥、铜、金塑佛像，堪称佛像博物馆。

西藏昌都强巴林寺

强巴林寺位于西藏自治区昌都镇内的四级台地上。该寺是由宗喀巴弟子喜绕松布于1444年创建的。占地面积三百余亩，寺内主佛为强巴（大慈）佛，故名。昌都强巴林寺有五大*世系，12个扎仓，僧人最多时达5000余人，并辖周围小寺70座。昌都寺与内地王朝的关系历来极为密切。从清朝康熙帝开始，该寺主要*受代皇帝册封。该寺主要建筑保存完好，经堂内塑有数以百计的各类佛像和高僧塑像，上千平方米的壁画以及众多的唐卡画。强巴林寺的“古庆”跳神素以狰狞逼真的面具，整齐典雅的动作造型，宏大的场面而闻名雪域高原。

布达拉宫

布达拉宫位于西藏自治区首府拉萨市西北郊区约 两千米 处的一座小山上。在当地信仰藏传佛教的人民心中，这坐小山犹如观音菩萨居住的普陀山，因而用藏语称此为布达拉（普陀之意）。

布达拉宫重重叠叠，迂回曲折，同山体融合在一起，高高耸立，壮观巍峨。宫墙红白相间，宫顶金碧辉煌，具有强烈的艺术感染力。它是拉萨城的标志，也是西藏人民巨大创造力的象征，是西藏建筑艺术的珍贵财富，也是独一无二的雪城高原上的人类文化遗产。

唐初，松赞干布迎娶唐朝宗室女文成公主为妻，为夸耀后世，在当时的红山上建九层楼宫殿一千间，取名布达拉宫以居公主。据史料记载，红山内外围城三重 , 松赞干布和文成公主宫殿之间有一道银铜合制的桥相连。布达拉宫东门外有松赞干布的跑马场。当由松赞干布建立的吐鲁番王朝灭亡之时，布达拉宫的大部分毁于战火。

明末，在蒙古固始汉的武力支持下，五世* 建立葛丹颇章王朝。公元 1645 年，开始重建布达拉宫，五世*由葛丹章宫移居白宫顶上的日光殿， 1690 年，在第巴桑杰嘉错的主持下，修改红殿五世*灵塔殿，1693 年竣工。以后经历代*喇嘛的扩建，才达到今日的规模。

布达拉宫外观13 层，高110 米，自山脚向上，直至山顶。由东部的白宫（*喇嘛居住的地方 ），中部的红宫（佛殿及历代*喇嘛灵塔殿 ）组成。红宫前面有一白色高耸的墙面为晒佛台，在佛教的节日用来悬挂大幅佛像挂毯。

布达拉宫整体为石木结构宫殿外墙厚达 2 ～5 米 ，基础直接埋入岩层。墙身全部用花岗岩砌筑，高达数十米 ，每隔一段距离，中间灌注铁汁，进行加固，提高了墙体抗震能力，坚固稳定。

屋顶和窗檐用木制结构，飞檐外挑，屋角翘起，铜瓦鎏金，用鎏金经幢，宝瓶，摩蝎鱼和金翅乌做，脊饰。闪亮的屋顶采用歇山式和攒尖式，具有汉代建筑风格。屋檐下的墙面装饰有鎏金铜饰，形象都是佛教法器式八宝，有浓重的藏传佛教色彩。柱身和粱仿上布满了鲜

艳的彩画和华丽的雕饰。内不廊道交错，殿堂杂陈，空间曲折莫测，置身其中，步入神秘世界。

布达拉宫内部绘有大量的壁画，构成一座巨大的绘画艺术长廊，先后参加壁画绘制的近有二百人，先后用去十余年时间。壁画的题材有西藏佛教发展的历史，无世达喇嘛生平，文成公主进藏的过程，西藏古代建筑形象和大量佛像，金刚是一部珍贵的历史画篆。布达拉宫中各座殿堂中保存有大量的珍贵文物和佛教艺术品。无世达 的灵塔，座落在灵塔殿中。塔高 14.85 米 ，是宫中最高的灵塔，塔身用黄金包裹，并嵌满各种珠宝玉石，建造中耗费黄金 11 万两。其它几座灵塔虽不如*喇嘛灵塔高大，其外表的装饰同样使用大量黄金和珠宝，可谓价值连城。

罗布林卡

罗布林卡坐落于西藏自治区拉萨市西郊拉萨河的北岸。“罗布”在藏语中意为“宝贝”，“林卡”的意思为“林园”，罗布林卡即“宝贝园”，又名“珍珠苑”，罗布林卡是一座典型的藏式风格园林。

罗布林卡始建于公元 18 世纪中叶，是历世*喇嘛处理政务和进行宗教活动的夏宫。自七世*以后，历世*喇嘛均曾对罗布林卡进行扩建，其中以八世和十三世*进行的扩建规模最为宏大。八世*扩建后，使罗布林卡明显具备了园林特点。十三世*主要辟建了“金色林”，并在园林西部修建了金色颇章等建筑。

罗布林卡的占地面积约为 360 万平方米。园内有植物 100 余种，不仅有拉萨地区常见花木，而且有取自喜马拉雅山南北麓的奇花异草，还有从内地移植或从国外引进的名贵花卉，堪称高原植物园。

罗布林卡由格桑颇章、金色颇章、达旦明久颇章等几组宫殿建筑组成，每组建筑又分为宫区、宫前区和林区三个主要部分。以格桑颇章为主体的建筑群，位于第二重围墙内南院的东南部。以措吉颇章 ( 湖心亭 ) 为主体的建筑群，位于格桑颇章西北约 120 米 处，是罗布林卡中最美丽的景区。以金色颇章为主体的建筑群，位于罗布林卡西部。各组建筑均以木、石为主要材料建成，规划整齐，具有明显的藏式建筑风格。主要殿堂内的墙壁上均绘有精美的壁画。此外，罗布林卡内还珍藏有大量的文物和典籍。

罗布林卡的建筑特点是：高处筑台，低处挖池，任其自然，以取景为胜。罗布林卡内树木茂密，在绿树丛中，湖心宫、龙王亭、金色林卡等具藏式风格的建筑隐约其间，幽曲动人。清新的空气，安谧的环境，具有一种西藏园林特有的朴实自然的情趣。

甘丹寺

甘丹寺位于拉萨市达孜县境内的旺古日山上，规模宏大、气势磅礴，庙宇巍峨重叠，俨然是一座小山城。它于公元 1409 年由藏传佛教格鲁派创始人宗喀巴所建，距今已有 580 多年的历史。寺庙主要建筑有措庆大殿、夏孜扎仓、强孜扎仓，以及斯赤康、赤多康、斯东康等主殿。除主殿外，还有 23 个康村，共有建筑房群 121 幢，总占地面积 7.75 万平方米。寺内保存了很多稀世珍宝。比如有公元 1757 年清乾隆皇帝御赐给甘丹寺的一套自身穿过的九龙盔甲；有准噶尔王赐给的蒙古包；还有著名的 24 幅佛祖释迦牟尼及 18 罗汉像的丝织品，传说是唐朝文成公主亲手所绣。

甘丹寺内供有弥勒佛及宗喀巴鎏金铜佛，这是所有信徒都要朝拜的主尊佛。斯东康殿内有甘丹赤巴灵塔。甘丹赤巴意为甘丹寺法主，得到这个法位的是经过多次考试筛选出来的具有最高佛学造诣的人。甘丹赤巴到 1950 年以前共有 96 任，因此有灵塔 96 座，其中宗喀巴灵塔最为精湛，经十三世*喇嘛重修，原来的灵塔又用厚金皮包裹，并镶嵌了大量珠宝和稀世珍品，更加金碧辉煌。寺内所有佛具、法器、经典、唐卡以及琳琅满目的壁画、雕饰精美的梁柱等都是珍贵的文物精品。

甘丹寺于 1961 年被国务院列为第一批全国重点文物保护单位，但是在 “ 文化革命 ” 后期和全国其他地区大小寺院一样受到严重破坏，许多殿堂只剩下残垣断壁。

80 年代以后，甘丹寺作为国家重点文物保护单位，作为藏传佛教的主寺，它的维修引起了政府有关部门和信教群众的关注。从 1982 年开始，甘丹寺用由国家拨款、寺庙集资、群众捐资等形式先后重修了部分殿堂，但由于资金和技术上的不足，这些殿堂质量很难得到保证，更不要说达到国家《文物法》中所说的 “ 整旧如旧 ”、“ 保持原貌 ” 的要求了。

政府拨出专款 2600 万元维修甘丹寺

已故的第十世*大师十分关心甘丹寺的维修， 1987 年他和全国政协副主席阿沛 · 阿旺晋美一起召集了有关人员研究修复甘丹寺方案。 1988 年拉萨市根据*大师和阿沛副主席的意见，提出修复甘丹寺的初步规划和预算，报上级有关部门。

1992 年西藏自治区人民政府正式批准了甘丹寺的修复计划，由自治区财政厅拨出专款 2000 万（后又追加了 600 万）。 1993 年 3 月 3 日 ，成立了以政府副主席吉普 ·平措次登为组长，政府副主席、拉萨市委书记洛桑顿珠为副组长的甘丹寺修复工程领导小组，聘请了全国人大副委员长帕巴拉 · 格列朗杰等为工程顾问。

至此，甘丹寺修复工程正式开始启动。为了便于甘丹寺主体建筑修复工程材料的运输，解决甘丹寺山路凹凸不平、路面窄小、排水设施不全、甘丹寺吃水用水困难等问题，从 1993 年 5 月 1 日起 正式实施了甘丹寺的道路扩建工程和引水工程，作为第一期修复工程全面开工。在工程办的具体指导下，全体施工人员昼夜奋战，不到 3 个月，只花了 50 多万元，就保质保量地完成了第一期的工程任务，为主体工程的逐步实施打下了良好的基础。

1993 年 12 月 26 日 ，措庆大殿、夏孜扎仓、强孜扎仓三大殿主体工程先后开工，拉萨市城关区古建公司、城关区综合一厂、城关区安装一公司承担了主要的修复任务，他们曾参加过各种古建筑的维修，有着丰富的经验和雄厚的技术实力。进入施工工地以后，技术人员和工人都吃住在旺古日山上，他们克服了高山缺氧、气候反常、用水困难、交通不便等种种困难，坚持按照《文物法》所规定的 “ 整旧如旧 ”、“ 保持原貌 ” 的原则，坚持布达拉宫维修时所遵循的 “ 精心设计，精心施工，加强领导，万无一失 ” 的要求，经过 3 年多的施工，不仅保质保量地完成了措庆大殿、夏孜扎仓、强孜扎仓三大殿的土建工程以及彩画、壁画和斯东康、斯赤康、赤多康 3 座金顶，而且节约了大量资金，并用这节约的 500 多万资金建起了甘丹寺的太阳能供电系统，还有其他计划外的 15 项工程。他们的这种做法赢得了甘丹寺全体僧众的高度赞扬。 1997 年 10 月 4 日甘丹寺工程修复领导小组和政府的检验部门验收这项工程时，一致通过验收，并将此修复工程评为优良工程。

修复后的措庆大殿、夏孜扎仓、强孜扎仓三大殿土建工程总面积为 9371.71平方米 ，共用资金 900 多万元，三大殿修复壁画面积为 1835.18平方米 ，共使用资金 300 万元，修复后的 3 座金顶总面积为 1388.94平方米 ，共使用资金 1000 多万元，其中镀金所用高色黄金为 83.73 公斤 。

传统与科学相结合的修复工程

由于甘丹寺依山而建，不同于其他建筑，维修技术要求高，施工难度大，加之被毁坏得很厉害，除地基轮廓外，殿堂结构，门窗数量，梁长柱距无法了解，因此要想达到《文物法》所提出的 “ 保持原貌 ”、“ 整旧如旧 ” 的要求，是非常难的。工程人员不仅进行了精密的实地测量，而且走访了有关上层宗教人士，并根据他们提供的线索去寻找原始资料。技术人员几乎跑遍了西藏博物馆和西藏历史档案馆，去收集资料和照片，一次次地请甘丹寺的老僧人回忆甘丹寺大殿堂的结构和特点，并整理出详细材料，从而在修复中最大限度地保持了甘丹寺原来的风貌特点。

除此之外，施工人员还特别注意工程材料的沿用和把好质量关。他们多次专门到林芝、热振、江孜、墨竹工卡等西藏各地去采购上好的圆木、椽子木、松木、白杨和白玛草等工程所需要的材料，参照哲蚌寺、色拉寺的主要殿堂的结构、雕饰、壁画的特点，完全按照传统工艺进行加工。因为史书上记载，这两座大寺的主要殿堂都是参照甘丹寺设计建造的。对于新修墙体的外表，仍用传统的块石砌筑，考虑到结实稳固，在关键部位，就用现代科学的手段采用钢筋水泥材料圈连。比如，在清理夏孜仓废墟时，发现在原主体建筑底部有二层夹屋，每层高 2.3 米 ，总高达三层楼。由于这些建筑年代久远，同时受山势和地形变化的影响，

每层夹屋的承重墙都向外倾斜。怎么办？工程技术人员经过实地反复考查研究，最后决定拆除全部危墙，重新修复。在保证不改变原貌的前提下，在每道墙体与主体墙连接处，沿用 “ 工字型 ” 钢筋混凝土结构圈连，做到了平均承受负重，防止了向外衍挂的隐患，保证了工程质量。

对于木构件除了精心选料，使其自然风干外，对所有木构件都采取了喷洒化学药物的防虫防腐处理。

金顶加工不仅工序复杂而且有很大的危险性。为此技术人员在金顶制作中除木构件和铜皮加工完全按传统的技术精心完成外，在镀金时，除用传统防毒措施口含生肉、面带口罩外还利用了现代军用防毒面具，保证了施工的安全有效。施工人员凭借他们多年维修古建筑的丰富经验，在保证质量的前提下，对金银碾磨，镀金烧烤等方面都进行了大胆的技术改进和科学探索，大大减少了传统工序所带来的许多人力和物力的不必要浪费。

甘丹寺的夜晚也亮如白昼

多少年来，照明问题一直困扰着甘丹寺的僧人，他们梦想着有一天甘丹寺的夜晚也像白天一样亮亮堂堂。在这次的修复工程中，在有关部门的支持和修复室的努力下，使这一梦想变成了现实。如今 4000 多瓦的太阳能供电系统，不仅照亮甘丹寺的每一个大殿，每一座僧舍，也照亮了每一个僧人的心。

“ 你们是这个，过去多少年一直没有电，如今政府给我们解决了用电。 ” 喇嘛们伸出大拇指激动地对前来安装线路的汉族师傅这样说。他们主动和师傅们热情招呼，为他们端茶倒水。

甘丹寺高僧、中国佛教协会西藏分会会长波米 · 强巴洛珠听说甘丹寺正在安装太阳能供电系统时，极为高兴地说： “ 我们寺的喇嘛，晚上需要读很多经书，今天你们解决了照明问题，我要为你们祝福，祝你们万事如意，家庭和睦，生活幸福。 ”

此次安装太阳能供电系统工程的实施，标志着甘丹寺 500 多年来用酥油照明历史的结束，也为保护这座国家文物单位起到了积极作用。

修复工程被评为优良工程

1997 年 10 月 4 日 ，西藏自治区领导、甘丹寺修复工程领导小组以及质量检验部门，还有新闻单位组成的验收队伍，沿着正在整修中的公路，驱车来到海拔 4300 多米高的甘丹寺。早已等候在那里的甘丹寺修复工程办公室负责人和施工单位的负责人，虽然认为这项工程凭着自己的努力和技术实力，通过验收是不成问题的，但心情还是很不平静。当验收小组对措庆大殿、夏孜札仓、强孜扎仓、三大金顶、壁画、雕饰等各方面一一进行仔细地检查后，当场召开第七次领导小组会议，一致通过验收时，他们的心情才放松下来。

当验收小组宣布此项工程被评为优良工程时，在场的近千名工人和僧人报以热烈的掌声。甘丹寺这一可以载入史册的修复工程的圆满完成，使这座有着近600 年历史的古刹终于再现了昔日的辉煌。

-哲蚌寺

在拉萨西郊约 10 公里的根培乌孜山的南山坳里有一片白色的建筑群，远远望去，好象堆积在山坳里的一堆雪白的大米，因而叫做哲蚌寺，藏文意为积米寺，是藏传佛教格鲁派寺院。与甘丹寺、色拉寺合称拉萨三大寺，全名吉祥米聚十方尊胜洲。

在哲蚌寺大兴土木之前，这里只有哲蚌寺的创建人绛央曲结（妙音法王）修法的山洞和小庙，旁有白塔两座。以后大规模的寺院建筑就是以此中心修建起来的。明永乐十四年（ 1416 ），宗喀巴弟子绛央却杰主持修建。建成后他任第一任堪布。由最初的 7 个弟子，分别形成该寺 7 个札仓（经学院）。后来发展为格鲁派实力最雄厚的寺院。最盛时期寺僧编制为 7700 人， 拥有 141 个庄园与 540 余个牧场。该寺是历世*喇嘛的母寺。三世*索南嘉措于 1546 年作为该寺的第一个*被迎请入寺。后来他应蒙古俺答汗的邀请，到青海讲经传法。明万历六年（ 1578 ），俺答汗赠以 “ 圣识一切瓦齐尔达喇*喇嘛 ” 的尊号，*喇嘛一称即始于此。索南嘉措得此尊号后，又追认其前两世为第

一、二世*喇嘛。五世*罗桑嘉措受清朝册封之前，一直住在该寺。由于历世*喇嘛皆以哲蚌寺为母寺，因此该寺在格鲁派寺院中地位最高。

寺院内部组织制度严密。错钦、札仓、康村和米村为主要的组织。错钦是全寺最高组织；札仓隶属于错钦，相当于分院；康村是札仓的基层组织；米村又是康村的下一级组织。四个札仓分别名为罗色林、果芒、德阳、阿巴。每个札仓各有供茶集会的大殿和经堂。札仓各有自己所属的僧众，不同札仓僧众不能相混。札仓的学习制度，每年集体学习共有 8 次，每次学习时间 15 天至 1 个月不等。学习方法是背诵经文和以因明方式辩论；在堪布前受试及格，由堪布按成绩优劣分别登记，授予不同等级的 “ 格西 ” 学位，直到参加大祈愿法会，授予最高的 “ 拉然巴 ” 格西学位。

哲蚌寺的建筑巧妙地利用山坳里的一片漫坡地，逐层上建，殿宇联接，群楼耸峙，规模宏大，雄伟壮丽。哲蚌寺的建筑很多，主要的有甘丹颇章、措钦大殿、四大扎仓及其所属康村等。各个建筑单位大体上可分为院落地平、经堂地平和佛殿地平这样三个地平高程。这样就形成由大门到佛殿逐步升高的轮廓，使后面的佛殿部分显得巍然高耸。在大殿和主要经堂的外部又采用金顶、相轮、宝幢等加以装饰，使得建筑形体更加丰富多彩。

措钦大殿位于哲蚌寺的中心占地 4500 多平方米，经堂内有 190 多根柱子，可容纳

七千到一万名喇嘛，是全寺僧人集中诵经和举行仪式的场所。沿廊前石阶而下是宽敞的辩经场，各扎仓的喇嘛要在此立宗答辩，获胜后方能参加传昭大法会的格西资格考试。供奉的主佛是大白伞盖佛母像和无量胜佛 9 岁身量像。后殿正中供有一尊二层楼高的鎏金弥旺强巴佛；左边配殿是三世佛殿，供有过去佛燃灯、现在佛释迦牟尼、未来佛强巴三尊佛像；右边配殿内供有各种佛经。佛殿回廊的出口处有一方清朝同治皇帝的御笔匾额上书 “ 输成向化 ” 。大殿西侧的 “ 龙崩康 ” 是灵塔殿，其中三座银塔格外引人注目，中间一座即二世*喇嘛的灵塔，左右两塔为哲蚌寺的祖师塔。大殿三楼的祖师殿有藏经阁和强巴通真佛殿，供奉着强巴 8 岁铜像，铜像上的法螺据传是释迦牟尼的遗物，为镇寺法宝。四楼主殿供有释迦牟尼说法像，两旁还有 13 座银塔。侧殿为罗汉堂，内供佛教历代祖师和罗汉等神像，并供有哲蚌主要大*的报身像。

哲蚌寺扩建时有七个扎仓，后来逐步合并为四大扎仓，分别为果芒、洛色林、德央和阿巴扎仓。其中洛色林扎仓的规模最大，主经堂由 108 根圆柱组成，面积 1100 多平方米，可容纳 5000 名僧人同时诵经。后殿为强巴拉康，主供强巴佛。果芒扎仓主经堂由 102 根木柱组成，面积 1000 多平方米，内设吉巴拉康、敏主拉康及卓玛拉康，并列于大经堂最后面。德央扎仓主经堂由 56 根圆木柱组成成，面积 500 多平方米，主佛为维色强巴佛，意为破除一切穷困的强巴佛，是僧俗信众对未来美好幸福的向往和寄托。阿巴扎仓为密宗学院，大殿由 48 根大柱组成，面积 480平方米，殿中供奉的是 9 头 34 臂的胜魔饰畏金刚像，是黄教密宗三大本尊之一。传说该佛是大法王宗喀巴亲手塑建的。怖畏金刚右侧的宗喀巴像，据说也是宗喀巴亲自塑制的，其塑像的鼻梁端直挺拔，与其它寺院供奉的宗喀巴像有明显不同。

甘丹颇章是*喇嘛在哲蚌寺的寝宫。在重建布达拉宫以前五世*喇嘛一直住在这里，并在那一时期执掌了西藏的政教大权，甘丹颇章也就成了西藏地方政府的同义语，史学界故称其为 “ 甘丹颇章政权 ” 。甘丹颇章生活费哲蚌寺第十任堪布、即二世*喇嘛郭嘉措于公元 1530 年时兴建，宫室共 7 层，分前、中、后三幢建筑。前院系地下室的各类仓库。二层院落面积达 400 多平方米，四则皆为僧舍游廊。*喇嘛生活起居主要在 7 楼，设有经堂、卧室、讲经堂、客厅等。 7 楼还有两个殿，卓玛殿和护法神殿。殿内供奉有一个少女干尸，据说她原是旦巴林一个农民的女儿，后被寺庙以妖女为由处死，并将尸体风干后塑为吉祥天女神像。

色拉寺

色拉寺全名为色拉大乘洲，位于西藏拉萨北郊色拉乌孜山南麓，由于山下修寺时原野上长满了茂盛的野玫瑰花 “ 色瓦 ” 而得名。色拉寺是藏传佛教格鲁派祖师宗喀巴委派其八大弟子之一的释迦也失（１３５４－１４３５年，曾被明朝封为大慈法王）于１４１９年建造。１９６２年被定为西藏自治区重点文物保护单位，１９８２年晋升为全国重点文物保护单位。

色拉寺依乌孜山山脚走向因地制宜而建，规模宏大，占地面积达１１４，９６４平方米，殿宇错落有致重楼叠阁，金碧辉煌，甚为壮观，体现出藏传佛教寺院依山式建筑的鲜明特点。整座建筑群由佛殿、经堂、扎仓（僧院）、僧舍和康村及策墨林和热振等著名大*的剌章宫殿等建筑单元组成。其中措钦大殿、麦巴扎仓、阿巴扎仓、吉扎仓为该寺的主体建筑。早期建筑以麦巴扎仓和阿巴扎仓为中心修建。位于西南的教养巴扎仓遭雷击后于１７６１年重建，高四层，建筑面积１６００平方米，由经堂、护法神殿、罗汉殿、释迦牟尼佛殿、宗喀巴殿和《甘珠尔》经殿及*喇嘛卧室等建筑单元组成；经堂中主要供奉有释迦牟尼佛铜像，弥勒佛、无量寿佛、药师佛、妙音菩萨、宗喀巴师徒三人、七世*喇嘛、三世策墨林*等铜像。阿巴扎仓最早为色拉寺的措钦大殿，１７１０年建成。现有的措钦大殿后改为扎仓，楼高三层，建筑面积１５００平方，由经堂、罗汉殿、大威德金刚殿、无量光佛殿等四个佛殿和*喇嘛卧室及灵塔等建筑单元组成，为色拉寺三大扎仓中面积最小的扎仓，同时为色拉寺僧人修习密宗的重要场所，供有格鲁派的三位密宗本尊密集金刚、胜乐金刚和大威德金刚塑像；经堂中所供主尊为释迦牟尼佛塑像，两侧分别为宗喀巴师徒三人、十三世*喇嘛等，四壁绘满了金碧辉煌的壁画，内容主要为佛传故事、西方净土变、密集金刚等密宗题材和龙树大师等佛教历史上的高僧大德。壁画造型优美、线条流畅、色彩明丽，显示出高超的艺术水平。吉扎仓为三大扎仓中面积最大的扎仓，建筑面积１７００平方米，始建于１４３５年，后在清代扩建。三世佛殿、马头明王殿、弥勒佛殿、宗喀巴殿、妙音殿、观音殿和尊胜殿等佛殿和其它建筑单元组成；措钦大殿位于寺之东北部，建造较晚，于１７１０年由拉藏汗赞助兴建，为全寺建筑面积最大的臀堂和宗教事务管理中心。主体建筑高四层，由殿前广场、经堂和弥勒佛殿、罗汉殿、大威德金刚殿等三座佛殿之

三、四层的措钦堪布居室和寺院管理机构 “ 剌吉 ” 组成。其中观音殿四壁的壁画极为精彩，描绘了明封大慈法王、该寺创建者释迦也失于１４１４和１４３４年两次进京朝觐、受封和从事宗教活动的情景，记录了明代西藏地方政府和中央政府之间的隶属关系。

色拉寺法定僧人人数为５５００名，均被编排在各个扎仓辖下的康村和米村中学习。色拉寺三大扎仓共有３２个康村，其中吉扎仓所属康村和米村最多，共有１７个。僧人学经内容和步骤同甘丹寺和哲蚌寺基本相同。入寺后先学显宗，然后学习密宗。显宗主要以格鲁派规定的五部大论为主，学完这些经典通常需要２２至２４年时间。通过拉萨一年一度的传大召辩经考试，获拉热巴格西最高学位者方可继续深造，进入上下密院进行密宗修习。

“ 喇吉 ” 是色拉寺的最高管理机构，由堪布池巴（法台）、三大扎仓堪布（主持）、措钦大殿总管 “ 协敖 ”、寺院庄园总管 “ 吉索 ”、领经师、噶厦派驻官员和秘书等１１人组成。由堪布池巴主持定期或不定期会议，讨论决断寺内一切事务。同时在各个扎仓中设有以堪布为首的扎仓级管理机构，负责处理扎仓中的日常事务。

现在色拉寺的管理机构与其它寺院一样，由寺院民主管理委员会统一管理。其成员主要包括正副主任５人、委员７人、秘书１人。同时下辖有文化管理委员会、治安委员会和物资管理委员会等分支机构。寺院民主管理委员会的所有成员均由僧人们自己以民主选举的方式产生。

每月初

八、初

十、十

五、二十五和三十这五天为色拉寺正规的宗教活动日。早晨斋僧茶后，大多数沙弥看书；中午斋僧茶后，在法苑立宗辩经；下午通常是先作法事，进行短时间辩经，然后听老师讲课。每个星期日下午五点开始，为辩经的时间。在每月十五和三十日这两天还要进行长净，坐夏和解制三事实践。如有特殊情况，还需要举行临时性的法事活动。平时，僧人们除参加正常的宗教学习和宗教活动外，还要参加一定的生产劳动，近年来，僧人们在寺前的沙滩上种植了近２万株水蜜桃和苹果等经济林木，既增加了收入，改善了生活，同时又美化了寺院和自己的生活环境。劳动收入每六个月由寺院民主管理委员会分配一次。对年纪较大或身体不适的僧人，每月政府都给予一定的救济，同时还可以享受会供的酥油、茶和粥饭等。

色拉寺内藏有极为丰富珍贵的文物，其中有不少属于国家级重要文物，其中有不少属于国家级重要文物，主要包括各种胎质的佛像、唐卡、壁画、佛经、法器和供器。措钦大殿内观音殿中供奉的金汁书写的《甘珠尔》和《丹珠尔》大藏经、文殊殿中供奉的１４１３年北京版《甘珠尔》大藏经、罗汉殿中供奉的永乐皇帝赐予的十八罗汉檀香木像、吉扎仓内供奉的 “ 大明宣德五年内加金银造 ” 铜钹和现藏于西藏自治区文物管理委员会中的大慈法王释迦也失真容缂丝唐卡等都是寺藏文物中的精品。其中永乐皇帝赐予释迦也失、１４１０年用朱砂刊印的１０８函北京版藏文《甘珠尔》（现有１０５函）最为珍贵，它不仅制作精美，而且是第一部用雕版印刷术印制的藏文大藏经，对研究我国版本学和印刷史都具有重要的价值。

塔尔寺

塔尔寺地位于青海省湟中县鲁沙尔镇西南隅，是西北地区佛教活动 的中心。寺的规模最宏盛时有殿堂八百多间，占地达 1000 亩，不但是我 国六大寺院之一，在全球及东南亚一带也享有盛名。 为纪念宗教改革家宗喀巴而建 塔尔寺始建于明嘉靖三十九年，是为了纪念我国佛教史上著名的宗 喀巴而建的。先建一座大银塔，后来扩建为寺，并把寺命名为塔尔寺。 塔尔寺依山势起伏，由大金瓦寺、小金瓦寺、小花寺、大经堂、大厨房、九间殿、大拉浪、如意宝塔、太平塔、菩提塔、过门塔等大小建筑，组 成的完整的藏汉结合的建筑群。整座寺，不仅造型独特，富于创造性， 而且细部装饰也达到了高超的艺术水平。藏汉建筑艺术的结合也非常巧 妙，协调统一。可以说是件精美的建筑艺术的工艺美术品。

“ 三绝 ” 塔尔寺内的酥油花、壁画和堆绣，被称为 “ 塔尔寺三绝 ” ，有很高 的艺术价值。 酥油花相传是公元 641 年文成公主与吐蕃赞普松赞干布联姻时，当地 佛教徒为表示尊敬，在公主从长安出发时带去的一尊佛像前从奉一束酥 油花，后在西藏成为习俗。其后传到塔尔寺，而塔尔寺的酥油花塑得非 常精巧，形象逼真，逐渐成为一绝。每年春节前几个月，酥油花艺人便 将纯净的白酥油，揉以各色石质矿物染料，塑造成各种佛像、人物、花 卉、树木、飞禽、走兽，有的还组成宗教故事、人间天上生活及神话故 事等。每到农历正月十五日灯节会上将做好的酥油花展出，一年一度， 成为寺内盛会。 壁画，有的直接绘于墙上，有的绘于栋梁上，更多的是绘于布幔上， 悬挂或钉在墙上。

壁画染料采用矿物染料，色泽鲜艳，经久不褪。每年 六月观经会上，将绘有大佛像的数十丈长的布幔在山坡上高高挂起，谓 之晒佛，围观瞻仰者常达数万人。 堆绣是用各色绸缎剪成各种形状，塞以羊毛、棉花之类的充实物， 在布幔上绣成具有明显立体感的佛像、佛教故事、山水、花卉等，是一 种独特的工艺美术品。 大金瓦寺和大经堂 塔尔寺的主殿是大金瓦寺，面积约 450平方米。塔尔寺最宏伟的建 筑是大经堂。这是一座藏式平顶建筑，面积达 1981平方米。殿内矗立着 108 根大柱子，柱子上部都雕有优美的图案，外裹彩色毛毯，并缀以各 色刺绣飘带、幢、幡等。上千尊小七精致的铜质镏金佛像置于四壁的神 龛中。经堂内铺蒲团上各个，可供 2000 多喇嘛集体诵经之用。

塔尔寺内的大厨房很有特色，内有大铜锅五口，口径为 1.65 -2.6 米 。 其中年代最久的一口铸于清嘉庆十五年。这些大锅是在观经法会时给大 经堂育经喇嘛烧 “ 茫加 ”、“ 望巴 ” 用的，据说，这五口大锅可以同时 煮出供 3200 人吃的米饭。 塔尔寺每年农历正月、四月、六月、九月要举行四大法会，十月、二月举行两小法会。在正十五日举行的大法会期间，寺里展出酥油花、壁画、堆绣 “ 三绝 ” ，吸引数以万计的各族群众来寺瞻仰朝拜。这时， 寺前马路两侧摆满小货摊，有美丽的藏族服装、小块地毯、哈达，以 及铜、铝制造的多种纪念品，热闹非凡。

推荐第10篇：藏传佛教法器漫谈

藏传佛教法器漫谈

佛教法器是指佛寺中僧侣们举行佛事活动和佛教仪式时所用的器物。藏传佛教的法器种类繁多，神圣而威严。其形式大多仿自印度佛教法器，同时也加进了具有自己特点的内容。它大致可分为礼敬、称赞、供养、持验、护身和劝导等六大类。不同种类的法器在形制、用途上各不相同，有着各自的象征意义。 礼敬法器

礼敬法器包括袈裟、念珠和哈达等，表示对佛的礼赞。

佛教称袈裟具有五种功德：（１）佛徒虽曾有种种邪见，但若能真心敬重袈裟，可以达到声闻、缘觉、菩萨三乘的果位；（２）天龙人鬼，如能敬重袈裟，可在三乘解脱道路上不退转；（３）若有鬼神、诸人，得袈裟及至四寸，即可有充足的饮食；（４）若众生互相冲突，想到袈裟的神力，便可产生慈悲之心；

（５）如有袈裟一小块，恭敬尊重，就会常得胜于他人。

藏传佛教喇嘛僧人穿着袈裟有自己的特点，为长条状，裹于上身，袒露右肩，下部穿僧裙。在特定的场合有时上身加披黄色法衣。带上系坠净水瓶袋等。脚着牛皮、毛毡或锦缎长靴。不同教派的袈裟有所不同。宁玛派( 俗称\"红教\")僧人身着紫红色的袈裟、僧裙， 戴形如莲花状的红色僧帽，在家的居士则穿白色衣裙。萨迦派（俗称\"花教\"）僧人的衣裙、靴帽的样式和颜色与宁玛派相近似。噶举派（俗称\"白教\"）僧人，出家受沙弥戒、比丘戒的，也穿红色衣裙；在家受居士戒的穿镶红、绿边的白色僧裙和袈裟。格鲁派（俗称\"黄教\"）僧人，一般穿暗红色袈裟，修持突出的可穿黄色袈裟。头戴黄色桃状帽和莲状帽。*一般着特制的袈裟和礼服。

念珠由不同原料串成，有菩提子、金刚子、莲子、水晶、珍珠、珊瑚、琥珀、玛瑙、玻璃、象牙、海螺、檀木、人头骨等。不同的念珠用于作不同法事。如修观音菩萨时用贝壳制成的白念珠；修降服魔鬼的护法神时则用人头盖骨制成的念珠。念珠不论用何种材料制成，珠数均为１０８颗，代表断除１０８种烦恼，而证得１０８种三味。作为修持念咒时计算数位之用。１０８粒当作一百计。

哈达是藏传佛教特有的礼敬类法器物，它以薄绢制成长方形，有白、红、黄、蓝诸色，长短不一，一般长１米多，宽约２０厘米，也有长达３米以上者，其长短及颜色视尊者地位崐而定，献哈达表示敬意和祝福。

称赞法器

称赞法器主要用于佛教庆典、宗教节日、*坐床、开光仪典等重大喜庆法事活动中，种类包括钟、鼓、铃、铙、钹、锣、海螺、骨号、铜号、银号、唢呐等。 钟用金属铸成，有大小各式。教徒作法事时，击之以召集僧众。

法鼓的种类很多，有大鼓、腰鼓、羯鼓、铜鼓、曲柄鼓、嘎巴拉鼓等。最具特色的是曲柄鼓、嘎巴拉鼓。曲柄鼓鼓锤曲如弓形，鼓面直径约１米，下有一柄，诵经时，喇嘛左手持鼓柄，右手用曲柄鼓锤敲击伴奏。嘎巴拉鼓，藏语称\"扎玛如\"，鼓腰箍镶宝石镂花金片，坠飘带。两面蒙皮，鼓体有木、象牙和人头骨几种。人头骨嘎巴拉鼓用两块人头顶骨弧面粘接而成，两面蒙猴皮或人皮，左右有骨坠，下坠小柄及丝縧带子，直径大多在１０－２０厘米左右。按照藏传佛教密教经典规定。修双身法用的嘎巴拉鼓的骨身要用童男童女的头骨制成，童男要１６岁的，童女要１２岁的，然后蒙以猴皮，并在上面画\"雅布尤姆佛\"即父母佛，又称双身佛。这种鼓在法会上演奏时和金刚铃并用。 铃有碰铃、金刚铃等，合称为藏铃。其大多为铜质，造型为喇叭口，柄把呈半根金刚杵形状，内有铃舌。外部镂刻着各种图案。铃和杵合用，在藏密中有深刻的内涵。铃象征着般若智，承负它的金刚杵代表着通过金刚乘而变成５种无上智慧的心之５种烦恼或扰乱之感受。铃上部相当于佛身，下部相当于佛语，金刚于其心中。铃的含义是惊觉诸尊，警悟有情的意思。在和金刚杵一起使用时，还有阴阳含义在其内，一般以金刚杵代表阳性，以金刚铃代表阴性，有阴阳和合之意。藏铃是喇嘛、僧人诵经作法时手中离不开的法器之一。

海螺、骨笛、骨号、铜号和唢呐是藏传佛教僧侣从事佛事活动、讲经说法时吹奏的法器，又是乐器。作为法器的海螺多为白色，按佛经说，佛祖释迦牟尼讲经说法时声音宏亮如同大海螺声，响彻四方，所以用海螺代表法音。骨笛长约３０厘米左右，用人的小腿骨制成，局部包金银或铜，吹起来声音尖利刺耳，给人一种恐怖之感。骨号用动物或人的小腿胫骨做成，两头包饰镶松石、珊瑚等金银或铜箍镂花装饰品，一般在作密法时吹奏。铜银号与唢呐相似，用铜或银制成。唢呐短小且声音细而清脆，号有大中小三种，短者１米余，长者达５米。一般架在经堂的墙上吹奏，声音洪亮而低沉，弥漫着浓郁的藏传佛教神秘庄严的气氛。 供养法器

供养类法器专为供养之用，包括香炉、灯台、幢幡、华盖、璎珞、花笼以及供养器盆、盘、钵、杯、碗等等。

香炉和灯台均为供于佛像前，分别用于烧香和照明的法器。幢有羽毛、宝石、金饰、丝绢等类，其形式为圆柱形。用来代表解脱烦恼，得到觉悟的象征。藏传佛教认为幢是戒、定、慧、解脱、大悲、缘起和脱离偏见之象征，它能降伏１１种烦恼。幡，形状多如船幡，长短大小各不相同，有青、黄、赤、白、黑等色，有的上绘狮、龙等图案。华盖即白伞盖，在古印度时为贵族和皇室的象征，是贵族出行时的仪仗器具。后来被佛教用来与幡、幢一起供奉和装饰佛菩萨像等。象征着遮蔽魔障，守护佛法，隐喻能庇护众生，可消灾免祸。

璎珞用各种宝物做成，戴在头上为璎，戴在身上的为珞。花蔓有长、圆两形，种类多种，以花宝做成。花笼用金丝、银丝、竹丝、木丝等做成，用以盛花，形状式样多种多样。 持验法器

持验法器是指在修持作法时使用的器物。藏传佛教的持验法器包括曼扎、金刚杵、金刚铃、金刚鐝、本巴瓶、法轮等。

曼扎，即曼陀罗，是藏传佛教密宗神圣的坛场。僧人修法之地。用金银、铜等金属制成，形制有圆有方，有立体式、平面雕刻或绘画等。上面的珍宝供物各有特点。创作曼扎意为圆轮具足、聚集、坛城等，比喻大彻大悟的佛的境地，是将密宗佛、菩萨等尊像集中造出以备修法时供奉。故认为在此坛城内，佛与菩萨无处不在，他们护佑修法僧众不受外道邪魔侵害。 金刚杵，又名\"伐折罗\"，质地有金、银、铜、铁、香木之别，形状有一股、三股、五股、九股等。原为古印度的兵器，后被密教吸收为法器。代表坚固锋利之智，可断除烦恼、除恶魔，象征佛智、空性、真如、智慧、方便和慈悲等。金刚铃也有一股、三股和五股之别。象征方便与慈悲应与之相结合的智慧。金刚鐝原来也是兵器，后被密教吸收为法器。有铜、银、木、象牙等材质，外形大同小异。含有忿怒、降伏之意。修法时在坛场的四角树立，意为使崐法场范围内坚固如金刚，各种魔障不能来危害。

本巴瓶有净水瓶、沐浴瓶、金瓶等种类。它们均用于法事活动。净水瓶用铜或银制成，形状底高颈长，镂刻有精致的花纹图案，用于盛圣水。沐浴瓶也用银或铜制成，小巧玲珑，里面盛净水，瓶盖上插有孔雀翎，做法事时，用孔雀翎蘸瓶内净水向空中祭洒。金瓶也叫金本巴瓶，是藏传佛教特有的一种法器。清朝乾隆皇帝于西元１７９２年为确定\"转世*\" 而制定\"金瓶掣签\"制度，特颁制金瓶两尊，分别置于北京雍和宫和西藏拉萨大昭寺内。凡在理藩院注册的藏传佛教蒙藏大*转世时，均须将寻得的若干\"灵童\"的名字写于象牙签上，置金瓶中，分别由驻藏大臣和清廷选派的官员主持在大昭寺或雍和宫监督抽签掣定，以防藏、蒙贵族在*转世时操纵其事，有作敝行为。

法轮的形制多种多样，铜质镶嵌各种宝石，用以喻称佛法。有两种含义：一是佛法能摧破众生烦恼邪恶，如转轮王转动\"轮宝\"摧破山岳岩石一样，故名；二是表示佛之说法，如车轮辗转不停，故名。 护身法器

护身法器又称为护摩法器，专门用以避邪、护身，镇宅和增福等。种类有嘎乌和秘密符印等。嘎乌，汉语为\"佛盒\"，一般用金、银、铜制成，外表雕饰各种精美图案，有的还镶嵌松石、珍珠、珊瑚等宝石。里面装有泥塑或金属制小佛像或经卷，随身佩带，用以祈佛保佑平安吉祥。秘密符印有方、圆、三角三种式样。有护身、护家、护部落、镇宅、驱邪、除灾和增福等不同种类的符印。 祈祷法器

祈祷法器，也叫劝导法器，是作祈祷之用的器物。包括嘛呢轮、转经桶、嘛呢堆、嘛呢旗等。

嘛呢轮也叫手摇嘛呢，用金、银、铜皮制成，压制着各种花纹图案，并刻有六字真言。内装有经卷。并装有可转动的轴，轴枢多以蚌壳做成，直到磨损坏才认为是功德圆满。它是一种借助外力的祈祷形式，必须向右旋转。按照佛教教义说法：\"若信徒能遍读某部经典至若干遍时，即可免除罪愆，获得超度\"。因此，藏传佛教喇嘛僧人和信徒们除了对话式口诵经外，还产生了借助外力的奇特祈祷方法，认为转一转嘛呢轮，就等于诵了一遍经。

在藏传佛教寺院周围都装置有一批可依次转动的经轮，即转经桶。转经桶一般用布、绸、缎、牛羊皮包裹，也有用木、铜制成的。其表记刻有\"垵、嘛、呢、叭、哞、咪\"六字真言，里面贮满经典。依据藏传佛教的教律，凡转动经桶一回，等于诵读了一遍内藏经文。于是想早日超度、功德圆满的虔诚教徒们不论烈日当空，还是风雪弥漫，都一丝不苟地转动经桶，虔诚地祈祷着。

嘛呢堆和嘛呢旗的功能与嘛呢轮和转经桶相似，嘛呢堆名为\"多崩\"，有十万经石之意。信徒们用刻有经文的石块堆积而成。认为每放一块石子就等于念诵一遍经文，就作了一次祈祷。信徒们将书写着祈祷语的嘛呢旗，高挑于屋顶之上或悬挂在屋檐、山顶或路旁，这是藏传佛教利用嘛呢旗进行的一种祈祷。认为在蓝天白云之下，风吹动着印有佛经咒文的旗幡，每一次摆动，都表示向主宰天地之神传达一遍经文。嘛呢旗年年更新，表达着人们对佛的信奉永远虔诚、永远炽烈。

种类繁多，形制各异的藏传佛教法器，包含了修息、增、怀、诛四法内容。息为息灾，增为增益；怀即怀爱，也就是敬爱；诛为诛魔，又称降伏，也就是调伏。按此四种法门，所用法器也有所别，息灾法多用白色，如银制之件；增益法多用黄色，如金质之品；敬爱多用红色，如铜器之类；调伏法多用黑色，如铁制法器，四法之中，绝不随

第11篇：藏传佛教**转世管理办法

【发布单位】国家宗教事务局 【发布文号】国家宗教事务局令第5号 【发布日期】2007-07-18 【生效日期】2007-09-01 【失效日期】

【所属类别】国家法律法规 【文件来源】中国政府网

藏传佛教*转世管理办法

(国家宗教事务局令第5号)

《藏传佛教*转世管理办法》已于2007年7月13日经国家宗教事务局局务会议通过，现予公布，自2007年9月1日起施行。

局 长 叶小文

二○○七年七月十八日

藏传佛教*转世管理办法

第一条 为了保障公民宗教信仰自由，尊重藏传佛教*传承继位方式，规范*转世事务管理，根据《 宗教事务条例》，制定本办法。

第二条 *转世应当遵循维护国家统

一、维护民族团结、维护宗教和睦与社会和谐、维护藏传佛教正常秩序的原则。

*转世尊重藏传佛教宗教仪轨和历史定制，但不得恢复已被废除的封建特权。

*转世不受境外任何组织、个人的干涉和支配。

第三条 *转世应当具备下列条件：

（一）当地多数信教群众和寺庙管理组织要求转世；

（二）转世系统真实并传承至今；

（三）申请*转世的寺庙系拟转世*僧籍所在寺，并为依法登记的藏传佛教活动场所，且具备培养和供养转世*的能力。

第四条 申请转世*有下列情形之一的，不得转世：

（一）藏传佛教教义规定不得转世的；

（二）设区的市级以上人民政府明令不得转世的。

第五条 *转世应当履行申请报批手续。申请报批程序是：由拟转世*僧籍所在寺庙管理组织或者所在地佛教协会向所在地县级人民政府宗教事务部门提出转世申请，由县级人民政府提出意见后，人民政府宗教事务部门逐级上报，由省、自治区人民政府宗教事务部门审批。其中，在佛教界有较大影响的，报省、自治区人民政府批准；有重大影响的，报国家宗教事务局批准；有特别重大影响的，报国务院批准。

审核批准*转世申请，应当征求相应的佛教协会的意见。

第六条 对*影响大小有争议的，由中国佛教协会认定，报国家宗教事务局备案。

第七条 *转世申请获得批准后，根据*影响大小，由相应的佛教协会成立转世指导小组；由拟转世*僧籍所在寺庙管理组织或者相应的佛教协会组建转世灵童寻访小组，在指导小组的指导下实施寻访事宜。

转世灵童由省、自治区佛教协会或者中国佛教协会根据宗教仪轨和历史定制认定。

任何团体或者个人不得擅自开展有关*转世灵童的寻访及认定活动。

第八条 历史上经金瓶掣签认定的*，其转世灵童认定实行金瓶掣签。

请求免予金瓶掣签的，由省、自治区人民政府宗教事务部门报国家宗教事务局批准，有特别重大影响的，报国务院批准。

第九条 *转世灵童认定后，报省、自治区人民政府宗教事务部门批准。在佛教界有较大影响的，报省、自治区人民政府批准；有重大影响的，报国家宗教事务局批准；有特别重大影响的，报国务院批准。

经省、自治区人民政府宗教事务部门或者省、自治区人民政府批准的转世*，报国家宗教事务局备案。

第十条 转世*继位时，由批准机关代表宣读批文，由相应的佛教协会颁发*证书。

*证书的式样由中国佛教协会统一制作，报国家宗教事务局备案。

第十一条 违反本办法，擅自办理*转世事宜的，由人民政府宗教事务部门依照《宗教事务条例》的规定，对责任人和责任单位予以行政处罚；构成犯罪的，依法追究刑事责任。

第十二条 转世*继位后，其僧籍所在寺庙管理组织须制定培养计划，推荐经师人选，经所在地佛教协会审核，逐级报省、自治区人民政府宗教事务部门审批。

第十三条 涉及*转世事宜的省、自治区可以依照本办法制定实施细则，报国家宗教事务局备案。

第十四条 本办法自2007年9月1日起施行。

本内容来源于政府官方网站，如需引用，请以正式文件为准。

第12篇：海南藏族自治州藏传佛教事务条例

海南藏族自治州藏传佛教事务条例

总则 第一条

为了保障公民宗教信仰自由，维护藏传佛教寺院（以下简称寺院）、藏传佛教教职人员（以下简称教职人员）和信教公民的合法权益，依法管理藏传佛教（以下简称佛教）事务，根据《中华人民共和国宪法》、《中华人民共和国民族区域自治法》、国务院《宗教事务条例》、国家宗教事务局《藏传佛教*转世办法》等有关法律、法规、规章的规定，结合海南藏族自治州（以下简称自治州）实际，制定本条例。 第二条

佛教事务由自治州、县佛教协会、寺院依法自主办理，不受国外境外势力的支配。在对外交往活动中，不得接受附加的宗教条件。 第三条

自治州、县、乡（镇）人民政府及宗教事务部门依法对涉及国家利益和社会公共利益的佛教事务行使行政管理，保护合法，制止非法，打击犯罪，维护国家安全和社会稳定。 第四条

佛教协会、寺院、教职人员应当遵纪守法，维护国家统一，民族团结，爱国爱教，服务社会。 第五条

佛教事务不得妨碍国家行政、司法、教育等制度的实施。 寺院、教职人员不得恢复或者变相恢复已废除的封建宗教特权。

政府管理

第六条

寺院、教职人员作为社会基层单位和公民，自治州、县人民政府及职能部门应当将其纳入管理范围，履行以下职责：

（一）自治州、县人民政府应当将寺院公共基础设施建设列入社会发展规划。

（二）公安、文化和新闻出版、消防等部门应当建立寺院治安管理机制，负责教职人员的户籍和出入境管理，指导寺院做好文物保护和消防工作。

（三）文化和新闻出版、广电、工商等部门应当定期对寺院广播电视，印刷品、音像制品等出版物进行监督检查。

（四）国土资源、建设部门应当对寺院用地及佛教建筑规划进行审批，规范寺院土地的使用登记和建档工作。

（五）卫生、民政、社会保障等部门应当依照有关法律和政策规定，负责教职人员的医疗、救济、养老等保障工作。

（六）工商、旅游、卫生等部门应当对寺院房屋出租、兴办旅游、商铺、印刷、诊所等经营活动予以支持和管理。

（七）自治州、县人民政府应当重视佛教寺院历史文化遗产和非物质文化遗产的保护工作。第七条

自治州、县人民政府宗教事务部门履行以下职责：

（一）会同司法等部门对教职人员进行法律、法规和政策的宣传教育。

（二）对寺院设立、合并、变更、终止、重建、维修、开放、*转世灵童寻访、聘用经师等事项依照权限逐级审查、申报。

（三）对修建佛教建筑物进行监督。

（四）对下级人民政府佛教事务管理工作进行指导和检查。

（五）支持和保障佛教协会开展工作，指导佛教协会建立健全相关制度。

（六）组织、指导*转世，对*进行培养、教育、管理。

（七）协调解决寺院内部矛盾纠纷。

（八）对境外非政府组织和个人对寺院的捐赠财物、捐建项目进行监督。第八条

乡（镇）人民政府负责对本区域内佛教事务的管理工作。 第九条

村民委员会协助乡（镇）人民政府做好佛教事务的管理工作。 权利义务

第十条

佛教协会的权利：

（一）按照章程开展活动，管理内部事务；

（二）认定教职人员资格；

（三）负责*的学经修法、教育和管理，规范*的社会行为；

（四）负责指导寺院的教务工作和其他佛事活动；

（五）指导寺院民管会成员人选的推荐、选举工作；

（六）协调处理寺院及教职人员中发生的矛盾纠纷；

（七）组织佛学培训，开展佛经答辩、佛学论坛等活动；

（八）经相应的人民政府宗教事务部门同意，开展对外友好交往活动；

（九）兴办社会公益事业和非盈利性经济实体；

（十）编印佛教内部出版物。第十一条 佛教协会的义务：

（一）学习宣传有关法律、法规和政策，教育教职人员爱国爱教、持戒守法。

（二）组织对佛教教义教规进行与社会发展要求相适应的研究和阐释。

（三）维护宗教之间、教职人员之间和信教公民之间的团结和睦。

（四）接受宗教、民政、公安、卫生、文化和新闻出版等部门的监督管理。

（五）向相关部门反映教职人员和信教公民的愿望和要求，提出意见、建议。

（六）办理编印内部出版物的报批手续。

（七）开展佛教文化学术研究，协助寺院保护佛教文物古迹。

民主管理 第十二条

寺院设立民管会。民管会由教职人员民主选举产生，实行自我管理、自我教育、自我服务。民管会实行集体管理下的分工负责制。 第十三条

民管会的选举在县宗教事务部门和佛教协会指导下组织实施。民管会人选应当经教职人员会议民主推荐，报经乡（镇）人民政府和县人民政府宗教事务部门同意后进行选举。选举结果报县人民政府宗教事务部门备案。 第十四条

民管会由主任、副主任、委员三至七人组成，根据寺院规模可以下设佛事组、学习组、僧籍组、财物组、安保组等若干小组。

民管会实行任期制，每届任期五年，民管会成员可连选连任。特殊情况下征得县人民政府宗教事务部门同意，可提前或者延期换届。

民管会主任、副主任、委员与寺院*、赤哇、堪布、格贵等主要僧职可交叉任职。 第十五条

民管会成员应具备以下条件：

（一）爱国爱教，遵纪守法，持戒严谨，办事公道；

（二）具备一定的佛学知识，在教职人员和信教公民中有较高威望；

（三）具有一定的组织和管理能力。第十六条

民管会应当履行以下职责：

（一）对教职人员进行爱国爱教、政策法规和文化知识的教育，增强教职人员的国家意识、法律意识、公民意识。

（二）抵御境外敌对势力的分裂、渗透活动，及时报告寺院内出现的危害国家安全、社会稳定的动向。

（三）制定、实施各项管理制度，调处矛盾纠纷，维护正常秩序，防止发生各类事件。

（四）负责赤哇、堪布、格贵等主要僧职的推荐、选聘、任用和报送备案工作。

（五）组织开展各类佛事活动，负责寺院教务、僧籍管理工作。

（六）除*转世灵童和传承传统工艺的外，不得接收义务教育阶段适龄儿童、少年为教职人员。

（七）负责*转世申请、寻访、坐床、经师选聘及转世*的培养、教育和管理工作。

（八）兴办社会公益和自养经济实体。第十七条

民管会应当按照如下规定处理事务：

（一）民管会主任负责组织、协调寺内各项管理事务；副主任、委员按照各自的分工，协助主任做好分管事务。

（二）民管会研究决定寺院财产的支配、管理、使用。实行财务公开制度，每年公布一次，接受教职人员和监委会的监督。

（三）民管会主任根据需要召集民管会会议，也可以委托副主任召集，所作决定应当经民管会成员过半数通过。

（四）民管会成员离寺外出应当按照相关制度履行请假手续。

（五）涉及修改内部规章制度、维修重建殿堂、主要僧职推选备案、生活补贴发放、集体收益分配、公益经费筹措等事项，民管会应当召开由寺内三分之二以上的教职人员参加的会议征求意见；讨论决定事项，应当由参会教职人员的过半数通过。

（六）民管会应当在信教公民代表和教职人员会议上，向监委会和信教公民通报寺院管理工作和教职人员的思想、学习、生活及遵守教规戒律等情况。

监督评议

第十八条

寺院设立监委会。监委会是寺院所在地公民民主监督评议寺院佛教事务管理的群众组织，对寺院事务管理实行监督评议。 第十九条

监委会成员由寺院所在地村民委员会成员、信教公民代表组成。监委会在乡（镇）人民政府的指导下选举产生。 根据寺院规模，监委会由主任、副主任、委员三至七人组成。监委会每届任期五年，根据需要可提前或者延期换届。 第二十条 监委会的权利：

（一）监督寺院事务管理，听取教职人员、信教公民的意见和建议；

（二）监督民管会履行职责和教职人员遵纪守法等情况；

（三）参与寺院重大问题的讨论，提出意见和建议；

（四）对民管会及其成员进行评议，并根据评议情况提出整改意见和建议。第二十一条 监委会的义务：

（一）学习法律法规和宗教政策，提高监督评议能力。

（二）支持民管会履行职责，引导信教公民和教职人员支持民管会的工作；

（三）履行监督评议职责，定期向信教公民、教职人员通报监督评议工作情况，并报告乡（镇）人民政府；

（四）维护信教公民和教职人员对寺院事务进行建议、反映和举报的权利。

寺院佛事

第二十二条

寺院的设立、迁建、扩建、维修应当报经县人民政府宗教事务部门审查，按照管理权限，办理审批手续。 第二十三条

寺院可以接受社会组织、信教公民的捐赠和布施，不得强迫或者摊派。经相关部门批准可以开设医疗门诊、印经院、佛教用品销售部，经销佛教艺术品、书刊、音像制品等。

有关单位和个人在寺院设立商业服务网点，举办陈列、展览等，应当事先征得寺院民管会和所在地县级以上人民政府宗教事务部门同意。 第二十四条 跨县举办佛事活动，应当由自治州人民政府宗教事务部门批准，跨乡（镇）举办佛事活动，应当由县人民政府宗教事务部门批准，并在批准的地点范围内进行。 宗教事务部门应当自收到申请之日起30日内作出是否批准的决定。

举办地县人民政府相关部门和乡（镇）人民政府应当根据各自职责制定措施，保障活动安全、有序进行。

教职人员

第二十五条

本条例所称教职人员，是指从事佛教活动的*（智格）、扎哇、觉姆、俄华。 第二十六条

接收教职人员应当办理如下手续：

（一）本人自愿向民管会申请，同时提交有效的户籍证明和居民身份证；

（二）民管会审核同意后经县佛教协会审查认定，并填写《宗教教职人员备案表》；

（三）依照教义、教规办理入寺手续。第二十七条

县佛教协会认定的教职人员，应当报县人民政府宗教事务部门备案，由县佛教协会颁发《宗教教职人员证》。

备案部门自收到佛教协会提交的备案材料之日起30日内作出书面答复，逾期未答复的，视为完成备案程序。

《宗教教职人员证》每三年审核一次，到期未经审核的证书无效。取消教职人员身份的，由原认定的佛教协会收回证书，备案部门办理注销手续。

未经认定、备案或者已被取消教职人员身份的，未持《宗教教职人员证》或者证书到期未经审核的，不得以教职人员身份从事佛事活动。 第二十八条 教职人员的权利：

（一）依照教义教规从事佛事和教务活动。

（二）参与寺院的民主管理，维护寺院的合法权益。

（三）接受信教公民的布施。

（四）从事佛教经典资料的整理、翻译和学术研究。

（五）按照相关政策规定，享受有关社会保障待遇。第二十九条 教职人员的义务：

（一）履行宪法和法律、法规规定的公民义务，在法律、法规和政策范围内从事佛事活动。

（二）抵制境外敌对势力利用宗教进行渗透、分裂和破坏活动，制止危害国家和社会公共利益的行为，维护公民正常的生产生活秩序。

（三）维护信教公民和不信教公民之间、不同宗教和同一宗教不同教派之间的团结和睦。

（四）参加佛教协会、民管会组织的各种学习和社会公益活动。注重对科学文化知识的学习。

（五）遵守寺院的规章制度和教义教规。

（六）*（智格）、赤哇、堪布、格贵及其他教职人员应当接受民管会的管理。第三十条

教职人员有下列行为之一的，由县佛教协会取消教职人员身份，所在寺院民管会取消其僧籍，报县宗教事务部门备案，并由佛教协会向社会公布：

（一）违反法律、法规，依法被追究刑事责任的；

（二）不遵守法律法规，受治安处罚两次以上的；

（三）擅自组织或者主持佛事活动，造成严重后果的；

（四）民管会成员纵容、袒护教职人员违法行为的；

（五）不遵守寺院规章制度，擅自离寺六个月以上的；

（六）自愿还俗的；

（七）非法出境的。第三十一条 *传承继位应当有转世系统，一世一转，不得多转，不受境外任何组织和个人的干涉。

未经省人民政府或者省人民政府宗教事务部门批准，任何团体和个人不得擅自寻访认定*转世灵童。

*的寻访、认定、坐床在自治州佛教协会的指导下，依照宗教仪轨和历史定制办理。 第三十二条

佛教协会、民管会在自治州外寻访、认定*转世灵童，应当经省人民政府或者省人民政府宗教事务部门批准，并征得寻访地人民政府宗教事务部门同意。 自治州外的任何组织到自治州内寻访*转世灵童，应当经省、自治州人民政府宗教事务部门同意，由自治州佛教协会协助寻访。 第三十三条

转世*继位后，由民管会选聘爱国爱教、学修兼优的教职人员担任经师，并制定培养计划，经自治州佛教协会审查，报自治州人民政府宗教事务部门备案。 第三十四条

*应当住寺，离寺应当遵守请销假制度；应当支持、协助民管会管理寺院事务。 *兼任其他寺院僧职的，须经任职寺院民管会聘任，按管辖范围征得自治州或者县佛教协会同意，并报相应宗教事务部门备案。 第三十五条

*亲属不得干预囊钦财产、文物的管理和使用，不得在寺院建房居住。 第三十六条

*到自治州外从事佛事活动，应当经自治州佛教协会同意，报自治州人民政府宗教事务部门备案。

寺院邀请自治州外*来自治州内从事佛事活动，应当征得自治州佛教协会同意，报自治州人民政府宗教事务部门备案。 第三十七条

外来教职人员到自治州内学经应当办理如下手续：

（一）本人应当持所在寺院民管会证明和教职人员证书。

（二）寺院民管会提出接收意见，经县佛教协会审查同意，报县人民政府宗教事务部门备案。

（三）学经三个月以上的，在学经寺院所在地公安机关办理户口暂住证。第三十八条

寺院教职人员的户籍，由该寺院所在地公安机关统一登记管理。

教职人员受邀在自治州内寺院担任经师三个月以上的，应当办理暂住手续。

法律责任

第三十九条

行政机关和佛教协会工作人员在藏传佛教事务管理工作中失职、渎职、滥用职权、徇私舞弊的，依法给予行政处分，构成犯罪的，依法追究刑事责任。 第四十条

利用佛教损害国家利益、社会公共利益和公民合法权益，妨碍国家行政、司法、教育等制度的实施，构成犯罪的，依法追究刑事责任；对公民、法人或者其他组织造成损失的，依法承担民事赔偿责任。 第四十一条

干扰佛教协会、寺院、教职人员从事正常教务活动的，由宗教事务部门责令改正；违反治安管理规定的，依法给予治安处罚；构成犯罪的，依法追究刑事责任；造成损失的，依法承担民事赔偿责任。 第四十二条

煽动民族仇恨、民族歧视，或者在出版物、信息网络中刊载传播危害民族团结、国家安全内容的，依法给予治安处罚；构成犯罪的，依法追究刑事责任。 第四十三条

策划、组织、参与非法集会、游行、示威的，依法给予治安处罚；构成犯罪的，依法追究刑事责任。 第四十四条

焚烧、毁损、玷污、践踏、侮辱中华人民共和国国旗、国徽，构成犯罪的，依法追究刑事责任。 第四十五条

寺院发生危害国家安全、社会稳定和公共秩序等群体性事件的，由自治州、县、乡（镇）人民政府及相关部门依法处置。

附则

第四十六条

本条例应用中的具体问题由自治州人民政府宗教事务部门负责解释。 第四十七条

本条例自公布之日起施行。[

第13篇：藏传佛教格鲁派六大寺

藏传佛教格鲁派六大寺

格鲁，藏语意为善律，因该派倡导僧人严守戒律而得名。又该派僧人戴黄色僧帽，俗称黄教。藏传佛教寺院以格鲁派为最宏大、华丽，均有极宏伟宽大的经堂大殿。

西藏拉萨甘丹寺

甘丹寺全称直译为喜足尊胜洲，又称噶丹寺。位于拉萨东面达孜县境内的拉萨河南岸旺古尔山坳。明永乐七年(1409年)由藏传佛教格鲁派创始人宗咯巴兴建，为格鲁派第一座寺院。雍正十一年（1733年）清世宗御赐寺名“永泰寺”。因该教派的僧人都带黄色僧帽，故又称黄帽派，简称黄教。全寺分夏孜、绛孜两个扎仓，僧人定额为3300人。与哲蚌寺、色拉寺合称拉萨“三大寺”。历世格鲁派教主甘丹赤巴即居住在此寺中。寺内主要建筑有措钦大殿、宗喀巴寝殿、羊八犍经院、宗喀巴灵塔祀殿、绛孜扎仓以

及夏孜扎仓、23个康村、20个米村，以及佛堂僧舍共50多个建筑单位组成。此外，甘丹寺中还设有九个辩经场，以适应春、夏、秋、冬四季法会和平时辩经的需要。措钦大殿的规模相当大，由108根大柱组成，约1600平方米，可容3500喇嘛在殿内诵经。这个大殿主要供奉弥勒佛像和宗喀巴像等，造型精美，技术精湛。寺内所藏文物甚多，其中以清乾隆帝所赐盔甲和明永乐皇帝所赐锦锻绣塘最为著名，还有保存宗喀巴和甘丹赤巴等遗体的灵塔90余座。为全国文物重点保护单位。

图片：

西藏拉萨哲蚌寺

哲蚌寺原名是吉祥永恒十方尊胜州，位于西藏拉萨城西约５公里的根培乌孜山下，海拔3800米，始建于1416年，为宗喀巴弟子嘉样曲法所建。全寺占地面积约20万平方米，建筑雄伟壮丽，最盛时僧侣达到万人之众，是藏传佛教最大的寺庙。寺内主要经

殿有六个：甘丹颇彰、措钦大殿、密宗院、洛赛林院、郭芒院、德阳院。和四个扎仓(经学院)：罗赛林扎仓、古马扎仓、德扬扎仓以及阿巴扎仓。另外寺庙四大僧院中有三个显宗和一个密宗院。哲蚌寺是*二世至五世的居所，历世*均以此为母寺。错钦大殿可同时容纳六七千人，殿内有文殊像、白伞盖像、弥勒像等，供有哲蚌寺的主要信仰物——右旋法螺。大殿里还保存有一至四世*喇嘛的灵塔。大殿3层是强巴佛(未来佛)殿，这尊强巴佛像是当年宗喀巴在世的时候由他亲自开光的，极为著名。寺内主尊佛像有：见解弥勒佛通追、金刚怖、不动佛。还有金写甘珠尔、大展佛芒，和不计其数的各种镀金佛像、唐卡、佛经等珍贵文物。为全国重点文物保护单位。

图片：

西藏拉萨色拉寺

色拉寺全名为色拉大乘寺，位于西藏拉萨北郊色拉乌孜山南麓，由格鲁派祖师宗喀巴委派其八大弟子之一的释迦益西于1419年建造。色拉寺占地面积达110多平方米，整座建筑群由佛殿、经堂、扎仓（僧院）、僧舍和康村及策墨林和热振等著名大*的剌章宫殿等建筑组成。其中措钦大殿、麦巴扎仓、阿巴扎仓、吉扎仓为该寺的主体建筑。措钦大殿在寺院东北部，高四层，由殿前广场、大经堂和五个佛殿组成。主供强巴（弥勒）佛，高六米，雕塑精湛，神态安祥。西侧为罗汉殿，主供十六罗汉，每座罗汉体内有释迦益西从中国内地带来的木雕罗汉一尊。东侧为大威德金刚神殿，南墙珍藏着永乐版大藏经，这是我国第一次木刻印刷的经书，是明成祖亲自馈赠的传世之宝。藏在措钦大殿的200余函《甘珠尔》、《丹珠尔》经书全是用金汁抄写的，十分珍贵。色拉寺有一个盛大的节日叫“色拉崩钦”，是其独有的金刚杵加持节。每年的藏历12月27日，来色拉寺等待击头加持的信徒数以万计。色拉寺现为全国重点文物保护单位。

图片：

西藏扎什伦布寺

扎什伦布寺，也称“吉祥须弥寺”，位于西藏自治区日喀则市区西北的尼玛山脚下，由宗喀巴的弟子一世*根敦珠巴于1447年倡建。万历二十八年（1600年）四世*罗桑确吉坚赞任该寺住持时又加以扩建。是历代*的驻锡地和宗教活动场所。全寺建筑面积约30万平方米。错钦大殿为该寺最早的建筑。殿前有一500平方米的讲经场，是*讲经和僧人辩经的场所。大殿内同时可容2000多人诵经。大弥勒殿位于寺院西侧，殿高30米，供奉1914年由九世*确吉尼玛主持铸造的弥勒坐像，总高26.2米，共享黄铜231400斤，黄金6700两，是世界上最大的铜佛坐像。历世*灵塔大小不一，塔身都饰有珍珠和玉石。每座灵塔都燃点数量不等的大小酥油灯，终年不熄。塔内藏有历世*的舍利肉身，以四世*的灵塔最为豪华。该寺有脱桑林、夏孜、吉康、阿巴四个札仓（经学院）。此外，时轮殿、印经院、汉佛堂等也颇具规模。寺内还珍藏有历代皇帝赠送的无数礼品。为全国重点文物保护单位。

图片：

青海塔尔寺

塔尔寺藏语称“兖本贤巴林”意为“十万狮子吼佛像的弥勒寺”，位于青海省湟中县鲁沙尔镇西南隅的莲花山坳中，始修于明嘉靖三十九年(1560年)，明万历五年(1577年)落成。因先建塔后建寺，故名塔尔寺。相传这里是黄教创始人宗喀巴的诞生地。整个寺院依山势而建，依山势起伏，由大金瓦寺、小金瓦寺、小花寺、大经堂、大厨房、九间殿、大拉浪、如意宝塔、太平塔、菩提塔、过门塔等大小建筑，1000多个院落，4500多间殿宇，是一处汉藏艺术风格相结合的建筑群。塔尔寺的主殿是大金瓦寺，面积约450平方米。塔尔寺最宏伟的建筑是大经堂。这是一座藏式平顶建筑，面积达1981平方米。殿内矗立着 108根大柱子，柱子上部都雕有优美的图案，外裹彩色毛毯，并缀以各 色刺绣飘带、幢、幡等。上千尊小七精致的铜质镏金佛像臵于四壁的神龛中。经堂内铺蒲团上千个，可供2000多喇嘛集体诵经之用。酥油花、绘画、堆绣被誉为塔尔寺的艺术三绝。系全国重点文物保护单位。

图片：

甘肃拉卜楞寺

拉卜楞是藏语“拉章”的译音，意思是“佛宫”。拉卜楞寺位于甘肃省甘南藏族自治州夏河县境内，是历代嘉木样*的佛宫，为甘南藏族地区最大的寺院。始建于清康熙四十八年(1709年)。拉卜楞寺占地1234亩，拥有经堂6座，佛殿84座，藏式楼31座，佛宫31处，经轮房500余间，僧舍10000余间。此外，还有辩经场、印经院、藏经楼、镏金铜塔等建筑，总建筑面积达40多万平方米。寺内有庄严雄伟的寿禧寺、高不可及的铜铸弥勒佛、金碧辉煌的大经堂、奇巧瑰丽的舍利塔，喇嘛最多时达3000余人。寺院内设闻思、续部下、时轮、医药、喜金刚、续部上六大学院，藏经6万余卷，其中佛教大百科全书200多卷。拉卜楞寺尤以六大学院著称，成为藏传佛教高僧的培养基地，是世界最大的藏传佛教学府。为全国重点文物保护单位。

第14篇：藏传佛教在国内外的传播

藏传佛教在国内外的传播

作者：佚名 文章来源：不详 点击数： 132 更新时间：2007-10-31 热 进入论坛

西藏佛教形成教派之后，萨迦、噶举、宁玛、觉囊、格鲁诸派即先后向国内外传播。传播的范围，国内有川、滇、甘、青的藏族地区，内蒙古及新疆的蒙古唉地区；国外有今蒙古人民共和国、苏联的布里雅特自治共和国和图瓦自治共和国以及锡金、不丹、尼泊尔等。

一、藏传佛教在国内的传播 1.在蒙古族中的传播

蒙古族与藏传佛教的接触最早是在成吉思汗时期。据《蒙古源流》记载，岁次丙寅（1206），成吉思汗征伐土伯特（吐蕃）之库鲁格多尔济合罕，曾致书仪于两喇嘛，其中说到：“‘我且于此奉汝（教），汝其在彼佑我乎！’由是收服格哩三部以下之三地八十万黑土伯特之众”。窝阔台继位后，了解到当时萨迦派在西藏的重要地位，曾想邀请萨迦三世扎巴坚赞，因事耽延。

最早皈依西藏佛教的蒙古族王室成员是阔端王子。窝阔台继位执政后，曾派他镇抚秦、蜀、吐蕃等地。1240年，吐蕃全境归元。翌年，率兵入藏的多达那布向在凉州的阔端报告说：“现今藏土唯噶当巴丛林最多，达隆巴法王（达隆噶举派）最有德行，直贡巴（直贡噶举）京俄大师具大法力，萨迦班智达学富五明，请我主设法迎致之。”阔端由此确定了利用宗教统辖西藏的策略，并选中萨迦派作为联系的对象。

1244年，阔端写信邀请萨迦四祖萨班·贡噶坚赞到凉州会晤，次年，萨班派八思巴等赴凉，他自己则于1247年与阔端会面。《蒙古源流笺征》（卷四）中说：“岁次丁未，（萨班）年六十六岁时谒见合罕（即阔端），遂塑狮吼观音菩萨像，收服龙君，并与合罕灌顶，合罕之病即时痊愈，众皆欢喜。此后，（阔端）即遵萨斯嘉·班第达之言，首兴宗教于边界蒙古地方。”《西藏王臣记》将阔端误为元帝，作了类似的记载。从此喇嘛教在西部蒙古开始传播，蒙藏关系发生了全新的变化。 阔端信仰喇嘛教有强烈的政治意向。他对萨班说过：“现在我以世人之法为治，你以佛法护持，这样，佛法豈不广传天涯海角吗？”萨班则写信给西藏地方僧俗首领说：“此蒙古王之军队，多至不可胜数，字内当已悉附于彼。从彼者则祸福与共，非真诚归附，阳奉阴违者，则王不认其为臣属，且终必灭绝之。畏兀之境未遭涂炭，较前益为昌盛，人畜皆彼等所有。文官、税吏及伯克皆自任之。汉人、唐兀（指西夏）、素波及其它诸国未灭亡之前，虽来朝贡，然不听命，后皆穷促归降为臣属，今此各地既皆听命，其伯克、税吏、武官、文官亦多委派本土之贤者。”萨班明确表示臣属于蒙古，阔端则承认萨迦派教主主持西藏政务。这样，蒙古贵族通过以教辅政的办法，更顺利地收服了西藏。 阔端之后，蒙古王室大力扶植喇嘛教的是忽必烈。1253年，忽必烈西征入大理，班师途经六盘山，派使到凉州迎请萨班，表达了他对喇嘛教的敬意。此后接八思巴到上都与之会晤。据《历代佛祖通载》记，八思巴时年15，见忽必烈，“知真命有归，驰驿诣王府世祖官闱，东宫皆秉受戒法，特加尊礼。”1258年，忽必烈主持佛道辩论，八思巴为佛教代表，一举夺魁。表明忽必烈支持喇嘛教在蒙古地区传播的态度。1260年，忽必烈称汗于开平，封八思巴为国师，并“授以玉印，任中原法主，统天下教门”。忽必烈接受八思巴为之举行的灌顶仪式，并领受三次金刚乘密法甘露。至元六年（1269），遂升八思巴为“大宝法王”，“统领天下释教”。至元十七年（1280）八思巴死，诏赠“皇天之下一人之上宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师”。“自是，每帝师一人死，必自西域取一人为嗣，终元世无改焉。”

据《缀耕录》记，自阔端至元亡的百余年中，“累朝皇帝，先受戒九次，方正大宝”。上自皇帝、宗室、后妃，下至王公、大臣、显宦、庶士，无不归敬喇嘛教。有元一代，京城广建寺庙，香火缭绕。这对于当时的和以后的蒙古社会，影响至深。

蒙古统治者扶植的喇嘛教不限于萨迦派，对于噶玛噶举也是关照备至。从忽必烈和蒙哥分别接见噶玛拔希，并由此发展为黑帽系以来，直至元顺帝父子，这一系统也一直在皇室中传授密法。

在入主中原的蒙古贵族普遍归依喇嘛教的时候，蒙古族民间依然信奉传统的萨满教。萨满教是一种原始信仰，与西藏的苯教在形式上没有大的差别。虽有少数喇嘛活动，但影响不大。喇嘛教广传于蒙古族民间，是元亡以后的事了。 元亡以后，蒙古各部在大漠南北裂土割据，各自为政，互相征伐，与明帝国也屡开战端。连年的战争使脆弱的游牧经济受到摧残，人口锐减。广大牧民渴望和平与安定，一些部族首领则力图扩大自己的实力范围，有的还想重新恢复蒙古的统一。这种错综复杂的形势，使蒙古各部普遍注目于喇嘛教，其中，16世纪中叶兴起的漠南蒙古土默特俺答汗（1507—1581），在将喇嘛教推行到蒙古地区方面迈开了关键性的一步。

明嘉靖四十五年（1566）俺答汗的从孙彻辰台吉奉命进兵藏区时，向那里的地方首领和大喇嘛提出：“尔等若归附于我，我等共此经教。不然，我即加兵于尔”。结果，“收复三部落图伯特”，彻辰台吉本人为军事上的需要，首先皈依了喇嘛教。此后，他就向俺答汗进言：“今汗寿已高，渐至于老，事之有益于今生以及来世者，唯在经教，先贤曾言之。今闻西方纯雪地方（指西藏），有大悲观世音菩萨出现，祈遣使请来”。同时劝请俺答汗仿效忽必烈和八思巴的故事。隆庆五年（1571），黄教三世*索南嘉措派阿升喇嘛向俺答汗传教，“因而俺答汗、钟金哈屯（三娘子）以下，举国部属始皈佛教。”从万历二年（1574）起，俺答汗多次派人赴藏邀请索南嘉措前来蒙古。据说青海湖畔的“仰华寺”就是俺答汗为邀请索南嘉措所建，并请万历赐名的。

万厉六年（1578），俺答汗与索南嘉措在仰华寺会面，并召开规模宏大的法会，聚众10万人，受戒的蒙族多达千人，仅土默特部就有108人出家为僧。以俺答汗为首的蒙古贵族接受灌顶，奉献驮马珠宝无算。索南嘉措则为蒙古喇嘛制定了若干条例。他强调戒杀行善，用以劝止蒙古大量宰杀牲畜和殉葬祭祀的习俗，同时商定舍弃萨满教，将供昂古特神改供佛像。在彻辰台吉的启发下，俺答汗宣称自己是忽必烈的化身，索南嘉措是八思巴的化身，并互赠尊号，此前一年，俺答汗曾发兵进攻西藏，中途败北。至此，他宣布皈依佛教，停止攻击。及至他回到土默特川，开始扶植喇嘛教在蒙古地方的传播，在今呼和浩特立庙，以八宝装饰佛像，博硕克图济农（卜失兔）将一百零八函《甘珠尔》也饰以宝石金银供养。这就是内蒙古地区的第一座寺庙甘珠尔庙。此后，黄教寺庙接连建成，如今呼和浩特一带著名的大召（明廷赐名弘慈寺）、席力图召（延寿寺）、庆缘寺、美岱召（寿灵寺）等都是。

万历十一年（1583），俺答汗卒，他的继承人僧格都棱汗邀请蒙古各部汗王及三世*为俺答汗会葬，索南嘉措来后，借机讲经说法，蒙古右翼各部先后皈依黄教。有的汗王还强制他的属民信仰黄教，违者“抄没其帐房和牲畜”。十四年（1536），索南嘉措在今呼和浩特为俺答汗举行了祈祷仪式和葬礼。次年，应蒙古左翼察哈尔部图门汗的重礼聘请，到蒙古东部讲经说法，黄教由此传入左翼蒙古各部。同年，漠北喀尔喀部阿巴岱汗，远道前来拜会素南嘉措，索南嘉措赠给他“诺门汗牙齐瓦齐尔可汗”的尊号。喀尔喀蒙古早有红教传播，至此，阿巴岱汗改信黄教，领受佛教要旨，迎经典回去，在今乌兰巴托建立了喀尔喀第一座黄教寺院额尔德尼召（光显寺）。此后，阿巴岱汗曾派人赴藏延请喇嘛，也邀请土默特部的迈达里呼图克图到喀尔喀传教。

索南嘉措对格鲁派喇嘛教向内外蒙古的传播起了巨大作用。他回藏后，安排栋科尔呼图克图（又号察汗诺们汗）为代理人常驻蒙古，继续将黄教向东西蒙古推广。西蒙古和硕特部首领拜巴噶斯曾迎栋科尔到西蒙传教，影响所及，各部领主纷纷皈依，32个首领各派一子出家，著名的咱雅班第达就是拜巴噶斯的义子。 萦南嘉措临终留下遗言，说他将转世在俺答汗的家族中，于是俺答汗的孙，苏密尔代青洪台吉之子成了转世“灵童”，是为四世*。“*喇嘛的化身既降生于达延可汗的黄金氏族，而今才将宗喀巴的宗教在蒙古之国显扬得如太阳一般。”

17世纪初，察哈尔部的林丹汗组织人力，将藏文《大藏经》中的《甘珠尔》译成蒙文，丰富和活跃了蒙古的思想文化。

黄教在蒙古族地区如此迅速广泛地传播，反映了蒙古社会的重大变化。蒙古各部之间长期处在武装割据的状态，宗法的军事统治是主要的统治形式，原始的萨满教已经不能满足维系部族团结、稳定民心的需要，更不能成为联合各部统一的文化宗教纽带。在各部族的内部，疲惫不堪的战争使经济枯竭，人力下降，人民生活贫困饥饿，阶级对抗日趋尖锐。在这种形势下，曾经利用喇嘛教成功地控制过西藏的蒙古封建主，再次选择了喇嘛教来解决本民族的内外困境，满足进一步发展的需要，就有一定的必然性。这是因为两个民族的社会文化条件大致相近的缘故。

崇祯十三年（1640），喀尔喀蒙古与西蒙古封建主集会，制定《蒙古·卫拉特法典》，明确规定了保护和扶植黄教的政策。封建主们争相把土地、牲畜、金银财宝等布施给喇嘛庙，同时免除寺庙喇嘛的兵役、赋税和其它封建差役。《蒙古·卫拉特法典》和《喀尔喀法典》则更详细地规定了各级喇嘛的种种政治特权，使寺庙和喇嘛形成一股新的社会政治势力，逐步参与和左右蒙古的政治形势。 明、清两代在蒙藏地区继续推行扶植藏传佛教的政策，对于它在蒙古地区的传播，起了重要作用。明王朝为解除蒙古贵族的军事侵扰，希图用佛教沟通双方的友好交往，对“出塞传经颇效勤劳”的喇嘛一一封赏。凡蒙古地区迎送*喇嘛，都给予各种便利和支持，在王朝中央直辖的蒙藏交通线上，开设临时市场，供应各种物资。还在北京印制金字藏经，制造各种法器，送往蒙古；又派去各种工匠，提供建筑材料，支援修建寺庙。一般认为，从黄教传入蒙古到明亡的数十年中，双方没有发生大的战争，这也为有清一代沿袭前明国策，提供了一面镜子。清魏源在《圣武记》中说：蒙古自俺答汗敬信黄教，“中国大臣高拱、张居正、王崇古，张弛驾驭，因势推移，不独明塞息五十年之烽燧，且开本朝二百年之太平”。在客观上，有利于蒙汉藏各族人民的相互了解和友好联系。

清朝中央进一步强化了对蒙藏地区的直接管辖，更特别看重喇嘛教对蒙古的作用。魏源所谓“以黄教柔驯蒙古”，正是清帝国的基本国策。昭梿在《啸亭杂录》中说到清帝“宠幸黄僧，并非崇奉其教，以祈福祥也，只以蒙古诸部敬信黄教已久，故以神道设教，籍杖其徒，使其诚心归附，以障藩篱，正王制，所谓易其政不易其俗之道也”。乾隆说得简炼：“兴黄教即所以安众蒙古”。以此安定边陲，巩固中央集权。

有清一代在北京、多伦诺尔、承德等地修建黄教寺庙40余座。蒙古地区兴建寺庙更多，草原上出现许多华丽的寺庙建筑群，仅漠南就是“旗旗有庙”，估计总数上千，有的大庙喇嘛人数多达数千人。正由于清廷对喇嘛教取“神道设教”的态度，所以头脑始终是清醒的，乾隆在《喇嘛说》中列举了元朝曲庇喇嘛的历史教训，告诫皇室子孙决不可无限崇拜黄教，以致造成亡国灾乱。对喇嘛教在蒙古地区的发展，限制在不造成对清政府的威胁范围之内，对利用黄教进行反清活动，保持高度警惕。

2.在西夏的传播

西夏于宋景祐五年（1038）建国于今宁夏银川。这个地区早就有佛教流行，建国后赵元昊命人创西夏文，用以翻译的佛典不少。藏传佛教传入的确切时间不明。西夏仁宗（1140—1193）时，在大度民寺举行的大法会上，同时诵读藏、汉文藏经，说明西夏早已接触藏传佛教。仁宗很崇敬噶玛噶举的创始人都松钦巴，曾遣使入藏专程迎请。都松钦巴派其弟子藏索格西前来，被西夏王尊为上师，开始翻译佛经。后来当都松钦巴在著名的粗卜寺建白登哲蚌宝塔时，西夏王又献赤金缨络及幢盖诸种饰物。此后，萨迦派三祖扎巴坚赞的弟子琼巴瓦国师觉本，也被西夏王奉为上师。传说，成吉思汗征服西夏时，曾向西夏王的上师后藏人通古娃·旺秋扎西请问佛法，这位上师属于蔡巴噶举。由此可见，至少在西夏后期，藏传佛教的噶玛噶举、蔡巴噶举和萨迦派已传入西夏。

敦煌莫高窟晚期西夏洞窟中的佛教遗迹，带有浓厚的藏传佛教密宗色彩。在已发现的西夏文佛经中，有相当部分译自藏文，前苏联所藏西夏文佛经中，有的就明确标出“据藏本翻译”。在用西夏文的一些写经中，有的在每个西夏字旁，注以藏文读音。

藏传佛教在西夏占有重要地位，对西夏西部的影响尤为强烈。

3.在青海的传播

早在唐代吐蕃东进时，就有西藏沸教随之传入青海。达磨灭佛，西藏僧侣纷纷前来避居，藏传佛教在青海开始落脚扎根。元朝，中央设置专管喇嘛教和吐蕃地区的总制院（后改称宣政院），由帝师负责，致使青藏高原“帝师之命与皇帝诏敕并行”，僧俗官员共管军务民政。西藏僧侣经青海而往来内地络绎不绝。青海地区的喇嘛教空前繁盛起来。元顺帝至正年间（1341—1368），宁玛派和噶举派先后在青海化隆、玉树等地传播，建造了夏琼、拉秀等寺院。此后萨迦派在西藏失势，一部分僧侣流亡到青海，也建立一些萨迦派寺院，后均改归黄教。明嘉靖三十九年（1560），藏族仁庆宗哲嘉措在宗喀巴的出生地、今湟中县鲁沙尔镇修建了衮本坚巴林寺，黄教在青海东部广泛流传起来。这时，蒙古俺答汗驻牧青海湖地区，皈依黄教，迎请三世*，使黄教在青海的势力大增，宁玛派退到了黄河以南及果洛地区，噶举派和萨迦派则被挤到了玉树地区。明万历二十四年（1596），黄教在衮本坚巴林原址上，建成了著名的塔尔寺。三十二年（1604），四世*派人在今互助土族自治县威远堡以东建成郭隆寺（今佑宁寺）。清顺治四年（1647），在今大通县桥头镇东北建郭莽寺（今广惠寺）。黄教在青海得到了最广泛的流传。雍正元年（1723），和硕特部蒙古亲王罗卜藏丹津发动反清叛乱，“青海寺院多蚁附”。叛乱平息后，清政府对青海寺院严加整饬，大批僧侣流落甘南一带，归附拉布楞寺及其属寺。

4.在甘肃的传播

今甘肃的甘南藏族自治州、天祝藏族自治县和肃南裕固族、肃北蒙古族聚居地都曾经是喇嘛教的流行地区。

甘南藏区是历史上安多藏区的组成部分，达磨灭佛时，有些吐蕃僧侣来到安多，这里开始受藏传佛教的影响。13世纪蒙古势力占据河西，萨迦派曾到过武威一带。明清对北方少数民族聚居区实行扶植喇嘛教的政策，黄教势力也进入甘肃藏区。康熙四十七年（1708），和硕特部蒙古固始汗的曾孙察汗丹津，派人赴藏物色高僧来甘南建寺；翌年，拉萨哲蚌寺的嘉木洋应请前来选定寺址；四十九年开始兴建，这就是著名的拉布楞寺。察汗丹津布施了大量资财，寺成后，他奉献三个部落的属民、土地作为寺院的“香火户”，其他蒙古贵族如额尔德尼台吉等，也有属民、土地等供奉。这样，拉布楞寺就拥有相当雄厚的政治和经济实力。康熙五十七年（1718），嘉木洋受清帝封号“扶法禅师班智达额尔德尼诺门罕”，准着黄马褂；乾隆三十七年（1772），嘉木洋二世*受乾隆敕封前后，又建起许多属寺，同时，加强和完善拉布楞寺的组织机构，进一步扩大寺院集团政教合一的权力。此后，嘉木洋

三、

四、五世历受清王朝的封赐，势力日增，辖地更广，属寺多达108座，广布甘、青藏区。嘉木洋以下，有“四大法台”、“八大堪布”等一批大小*，常住僧侣2千余，多时达4千人。寺内有六大扎仓、十八昂欠（*大院）、辩经坛、藏经楼、印经院、金塔等许多大型建筑。

拉布楞寺以讲经持律、治学严谨而闻名，产生过许多有学识的高僧大德。嘉木洋一世阐发佛教五部大论的著作，被很多寺院奉为必读课本。《青海塔尔寺志》（嘉木洋二世著）、《水树格言》（贡塘仓二世著）、《安多政教史》（哲贡巴仓三世著）、《善说诸宗源流及教义晶镜史》（土观·却吉尼玛著）等著名诗集和重要宗教史籍，都出自这个系统。

在新中国成立以前，裕固族地区共有十个黄教寺院，分布在各个部落，几乎每个部落都有自己的寺院，故有“什么寺院属什么家（部落）”的说法。最早的是建于明末的黄番寺和建于清顺治年间的景耀寺，其它多建在雍正、光绪年间。其中康隆寺、红湾寺、夹道寺属青海大通县的郭莽寺管辖，其余受青海互助县的佑宁寺管辖。寺院的规模都不大，内部组织也不严密。寺院是部落活动的中心，寺院上层与部落头人关系密切，部落的重大事务都由他们商量决定。寺院中的喇嘛可以结婚生子，另立家庭，除宗教节日和法会期间在庙内诵经外，平时大多在家参加农牧业劳动。寺院占有少量牲畜、牧场，租给牧民，收入用于放会、念经开支。每个寺院都有定期的法会，如正月大会、四月大会等，每月十五还有一次小会。正月、六月的大会还举行跳“护法”（跳神），宗教负担向群众摊派。据1979年调查，这个民族只有8800余人，而黄教的影响却如此深刻。

5.在四川的传播

四川的藏传佛教主要分布在今甘孜藏族自治州、阿坝藏族羌族自治州和木里藏族自治县等藏族聚居区。当西藏佛教从11世纪中叶以后次第形成各种教派的时候，就陆续传进四川藏区，建成一批寺院，其中属宁玛派的噶陀寺，12世纪由伽当巴·德谢喜巴喜建于今白玉县北，受历代德格土司的支持，寺主由转世相承，以财产富足著称；另一宁玛派的佐钦寺，康熙二十三年（1684），德格土司阿旺扎西建于德格东北，是该派在康区的最大寺院，属寺百余座，遍布阿坝、甘孜和青海玉树等地；佛教学术水平较高，国内以及不丹、尼泊尔等地的宁玛派僧人经常来此求学。属宁玛派的还有白玉寺，17世纪由仁增衮桑喜饶创建于今白玉县城附近，与八帮寺关系密切，属寺近百，分布在阿坝、甘孜、青海果泊、西藏昌都的江达等地。噶玛噶举的八帮寺，由司徒却吉琼乃建于雍正五年（1727）的德格，是康区最大的噶玛噶举派寺院，直到1957年还有僧五百多，属寺

七、八十，远达云南丽江。此外，18世纪40年代由第十二代德格土司曲吉·登巴泽仁出资兴建了德格印经院，出版的藏文典籍，除藏文《甘珠尔》外，尚有天文、地理、历史、哲学、医学、文学等各类书籍，共326部，4500余种，对发展藏族文化起了很大作用。

从13世纪到19世纪中叶，历经无、明、清三朝，四川藏区分别受着由中央王朝分封的土司统治。土司将大量土地、农奴赠给寺庙，同时也控制了寺庙实权。在自己的辖区内，以一两个较大的寺庙为主，下辖若干小庙，构成遍布各个角落的统治机构。这些寺庙既是宗教活动场所，也是经济实体，同时拥有武装和监狱。直到新中国成立以前，四川藏区还有喇嘛寺庙

七、八百座，共有僧尼10余万人。不少地区喇嘛占当地成年男性的半数以上，这是由于僧俗统治者强制推行“二男抽一”或“三男抽一”造成的。

6.在云南的传播

藏传佛教在云南主要流传在迪庆藏族自治州，和有藏族散居的丽江、贡山等县。13世纪中叶左右，宁玛派和噶举派传入云南藏区。明末清初，黄教传入中甸，与前此传入的两教派发生冲突，拆毁他们的13座寺庙，建成黄教大寺。清雍正年间，该寺奉敕易名归化寺，喇嘛1200余人，由清廷发给度牒，每年供给每人青稞7斗和其它费用。到1949年，迪庆藏区尚有喇嘛寺庙24座，黄教占一半；共有喇嘛4千余人，尼姑68人，*40人。

云南另有少部分纳西族信奉藏传密教和汉地禅宗。宁玛派从藏区传来，汉地佛教禅宗从内地传来，同时汇集到丽江为止，因此丽江既有喇嘛庙宇，又有禅宗寺院。

二、藏传佛教在国外的传播 1.在蒙古人民共和国的传播

蒙古人民共和国在历史上被称为外蒙古或喀尔喀蒙古。“喀尔喀”的称谓初见于明代，为达延汗六万户之一，共分为12部，其中内喀尔喀5部，在清初分布于兴安岭东南，外喀尔喀7部，即分布在今蒙古人民共和国境内。

自阔端始，至有元一代，藏传佛教曾在蒙古上层中广泛流传，但在喀尔喀部社会，却影响极微。16世纪末，格鲁派为蒙古统治集团看重，西藏喇嘛应邀来蒙传法者不绝于途，寺庙相继兴建。在俺答汗的影响下，喀尔喀的土谢图汗阿巴岱率先皈依黄教，漠北最古老的寺庙额尔德尼召就是由他于1586年修建，此后，佛教寺庙纷纷兴建。

17世纪初，喀尔喀部汗王派人赴藏迎请高僧到外蒙古传教，觉囊派僧人多罗那它到库伦（乌兰巴托）传法近20年，被尊称哲布尊丹巴，1634年去世。翌年，喀尔喀部土谢图汗衮布多尔济之子扎那巴扎尔被认定为多罗那它转世，是为哲布尊丹巴一世，后在进藏学习中改信黄教，五世*给以“哲布尊丹呼图克图”的尊号，住乌尔根庙，奉为法王，地位仅次于*和*，此后这一尊号成为喀尔喀喇嘛教中最神圣的称谓。由此形成黄教在外蒙古的*转世系统。

17世纪，清廷扶植喇嘛教在蒙古地区的稳定发展，规定每个旗都要建造喇嘛庙，每户若有二子，必抽其一出家当喇嘛。各级大喇嘛也是集政教大权于一身。1911年辛亥革命，沙俄乘机策动外蒙古“独立”，哲布尊丹巴*成了掌握政教大权的绝对统治者。到1920年，寺庙已达2560余座，喇嘛10万余人，占男子总数的44％，其中喇嘛封建主拥有总人口半数以上的牧奴。

1921年初，在白俄势力支持下外蒙古再次宣布“独立”。

同年，蒙古人民革命军在苏联的帮助下占领库伦，成立以哲布尊丹巴为首的“君主立宪”政府，1924年11月又被彻底废除，建立人民共和国，喇嘛教开始发生全新的变化。

2.在前苏联的传播

前苏联境内信奉藏传佛教的主要是布里亚特蒙古人、卡尔梅克人和图瓦人。 布里亚特蒙古聚居在贝加尔湖沿岸地区，分东西两大语系，原信奉萨满教。17世纪末，藏传佛教通过西藏和蒙古的喇嘛传入东布里亚特。那时布里亚特社会分为四个等级，即诺颜王公（氏族长或王公）、赛特贵族、兀鲁思居民（纳毛皮实物税的居民）和奴仆。诺颜是喇嘛教的主要倡导者和支持者，目的在于强化其在兀鲁思居民中的影响。1711年，建成第一座喇嘛庙楚戈尔庙，到19世纪，寺庙已增至34座，喇嘛数以千计。有些寺院巨大而豪华，1741年建的宗加尔和古西诺奥捷尔斯克两大寺庙相当著名。喇嘛们既以僧侣身份兼任诺颜的文书、谋士，有些作医生，或为诺颜子女做蒙文教师。 诺颜把喇嘛视为可靠的支柱和助手。

东布里亚特的喇嘛教也吸收了传统萨满的某些仪式和教义，更容易为群众接受。 沙皇政府对喇嘛教采取两面政策，一方面，在布里亚特人和西伯利亚其他部族中大力推行东正教，限制兴建喇嘛寺庙和喇嘛人数，削弱喇嘛教的影响；另一方面，又不得不正视嗽嘛教在布里亚特人中风行这一事实，终于在1728年承认了喇嘛教的合法地位，企图通过承认喇嘛教来加强对布里亚特诺颜的控制和对外蒙古喀尔喀封建贵族的联系。这种自相矛盾的政策，促进了嘛嘛教的发展。1741年，沙皇政府委派宗加尔寺的住持统一管理布里亚特的所有喇嘛，规定喇嘛必须向政府专门宣誓，表示效忠俄国政府。一些大喇嘛则宣称沙俄女皇叶卡捷琳娜二世为白度母神（即玛噶波，西藏佛教之女神）的化身；在扎仓寺庙中悬挂沙皇像，且必置在其它神像的中间。1764年，沙俄政府授予喇嘛教座主班智达堪布喇嘛的封号。此后，古西诺奥捷尔斯克进一步被建成为布里亚特喇嘛教的最高学府，从当地居民中培养喇嘛，以此作为俄国境内的喇嘛教中心，使当地佛教寺院脱离西藏和蒙古的影响。

顺便说明，在西布里亚特地区，宗法氏族关系更为严重，萨满教依旧占统治地位，喇嘛教始终没有传进去。

苏联境内的卡尔梅克人，在历史上属于西部蒙古，原有萨满教流行。17世纪初叶，喇嘛教在西部蒙古诸部广为传播，游牧于伏尔加河下游的卡尔梅克人也在此时信奉了黄教。热衷于喇嘛教传播的也主要是王公、贵族，尤以扎雅·潘底塔（1599—1662）最著名，他也是西部蒙古文字的创造者。

前苏境内的图瓦人是突厥语诸族中唯一信奉喇嘛教的人。图瓦即历史上的唐努乌梁海，原属左翼蒙古的一部。1583年，左翼蒙古察哈尔部图门汗支持西藏佛教在左翼蒙古中发展，黄教由此传入图瓦。到18世纪，藏、蒙喇嘛们多入图瓦传教，致使喇嘛教十分盛隆。20世纪初，拥有喇嘛寺庙20余座，喇嘛3千余人。尽管如此，传统的萨满教依然流行，众多的萨满在民间相当活跃。

3.在不丹的传播

不丹位于喜马拉雅山南坡，公元7世纪是吐蕃王朝的一部分。不丹一名源于梵文，意为西藏的末端；不丹人又称自己的国家是“主域”，意为“主巴噶举之乡”；自称为“主巴”，即“主巴噶举派人”：称国王为“主结波”，意为主巴噶举之国王。这反映，不丹与西藏的关系，在历史上异常密切，不丹人民信奉藏传佛教主巴噶举派，影响深远。

不丹人最早信奉原始宗教苯教。公元8世纪，莲华生从藏区来到不丹地区传教，从此，藏传佛教便成了不丹的国教。据说至今不丹已有29个莲华生的“转世”。12世纪中叶以后，许多西藏喇嘛来不丹定居，弘扬佛教，在中、西部建立寺庙。属尼约世系的加瓦·拉南巴（简称拉巴）是第一个来自西藏的大喇嘛，时间在1153年。他的老师德里贡巴·吉格登·贡布创立了德里贡噶举派的一个支系拉巴噶举派。13世纪初，又有热凌的主巴噶举派帕卓·杜果姆·希格布等五喇嘛，从西藏前来寻求不丹首领的支持，并在不丹传教。西藏佛教宁玛派在不丹也有不少信徒。此派大法师隆钦巴·德里梅·欧泽（1308—1363）在不丹开始建造寺院；巴拉瓦·加尔增·帕桑（1310—1391）于1360年来不丹，修建了帕罗的丹吉寺，成为弘扬宁玛派阿巴学派教义的中心。1361年，南因巴喇嘛也从西藏来不丹，在廷布修建萨玛金卡寺，在普那卡造贾萨克宗寺。他是噶举派的法师，但他的门徒却宣扬格鲁派教义。1452年，又有位名叫廷勒·拉布吉的喇嘛前来，修建了兰卡尔寺、里乔克寺、西西纳寺和契希寺。西藏著名的杜托布·唐东结布在帕罗宗修建了詹卡尔寺和塔姆奇冈寺等，又在帕罗宗、达加那和塔希冈建造了几座有名的铁索桥。他阐扬的是噶举派尼古学派的教义，被奉为不丹现代噶举派洛主巴学派的先驱。凭借着他的影响，和帕卓·杜果姆·希格布等喇嘛早先的努力，使噶举派的主巴噶举在不丹占居了统治地位。

17世纪上半叶，不丹喇嘛教也发生教派斗争。1616年，从西藏来的阿旺·纳姆加尔喇嘛，在加尔萨的欧姆错家族为首的不丹统治集团支持下，迫使他的主要放手拉巴派和南因巴派教徒改宗或者被流放，最后独揽国家大权，尽管他没能把宁玛派赶出不丹。这样，他确立了主巴噶举派在不丹的统治地位，并以“沙布隆”（指菩萨或即将修成的佛陀）称号自立为不丹最高的宗教和政治领袖，形成了沙布隆阿旺·纳姆加尔喇嘛的转世系统。到17世纪末，不丹的喇嘛僧团已经建成了完善的教阶制度，包括五种重要的僧官，即“基堪布”（大方丈，又称“肯钦”）、多吉洛本（主管密宗教授）、达格皮洛本（主管语言学习）、扬皮洛本（主管礼拜事宜）、参尼洛本（主管佛教哲学和因明的研究）。基堪布是寺院首领，地位几与国王相等，国王的绝对权力不能行之于基堪布和其他高僧，僧官的推选国王也无权过问。其余四个洛本隶属基堪布，教阶相等，地位高于不丹政府的二等官员。多吉洛本协助基堪布工作，是普那卡和廷布达仓的院长，说明密教占有特殊地位。这些高级僧官大都由西藏人担任，直接参与国家政务。年青喇嘛也需要到西藏，特别是康区的佐钦寺留学进修。

寺院的经费主要由政府供给，部分靠寺院土地的收入。

4.在锡金的传播 锡金王国创建于17世纪，中国史称哲孟雄，后沦为英、印的“保护国”，今被印度宣布为它的一个邦。

锡金早期的居民主要是雷布查族，信仰苯教，而后尼泊尔人居多。8世纪中期，印僧莲华生在西藏传播的佛教密宗也传入锡金。17世纪初，西藏喇嘛教高僧拉葱钦波率两弟子前来传宁玛派教法。1730年，噶举派也传进锡金，并建立了主寺。宁玛和噶举成为在锡金占统治地位的教派，具有在政治上左右局势的实力。*赠给锡金国王却杰（法王）的称号，使锡金也成为政教合一的王国。锡金信奉喇嘛教的民族主要是雷布查人、菩提亚人、尼泊尔移民、古隆人、马喜人和塔芒人。

5.在尼泊尔的传播

尼泊尔本是佛教最早流行的地区，佛教创始人释迦牟尼的诞生地迦毗罗卫，即处在印、尼交界处。相传公元前520年左右，佛陀曾率领弟子在尼泊尔各地传播佛法。公元后的最初几个世纪，一直盛行小乘佛教说一切有部。传说4世纪，瑜伽行派的奠基人之一世亲曾到这里传播大乘教义。到5世纪梨东毗王朝摩纳提婆统治时期，婆罗门教又得到发展，形成与佛教并存的局面。7世纪以后，尼泊尔成为吐蕃王朝的属国，加强了西藏与印度的联系，也愈益受到西藏的影响。9世纪以来，印度佛教自续中观派传人静命（寂护）、密教大师莲华生、寂护弟子莲花戒以及阿底峡等进藏之前，都曾在这里布教。11世纪中叶至15世纪初，藏传佛教的宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派中的噶玛噶举等相继传入尼泊尔。其中噶举派祖师玛尔巴和他的弟子米拉日巴、噶当派的著名译师俄·罗丹喜饶等都曾到尼泊尔留学并弘传西藏佛教。居住在北尼山区、中尼和东尼的塔芒人、马喜人、苏思瓦尔人、拉伊人、林布人、古隆人、菩提亚人、塔西卡人和谢尔巴人中，大部分信奉西藏佛教，一部分同时信仰印度教。

第15篇：甘孜藏族自治州藏传佛教事务条例

甘孜藏族自治州藏传佛教事务条例

（2011年1月13日甘孜藏族自治州第十届人民代表大会常务委员会第四次会议通过 2011年9月29日四川省第十一届人民代表大会常务委员会第二十五次会议批准 2011年10月12日甘孜藏族自治州第十届人民代表大会常务委员会公告第17号公布 自2011年12月1日起施行）

第一章 总则

第一条 为了保障公民宗教信仰自由，维护藏传佛教团体、藏传佛教活动场所、藏传佛教教职人员和信教公民的合法权益，维护藏传佛教和睦与社会和谐，规范藏传佛教事务管理，引导藏传佛教与社会主义社会相适应，根据《中华人民共和国宪法》、国务院《宗教事务条例》、《四川省宗教事务条例》、《甘孜藏族自治州自治条例》等有关法律、法规，结合甘孜藏族自治州（以下简称自治州）的实际，制定本条例。

第二条 本条例所称藏传佛教事务，是指藏传佛教与国家、社会、公民之间存在的社会公共事务。

本条例所称藏传佛教团体，是指依法登记成立的州、县佛教协会（以下简称佛教协会）。

本条例所称藏传佛教活动场所，是指自治州内依法登记的藏传佛教寺庙和其他藏传佛教活动场所（以下简称寺院）。

本条例所称藏传佛教教职人员，是指藏传佛教寺院中依法认定备案的*、喇嘛、扎巴、觉姆等（以下简称僧尼）。

本条例所称藏传佛教佛事活动，是指佛教协会、寺院、僧尼、信教公民按照藏传佛教教义教规所开展的活动（以下简称佛事活动）。

1 本条例所称藏传佛教财产，是指佛教协会、寺院合法所有或者管理、使用的房屋、土地、草场、构筑物、设施、法器、文物、宗教收入、各类捐赠以及其他合法财产、收益（以下简称佛教财产）。

第三条 自治州辖区内的藏传佛教事务适用本条例，国家机关、社会团体、其它组织和公民应当遵守本条例。

第四条 公民有信仰或者不信仰藏传佛教的自由。任何组织和个人不得强制公民信仰或者不信仰藏传佛教，不得歧视信仰或者不信仰藏传佛教的公民。

信仰藏传佛教的公民，有在寺院内参加佛事活动的自由，也有在自己家里过佛教生活的自由。

信仰和不信仰藏传佛教的公民，信仰不同教派以及信仰不同宗教的公民应当相互尊重，和睦相处。

第五条 藏传佛教与其他宗教、藏传佛教不同教派具有平等的法律地位。佛教协会、寺院、僧尼和信教公民的合法权益和正常的佛事活动受法律保护。

第六条 佛事活动应当在宪法、法律、法规、规章和国家有关规定范围内进行。任何组织和个人不得利用藏传佛教危害国家安全、破坏民族团结、破坏社会公共秩序和群众生产生活秩序，不得干预和妨碍国家行政、司法、教育等制度。

第七条 藏传佛教坚持独立自主自办原则，佛教协会、寺院和藏传佛教事务不受境外势力的支配。

寺院内部实行民主管理，任何组织和个人不得恢复或者变相恢复已被废除的藏传佛教封建特权。

第二章 佛教协会

2 第八条 佛教协会的成立、变更和注销，应当依照国务院《社会团体登记管理条例》和国家宗教事务局《宗教社会团体登记管理实施办法》的规定办理。

佛教协会依照章程开展活动，依法接受所在地人民政府宗教事务部门和民政部门的监督管理。

第九条 佛教协会应当维护藏传佛教界的合法权益。依照有关规定，指导、监督寺院民主管理、组织建设和内部管理；认定、取消僧尼资格，颁发教职人员证书；指导或者主持*转世灵童寻访、坐床等活动，开展对僧尼的教育培养；指导佛学院或者学经班教学活动，组织开展僧尼考核评定、学衔晋升等工作；协调、指导、监督或者承办跨地区、大型佛事活动。

第十条 佛教协会开展藏传佛教文化学术研究、交流和对外交往活动；可兴办以社会公益慈善事业和自养为目的的经济实体，按照国家有关规定享受税收优惠政策。

第三章 寺院

第十一条 筹备设立寺院，应当按照国务院《宗教事务条例》、《四川省宗教事务条例》的规定办理。

未经批准，任何组织和个人不得擅自设立寺院。

第十二条 寺院合并、分立、终止或者变更登记内容的，应当到原登记管理机关办理相应的变更登记手续。

第十三条 迁建、扩建、改建寺院及寺院内新建房屋和构筑物，应征得原登记机关同意后按法律和相关程序履行报批手续。属风景名胜区或者文物保护单位的，还应当依照相关规定报相应主管部门同意。

3 第十四条 寺院接收学经人员或者僧尼，不得违反《中华人民共和国义务教育法》和《中华人民共和国未成年人保护法》的规定。

寺院及佛学院、学经班不得招收未成年人入寺为僧尼或者进佛学院、学经班。按国家有关规定认定的*转世灵童除外，但应当由州级以上宗教事务部门履行相关审批手续，并报省宗教事务部门备案。

第十五条 佛教协会、寺院拟在寺院外修建露天佛教造像，应当经所在地县人民政府宗教事务部门审核，报州人民政府宗教事务部门审批。未经批准，任何组织和个人不得修建露天佛教造像。

修建大型露天佛教造像，按国务院《宗教事务条例》和《四川省宗教事务条例》的有关规定办理。

第十六条 寺院应当成立民主管理委员会（以下简称寺管会），实行民主管理。

寺管会由主任、副主任和委员若干人组成。组成人员应当在佛教协会和宗教事务部门的指导下经民主协商推选产生，报所在地县人民政府宗教事务部门备案。如无合适人选，政府宗教事务部门或者佛教协会可委任、委派。

寺管会实行任期制，每届任期5年，可连选连任。

第十七条 寺管会成员应当具备以下条件：

（一）爱国守法、服从政府管理、持戒严谨、公道正派；

（二）具备一定的佛教学识，在僧尼和信教公民中有较高威望；

（三）具备一定的组织、协调和管理能力。

第十八条 寺管会的主要职责是：

4

（一）教育僧尼爱国守法，组织僧尼学习国家法律、法规、政策，学习佛教经典、教义教规，学习现代科技文化知识；

（二）负责建立健全寺院民主管理制度并组织实施，接受佛教协会、宗教事务部门的指导和监督，接受本寺院僧尼和信教公民的监督；

（三）组织开展各类佛事活动，负责寺院的日常事务、教务和僧尼管理；

（四）组织维护寺院公共设施、管理寺院公共财产、保护寺院文物古迹、规范档案管理；

（五）履行*转世工作中的相应职责，负责转世*的培养、教育和管理；

（六）协调本寺院与社会其他方面的关系，维护本寺院和僧尼的合法权益，向当地人民政府及其相关部门反映合理诉求；

（七）组织寺院开展自养活动，依法参与社会公益慈善事业；

（八）加强场所内流动人员的管理；

（九）处理寺院的其他事务。

第十九条 寺院应当实行安全责任制、责任追究制和重大事件报告制，接受当地人民政府和有关部门的监督、检查和指导。

任何组织和个人进入寺院，应当尊重藏传佛教的传统习惯。

第二十条 寺院应当实行僧尼定员管理制度，不得超定员数吸纳僧尼。

第二十一条 寺院举办佛学院或者学经班，包括协扎、珠扎、日车等，应当由寺管会提出申请，逐级经县、州人民政府宗教事务部门审核，报省人民政府宗教事务部门审批。

5 未经批准，任何组织和个人不得设立佛学教育场所。

第二十二条 佛学院或者学经班附属于寺院，不得作为独立的场所进行登记。

寺管会应当将佛学院或者学经班纳入寺院管理范围，统一规划、设置学经班的教学基础设施，明确教学内容、学经僧尼人数和学制年限，制定、完善和落实各项管理制度。佛学院或者学经班应当接受寺管会的管理。

第二十三条 佛学院或者学经班执教人员应当持有省佛教协会颁发的资格证。资格评定由州佛教协会在州人民政府宗教事务部门的指导下进行，报省佛教协会备案。

第二十四条 佛学院或者学经班吸收学经僧尼，应当以本寺僧尼为主，确需跨行政区域吸收学经僧尼的，应当履行报批手续。

佛学院或者学经班跨县吸收学经僧尼，应当由异地学经人员持个人申请、宗教教职人员证书、《居民身份证》，由僧籍所在寺院和所在地县人民政府宗教事务部门签署意见，经佛学院或者学经班所在地县佛教协会和县人民政府宗教事务部门审核，报州人民政府宗教事务部门备案，方可吸收。跨自治州吸收学经僧尼，还应当经学经僧尼和佛学院或者学经班所在地州（市）佛教协会、人民政府宗教事务部门审核，并报省人民政府宗教事务部门备案。

第二十五条 僧尼在自治州辖区外学经，应当由本人向所属寺院提出申请，经寺管会签署意见，由寺院所在地县级以上人民政府宗教事务部门审核同意，并获得学经所在地相应的人民政府宗教事务部门同意后，方可前往。

第四章 僧尼

第二十六条 僧尼应当经佛教协会按照有关规定认定，报县级以上人民政府宗教事务部门备案。僧尼取得宗教教职人员证书后，方可从事佛事活动。

6 第二十七条 僧尼享有以下权利：

（一）寺管会成员的选举权和被选举权，参与寺院的民主管理；

（二）根据教义教规从事佛事活动；

（三）接受和开展佛学教育，从事佛教经典、资料的整理、翻译和佛教学术研究交流；

（四）依法享有社会保障待遇；

（五）接受自愿捐赠的布施；

（六）法律、法规规定享有的其他权利。

第二十八条 僧尼应当履行以下义务：

（一）自觉遵守国家法律、法规，维护国家统

一、民族团结和社会稳定；

（二）自觉接受当地政府、政府宗教事务部门、佛教协会及寺管会的管理，遵守寺院的各项管理制度；

（三）参加各级人民政府宗教事务部门和佛教协会组织的会议、培训，接受爱国主义、社会主义和国家法律、法规及方针政策教育；

（四）受寺院寺管会委派，为信教群众提供佛教礼仪性服务；

（五）支持当地经济社会发展；

（六）法律、法规规定的其他义务。

第二十九条 僧尼跨行政区域从事佛事活动，应当履行申报审批手续。未经许可，不得擅自跨行政区域从事佛事活动。

7 第三十条 僧尼不得传看、收听、收看和传播破坏民族团结、危害国家安全的书籍、图片、资料、广播、影视片、信息等，不得从事违禁活动。

第三十一条 因僧尼去世、主动放弃或者其它原因丧失僧尼身份的，由寺管会报相应的佛教协会办理注销手续，报相应的人民政府宗教事务部门备案。

第三十二条 寺院*转世事务，应当按照国务院《宗教事务条例》、《四川省宗教事务条例》、国家宗教事务局《藏传佛教*转世管理办法》等规定办理。

未经批准，任何组织和个人不得寻访、认定*转世灵童。未取得《*证书》的人员，不得以*身份从事佛事活动。

第五章 佛事活动

第三十三条 佛事活动由佛教协会或者寺管会主办，坚持谁主办、谁负责，实行申报审批制。

第三十四条 寺院次年度常规佛事活动，应当由寺管会在年底前报县佛教协会和县人民政府宗教事务部门备案。

第三十五条 信仰藏传佛教公民的集体性佛事活动，应当在经登记的寺院内或者经县级以上人民政府宗教事务部门批准的其他场地举行，由寺院或者佛教协会组织、具备资格的僧尼主持。

第三十六条 跨行政区域的临时性佛事活动，应当遵守以下规定：

（一）跨乡（镇）举办的佛事活动，应当经所在县人民政府宗教事务部门同意；跨县举办的佛事活动，应当分别经所在地县人民政府宗教事务部门报州人民政府宗教事务部门批准；跨自治州举办的佛事活动，应当逐级报省人民政府宗教事务部门批准；

8

（二）跨行政区域佛事活动举办者，应当在拟举行日的30日前向人民政府宗教事务部门提出申请。各级人民政府宗教事务部门收到申请后，应当对拟举办佛事活动的有关内容进行审查，自收到申请之日起15日内作出批准或者不予批准的决定，并书面告知举办者；对不予批准的决定说明理由；

（三）举办跨行政区域佛事活动地的村（居）民委员会、乡（镇）人民政府和县人民政府及有关部门，应当依据各自职责实施管理，保证佛事活动安全、有序进行。

第六章 佛教财产

第三十七条 佛教协会、寺院合法所有的房屋和使用的土地等，由寺管会依法向县人民政府土地、房产管理部门申请登记，办理国有土地使用权证、房屋所有权证。变更权属的，应当征得人民政府宗教事务部门的同意，并在相关部门办理手续。

佛教协会、寺院合法所有的房屋、构筑物、设施和合法使用的土地，以及其他合法财产、合法收益受法律保护，任何组织和个人不得侵占、私分、挪用、损毁或者非法查封、扣押、冻结、没收、处分。

第三十八条 寺院提供给僧尼的房屋等设施和用品归寺院所有，僧尼可以使用，应当妥善管理。

僧尼去世后，按藏传佛教教规和习惯属于个人的财产，可以依法继承。

第三十九条 佛教协会、寺院按照藏传佛教习惯接受公民的捐献，但不得摊派或者变相摊派。寺院在集体性佛事活动中所得布施，应当用于与佛教协会或者寺院宗旨相符的活动。

第四十条 寺院应当执行国家财务、会计、审计、税务管理制度，应当向县人民政府宗教事务部门报告财务收支情况和接受、使用捐赠情况，并向本寺院僧尼和信教公民公布，接受监督。

9 第七章 藏传佛教出版物

第四十一条 佛教协会、寺院和僧尼编印的藏传佛教内部资料性出版物、公开发行的佛教出版物和音像制品，应当按照国家有关规定办理相应手续，并不得含有以下内容：

（一）破坏信教公民与不信教公民和睦相处的；

（二）破坏不同宗教之间、宗教内部和睦的；

（三）歧视、侮辱信教公民或者不信教公民的；

（四）传播、美化民族分裂主义、宗教极端主义和恐怖主义的；

（五）违背独立自主自办原则的；

（六）其他违反法律法规规定的。

第四十二条 任何组织和个人不得非法出版、印刷、复制、销售以及持有、传播藏传佛教非法出版物和音像制品。

第八章 佛教涉外事务

第四十三条 佛教协会、寺院、僧尼同境外宗教组织或者宗教人士进行交往和学术交流，应当坚持独立自主自办原则，平等友好、相互尊重、互不干涉。

第四十四条 僧尼应邀出国（境）参加访问、进行宗教文化学术交流或者出国留学等，应当依照《中华人民共和国公民出境入境管理法》、国务院《宗教事务条例》和《四川省宗教事务条例》等法律、法规的规定办理，不得非法出境。

第四十五条 佛教协会、寺院和僧尼可以按照国家有关规定接受境外组织和个人的捐赠。

第九章 政府职责

10 第四十六条 自治州、县、乡（镇）人民政府是藏传佛教事务的管理主体，坚持管理与服务并举，把藏传佛教事务管理纳入整体工作部署，为寺院提供社会公共服务。自治州、县人民政府组织制定相关政策，督促指导下级人民政府、统筹协调有关部门做好藏传佛教工作。

自治州、县人民政府应当将佛教协会工作经费纳入同级财政预算，建立佛教协会、寺管会及其成员定期考评制度和补助奖励机制，对爱国爱教、工作积极、管理成效显著的，实行补助或者奖励。

第四十七条 自治州、县人民政府宗教事务部门依法负责本辖区内宗教事务行政管理工作，履行以下职责：

（一）组织开展对僧尼的宪法、法律、法规和民族宗教政策的宣传教育；

（二）依照权限，对佛教协会、寺院、僧尼、佛事活动管理中的有关行政事项，进行申报、审查、审批和备案；

（三）对佛教协会和寺管会履行职责、佛教协会和寺院接受境外捐赠、修建佛教建筑物进行监督；

（四）对下级人民政府宗教事务部门的工作进行指导和检查，指导、支持佛教协会工作；

（五）组织开展*转世工作，负责僧尼的培养、教育和管理；

（六）指导寺管会的选举等工作，协调解决涉及藏传佛教的矛盾纠纷；

（七）收集、反映藏传佛教界的合理诉求，报告重大情况，提出工作建议；

（八）依法行使职权范围内的行政处罚权和其他行政审批权。

11 第四十八条 自治州、县人民政府发展和改革、财政、教育、卫生、公安、规划建设、国土资源、交通运输、水务、民政、文化体育和广播影视、安全生产监督等各部门，应当在各自的职责范围内履行对寺院的社会化管理职责，依法负责与藏传佛教事务有关的行政管理和公共服务。

第四十九条 乡（镇）人民政府应当在县人民政府宗教事务部门的指导下，实行属地管理，负责本辖区内藏传佛教事务管理、服务。指导、协调、联系和检查寺管会的工作，对僧尼宣传有关法律法规和政策，向县人民政府宗教事务部门报告有关情况。

村（居）民委员会应当配合乡（镇）人民政府做好藏传佛教事务的管理服务工作。

第十章 法律责任

第五十条 国家工作人员在藏传佛教事务管理工作中滥用职权、玩忽职守、徇私舞弊的，由其所在单位或者上级主管部门给予行政处分；构成犯罪的，依法追究刑事责任。

第五十一条 强制公民信仰藏传佛教或者不信仰藏传佛教，干扰佛教协会、寺院开展正常佛事活动的，由县级以上人民政府宗教事务部门责令改正；有违反治安管理行为的，由公安机关依法给予处罚。

侵犯佛教协会、寺院和信教公民合法权益的，依法承担民事责任；构成犯罪的，依法追究刑事责任。

第五十二条 违反本条例第六条规定，侵犯公民人身权利、民主权利，侵犯公私财产等，构成犯罪的，依法追究刑事责任；尚未构成犯罪的，由有关主管部门依法给予行政处罚；对公民、法人或者其他组织造成损失的，应当依法承担民事责任。

12 第五十三条 佛教协会、寺院违反本条例规定，有下列行为之一的，由县级以上人民政府宗教事务部门责令改正；情节较重的，由登记管理机关责令该佛教协会、寺院撤换直接负责的主管人员；情节严重的，由登记管理机关撤销登记；所得非法财物予以没收：

（一）未按规定办理变更登记或者备案手续的；

（二）未建立有关管理制度或者管理制度不符合要求的；

（三）寺院内发生重大事故、重大事件未及时报告，造成严重后果的；

（四）违背独立自主自办原则的；

（五）违反国家有关规定，擅自接受境内外组织和个人捐赠的；

（六）拒不接受登记管理机关依法实施监督管理的。

第五十四条 擅自在寺院外修建露天佛教造像的，由县级以上人民政府宗教事务部门会同建设、国土等部门依法责令停止施工，限期拆除，并追究直接责任人的责任，必要时可以依法强制执行。

第五十五条 擅自设立寺院和开办佛学院或者学经班的，由县级以上人民政府宗教事务部门予以取缔，没收违法所得；有违法房屋、构筑物的，由建设主管部门依法处理；有违反治安管理规定的，由公安机关依法给予治安处罚。

第五十六条 擅自举行跨行政区域佛事活动的，由县级以上人民政府宗教事务部门责令停止活动；有违法所得的，没收违法所得，可以并处违法所得1倍以上3倍以下的罚款。

第五十七条 佛学院或者学经班未按规定招收学经僧尼的，僧尼擅自在寺院外举行佛事活动或者不服从寺管会管理的，由县级以上人民政府宗教事务部门责令改正，有违法所得

13 的，没收违法所得；情节严重的，由佛教协会和人民政府宗教事务部门取消直接责任人的僧尼资格；有违反治安管理行为的，由公安机关依法给予治安处罚。

第五十八条 公民假冒僧尼或者一般僧尼假冒高僧从事佛事活动的，由县级以上人民政府宗教事务部门责令停止活动，有违法所得的，没收违法所得；有违反治安管理行为的，由公安机关依法给予治安处罚；构成犯罪的，依法追究刑事责任。

第五十九条 僧尼非法出境的，由寺管会除名，由佛教协会和人民政府宗教事务部门取消其僧尼资格。

第六十条 本条例未列举的其他违法行为，按相关法律法规的规定进行处罚。

第六十一条 对人民政府及有关职能部门的具体行政行为不服的，可以依法申请行政复议；对行政复议决定不服的，可以依法提起行政诉讼。

第十一章 附则

第六十二条 自治州人民政府可根据本条例制定实施办法。

第六十三条 本条例自2011年12月1日起施行。

14

第16篇：藏传佛教的宗派发展

藏传佛教的宗派发展

摘要：从11世纪开始至15世纪初，藏传佛教由于不同师承、不同修持教授、所据不同经典和对经典的不同理解等佛教内部因素和不同地域、不同施主等教外因素而形成众多派别。这种差异既不像印度的小乘十八派是由于其遵行的戒律不同而分派，也有异于印度的大乘因其主张的教义不同而分派。这是藏传佛教一个重要特点。

关键词：藏传佛教；宗派；历史；发展

一 藏传佛教的起源和前期发展

佛教在西藏发展的历史分两个历史阶段，朗达玛灭佛之前佛教在西藏的传播称为藏传佛教的前弘期，之后称为后弘期。

西藏的文化水平，到松赞干布时才得到较大发展。根据藏文史料记载，松赞干布首先为吐蕃创制了文字，故从公元7世纪中叶开始，吐蕃已有能力和条件从事佛经翻译，为佛教正式传入吐蕃奠定了基础。与此同时，吐蕃从印度迎请了一尊十一面观音像；7世纪中叶，松赞干布迎娶尼泊尔尺尊公主和唐朝文成公主时，两位公主分别带去了释迦牟尼8岁等身像和释迦牟尼12岁等身像。其中后两尊佛像不仅成为当时吐蕃最珍贵的佛教供奉对象，而且还标志着佛教开始在吐蕃正式传播。为了供养佛像，吐蕃大兴土木建造佛殿，拉萨大小昭寺就是建于这个时期。

然而，依据有关藏文资料，当时吐蕃还没有产生本土藏族出家僧尼，而且从外地迎请的佛教僧侣的数量也极其有限。这也反映了纯正的佛教当时并不能融入吐蕃社会。松赞干布之后的贡松贡赞、芒松芒赞、都松芒波杰即吐蕃三代赞普时期，佛教在吐蕃不但没有得到进一步传播，而且佛教与吐蕃王室之间已存在的密切关系也有所松懈。佛教在吐蕃虽然以时断时续的状态一直传播或延续下来，但始终没能占据任何地位，吐蕃的宗教依旧由苯教一统天下。公元710年，赤德祖赞迎娶唐朝金城公主，公主抵达吐蕃后，又重新燃起吐蕃早已中断了的佛教香火。此时吐蕃从印度迎来寂护和莲花生两大师，建立桑耶寺和僧团组织。

九世纪中叶，赤祖德赞的兴佛措施引起贵族们的不满。贵族们谋害了赤祖德赞，拥立朗达玛为赞普后，展开了大规模的禁佛运动。这次禁佛运动对佛教的打击是非常沉重的，以致西藏宗教史籍把朗达玛以后的近百年间称为“灭法期”或“黑暗时代”。

10世纪，佛教逐渐由西康、青海、阿里等地将戒律传回卫藏地区。同时有一些人去印度求法，其中最有成绩的是仁钦桑波，译出以密宗为主的不少显密经典。又从印度迎请阿底峡进藏，主要传授显宗教理，兼及密宗。这样，佛教逐渐在吐蕃复兴，并发展成独具高原民族特色的藏传佛教，而且从11世纪开始陆续形成各种支派，到15世纪初格鲁派的形成，藏传佛教的派别分支才最终定型。

二 藏传佛教的宗派发展

（一）宁玛派

该教派是藏传佛教诸派中最早的一派，可追逆到莲花生大师传法时期。该派极重密宗且弘扬旧密咒。早期宁玛派的特点是采取密秘单传，信徒分散，没有寺院及僧团，其教徒可从事生产，可娶妻生子。由于该派僧人穿红色僧衣，俗称红教。

宁玛派的教法传承是与前弘时期的法统一脉相承的。在禁佛时期是采取极为隐蔽的方式进行传授。吐蕃王朝崩溃后，很长时间无寺庙、无僧团，只有一批在家俗人咒师维护法统，有的则采取在家庭中父子相传的方式进行传法，法脉因而赖以不断。

宁玛派的传承总分为两大传承系统，有直接传授经典的，称为经典传承；有发掘埋藏的经典而传播的，则称为伏藏传承。该派后世不如其他各派兴盛，与西藏历届地方政权关系也不甚密切，但仍延续不断，14世纪传至不丹，后传至尼泊尔。

（二）噶丹派

噶丹，意为将佛的一切语言和三藏教义，都摄在该派始祖阿底峡所传的”三士道”次第教授之中，并据以修行。1042年阿底峡应阿里古格王室之请入藏传教，住托林寺，著《菩提道灯论》，开示“三士道”次第。1045年仲敦巴·甲哇迥乃至阿里迎阿底峡至卫藏传教，并从阿底峡学习9年，尽得其传。1056年仲敦巴应藏北丹雄地方之请，前往建立热振寺，为此派建立之始。该派有教典、教授、教诫三个主要支派，并各有自己所依的经典与教义。

1、教典派。自博多哇传出。以较为重视学习佛教经典而得名。教典派传述阿底峡的佛学思想体系，认为一切经论都是为解脱设教。教典派的代表人物有博多哇的弟子朗日塘巴和夏尔哇巴。夏尔哇巴的弟子又分别建立怯喀寺、基布寺系统和纳塘寺系统。

2、教授派。自京俄哇传出。以较为重视师长的指教，注重实修而得名。针对丹时西藏佛教重密轻显的倾向，提倡以显为主，显密兼修，具有转移风气的作用。该派的代表人物是甲域哇。

3、教诫派。恒住五念：念师长为皈依，念自身为本尊，念语言为诵咒，念众生为父母，念心性为本空。有”十六明点”修法，为显密双融之法门。

噶丹派系藏传佛教中最早形成的宗派，由于自阿底陕入藏后，大力整顿原有的佛教，使教理系统化，修持规范化，故此派对藏传佛教其他宗派都有重大影响。格鲁派是直接在噶丹派的基础上建立的，并有“新噶丹派”之称。此外，藏传佛教中一切大论的讲说，也都导源于噶丹派。

（三）萨迦派

该派创立于11世纪，创始人昆·贡却杰布，建萨迦寺传教。其子贡噶宁布，佛学渊深，并尊为“萨迦五祖”的初祖。贡噶宁布的孙子巴思八在忽必烈即位后，被封为国师。1270年以创制蒙古新字（即发思巴黎文）有功，封帝师，以后历代相传，形成元代帝师世系。

14世纪中，该派在政治上失势，其地位被噶举派帕竹支系所取代。但教法得以维持并有所发展，当时著名的人物有仁达哇·宣奴罗追，此人学识丰富，宗喀巴及其弟子贾曹杰、克主杰，都曾从他学习。中观学说自他开始逐渐受到藏传佛教各宗派的重视，中观应成派，本来已渐衰微，经过他的努力，始得以重新发展，后为格鲁派奉为中观正见。

在佛教哲学上，该派学者的见解颇不一致，如萨班、绒敦等多人持中观自续派见解，仁达哇则属中观应成派，释迦南杰起初是中观见，后转为唯识见，又转为觉囊派的他空见。即以此派特别推重的”道果”教授而言，解释也存在分歧。该派于1550年在四川德格贡钦寺设德格印经院，刊刻藏传佛教经书、各宗派重要著述、历法及医药等书1000余种，对保存藏传佛教文化起了重要作用。

（四）噶举派

噶举派形成于藏传佛教“后弘期”，是由玛尔巴译师开创，经米拉日巴瑜伽师的继承，最后至达波拉杰大师时，才正式建立并成为一大名副其实的宗派。从教法传承上看，噶举派尽管派系庞杂、繁多，但其所宣扬的教义、教规大体上一致，没有很大差异，这是因为它们均源于玛尔巴和米拉日巴和教法传承。从总体上讲，噶举派的教法有两大系统：一是直接从玛尔巴并经米拉日巴传承下来的达波噶举；二是由琼波南觉开创的香巴噶举。后来香巴噶举衰微了，而达波噶举则兴旺发达，最后又分支发展为“四大八小”等众多支系派别。

1、香巴噶举

香巴噶举的创立者为琼波南觉，琼波南觉最初在西藏前藏的彭域地方建寺立庙，之后，又到后藏的香地方去传授自己掌握的教法，并在三年期间建立许多寺院。因此，香地方成为琼波南觉传法的基地或中心，而且他所传授的教法在这一地区形成一定的势力，故称其为香巴噶举。据说琼波南觉曾七次赴印度求法，说明他所传授的教法不是在玛尔巴师徒那里学到的，而是从印度直接求得的。因而该派具有相对的独立性，只是在教法内容及其实践仪轨方面则与玛尔巴等大师传承下来的正统噶举派极为相近。所以，称其为香巴噶举，被列入庞杂的噶举教法范畴。

2、达波噶举

达波拉杰是达波噶举的创始人。达波拉杰于１１２１年在达拉岗波创建了一座寺院，取名为岗波寺。达波拉杰就以岗波寺为据点传授自己掌握和感受的教法，并培养众多弟子，从而创立了达波噶举，岗波寺成为该派的祖寺。达波拉杰的主要贡献不仅仅在于建造岗波寺和创立达波噶举，而且在于他培养了四名著名的弟子。这四名大弟子分别在前后藏等地建寺传法，形成相对独立的达波噶举四大支系，从此达波噶举或噶举派开始进入蓬勃发展的黄金时期。这四大支系分别为噶玛噶举、帕竹噶举、拔绒噶举和蔡巴噶举。

（1）噶玛噶举。创始人都松钦巴，他30岁时始从塔布拉杰学习佛法，38岁在类乌齐附近噶玛地方建噶玛丹萨寺，此支派即由此寺得名。藏传佛教转世制度始于此支派，曾先后建立黑帽系、红帽系等转世系统。黑帽系追认都松钦巴为第一世，至今已传至十七世噶玛巴大*。红帽系第一世札巴僧格曾受元廷赐予红帽，因而得名。第十世*却朱嘉措因勾引廓尔喀军入侵后藏，清廷于平定战乱后下令禁止红帽系转世，此系遂绝。

（2）帕竹噶举。创始于帕木竹巴·多吉杰布。元代，此派领袖人物世被封为万户长。14世纪中，建立政教合一的地方政权达。15世纪后势力逐渐衰落，属下贵族割据一方，政权名存实亡，直至1618年为第悉藏巴所取代。帕木竹巴以自奉俭朴、戒行谨严、学识渊博等高超的德行而名扬四方，因而当时聚集在丹萨替寺的僧众就达八百人之多，其中有十余名著名人物。这些著名人物后来在藏区各地建寺传教，又从帕竹噶举中分衍出八个支系。

（3）拔绒噶举。其创世人为达玛旺久（约公元１２世纪中叶人），他是达波拉杰的一位大弟子，后在日喀则的昂仁地区创建一座寺院，叫拔绒寺。达玛旺久就以该寺为传教中心，广收门徒，主要传授密宗大手印法门和显宗大手印境界，遂自成一系，取名为拔绒噶举。达玛旺久去世后，拔绒寺主持由其家族成员世袭相承，结果拢绒噶举随着该家庭内部的不断纷争瓦解而渐归衰绝

（4）蔡巴噶举。创始人向蔡巴。元初，实力较强大，其领袖人物受封为世袭万户长。14世纪时此派著名学者蔡巴·贡噶多吉以编纂藏文大藏经甘珠尔目录和撰写《红史》而知名。格鲁派兴起后，尽并其属寺，遂绝传。

（五）格鲁派

藏语格鲁意即善律，该派强调严守戒律。该派僧人戴黄色僧帽，俗称黄教。创教人宗喀巴，原为噶当派僧人，故该派又被称为新噶当派。格鲁派是藏传佛教各大教派中最后兴起的一个，在公元15世纪时才兴起。它一兴起就迅速取代了其它各教派的地位，成为后期藏传佛教的唯一主角，在西藏社会发展史上，它具有任何教派都无法达到的重要地位。学修并重、讲修并重的学风使其成为藏传佛教中影响最大的派别。由于最晚出现，它几乎吸取了以前诸藏传佛教的各个教派的各种教法，如有名的萨迦十三金法、噶举的大手印、宁玛的密修马头明王等。

格鲁派奉龙树《中论》，持缘起性空之见，即一切法俱是待缘而起，又俱是空无自性。亦即主张一切法世俗谛有、胜义谛无。修习兼重止观，使之互为补充而不偏执一端，尤重戒学。对显密二宗的关系，强调先显后密的次第。该派有系统的学经制度。先显后密，循序渐进；所学经论及考核、升迁等规定自成体系。学经僧人须学显宗五部大论：《量释论》、《现观庄严论》、《入中论》、《戒律本论》、《俱舍论》。学完可参加格西学位考试。凡考取甘丹、哲蚌、色拉三大寺系统的第一等格西，再入举堆札仓或举麦札仓研习密宗四部（即事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部）。

（六）其他小派

1、希解派

公元11世纪初，由印度佛学家帕·当巴桑杰创立。”希解”的汉语意思是”能寂”，也就是止息。修行者依靠对般若空性的认识和一系列苦行修法，能够停止生死轮回，息灭一切苦恼及根源，最后成佛。当巴桑杰的前传弟子是拉穷沃色，中传弟子是却吉喜饶、穷根敦巴、益西坚赞，后传弟子是菩萨衮噶、巴察贡巴、杰娃登内。希解派注重避世苦修，但没有寺庙和统一的组织，僧人多在荒山老林、坟墓葬场等人迹罕到处修行，甚至要绝食舍身，自我折磨，该派于十四世纪末，逐渐失传。

2、觉域派

觉域派是公元11世纪产生于西藏的藏传佛教重要宗派之一，由藏族著名的女密宗大师玛久拉仲所创立。觉域派的教法，主要是以般若波罗蜜多为宗义，结合大手印觉法修持的一种法门，就是以菩提心或慈悲心来断灭自利心，以般若性空来断除我执。故觉域派的教法，又称般若波罗蜜多之觉域法或大手印觉法。

3、觉囊派

觉囊派主张以他空见解释时轮。觉囊寺是公元13世纪时建立的，创建人衮邦·吐吉尊追是藏传佛教伟大人物八思巴的弟子。后来他独成一派，因为他的传教中心在觉囊，所以被称为觉囊派。觉囊派在藏传佛教中是很独特的教派。该派

的教义与藏传佛教其他派别如宁玛派、噶举派、萨迦派等的一些主张很相似，但又有所不同。

（七）其他

此外，在西藏佛教史上，还有几个有名的人物，史学家无法把他们归入哪一派，就把他们列为单独的小派。

高扎巴索南坚赞，幼年受居士戒，此后，学习《修心法》、《十种持明》、《大圆满直观教导》、《大圆满》和《胜乐灌顶法》等教法。1210年受比丘戒，取法名索南坚赞。后至冈底斯山修行5年。郭扎派由高扎巴索南坚赞于十三世纪初所创。索南坚赞身通显密，为当时著名的大瑜伽师，其派因建郭扎寺而得名，其后因弟子中无大成就者承继法统而衰落

布顿任钦朱，有弟子多人，自成一派，世称沙鲁派。曾参与蔡贡塘寺《甘珠尔》的审订编辑。又移纳塘寺所辑《丹珠尔》写本于沙鲁寺，重新鉴订分类，删重补遗，写为定本。后世《丹珠尔》刻本或以其写本为底本，或依其目录删补。著有《丹珠尔目录》、《善逝教法源流》等。

博东巴乔列南杰，亦名吉美扎巴、却吉坚赞。他少年时学习勤奋，16岁即已学完因明、般若、俱舍等大论，并能背诵许多经典，以博闻强记出名。23岁时到前藏巡回辩经，受到阐化王扎巴坚赞的敬重。返回后藏后出任博东艾寺住持，讲授各种佛法经论，弟子门徒众多。

参考文献

王森：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社 1997年版

土观·罗桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，民族出版社2006年版

杜继文主编：《佛教史》，中国社会科学出版社1991年版

洪修平：《中国佛教文化历程》，江苏教育出版社1995年版

第17篇：藏传佛教世俗化及动因

藏传佛教世俗化及动因

华热.多杰 青海网http://www.daodoc.com2010\\5\\26 现代化是一个内涵十分丰富的概念，可以从不同的角度进行诠释。就历史的观点而言，现代化是社会、经济、政治体制向现代类型转变的过程。在这一过程中，历史上形成的制度发生着急速的功能变迁——它伴随着科学革命而来，反映了人类知识的空前增长，从而使人类控制环境成为可能。就其性质而言，它可以被看做安排社会生活和实现行动方式的理性化过程，是人的理性对自然理性和社会环境支配的增长。现代化涉及到人类对理性目标寻求能力的提高，是社会各层面理性的增长，如社会结构的分化与集中、生活方式的都市化、价值取向的世俗化、政治生活的民主化。从根本上说，现代化过程是人类摆脱非理性走向一个理性的有序社会的过程。

藏族社会是一个沉睡了许久，觉醒后又立即进入近代化并快速转向现代化的后发展社会。近百年来，社会生活变化的种种迹象表明，进入近、现代化过程后，加快了藏族社会价值取向的世俗化进程。反过来，这一变化又促进了藏族传统社会的解体和实现现代化的步伐。在藏族社会的现代化过程中，宗教的世俗化是一个表现突出、影响深远的社会现象。本文拟结合笔者长期观察宗教生活所掌握的实际资料，从社会环境和宗教两个方面考察藏传佛教世俗化的种种表现及其动因。

一、世俗化的内涵

什么是世俗化，世俗化的衡量标准该如何把握？这是讨论藏传佛教世俗化问题时必须首先要搞清的两个问题。 世俗化的概念最初源于拉丁文词根saeculun，原意表示一段漫长的时间跨度，又表示魔鬼恺撤统治下的此世。就其本义而言，是欧洲基督教文化背景下的一个专用语，指在宗教战争结束后，将一部分原属天主教会控制下的领地、财产和权利转让给世俗地方统治者。在后来的发展中，世俗化的内容逐渐泛化，指宗教观念和宗教情感淡化，宗教活动领域缩小，宗教的社会影响减弱，宗教的价值观念失落等现象和趋势。

美国研究世俗化问题的学者拉里·席琳格尔（Lrry shriner）上个世纪60年代在其《经验研究中的世俗化概念》一文中指出，就当时美国学术界对世俗化概念的探讨而言，至少有六种不同的见解，而把这六种见解的细微差别除去，则可归结为两种基本的观点：一种意见认为，所谓世俗化，就是指这样一个趋势，即人们越来越以对科学的信仰取代了对宗教的信仰，或者说人们日益相信能为经验所证实的知识与说法，而日益不相信任何超验的知识与说法；另一种意见则认为，所谓世俗化，即宗教日益从世俗的领域分离出来的过程，由于这一分离，宗教便越来越减少了其对世俗生活的影响并且日益变成了私人生活中的事情。正如美国宗教社会学家贝格尔所说，世俗化是指这样一种过程，通过这种过程，社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。由此可见，世俗化之内涵有一个随时代而演化的过程，而且迄今为止并无定论。这说明，只要是有宗教存在的国家，宗教的世俗化问题不仅普遍存在，而且具体情况较为复杂。由于各国宗教情况不一，因而学界的认识也不可能完全一致。

总括上述两种观点，笔者认为在宗教世俗化问题的认识上，以下四点是不可忽视的：其一，世俗化表明了世俗化的前提：即宗教社会与世俗社会的原始关系是以宗教为主导的社会关系；其二，世俗化表明了二者关系变化的一个价值取向：即由宗教支配世俗社会向着宗教远离世俗社会的方向迈进；其三，表明经验知识与超验知识、宗教知识与科学知识之间的一种关系：理性和科学逐渐战胜宗教信仰；其四，这些概念是在西方社会的历史上产生的，是否符合中国的情形还得具体分析。

就中国的主体民族——汉族和受其文化熏陶的其他少数民族社会的状况而言，在历史上宗教并不曾取得绝对的统治地位，它对民众生活的影响远未达到足以塑造其人生观和价值观的程度。也就是说，汉族和受汉文化影响深刻的少数民族一直保持着较高的世俗化水平。因此，世俗化的问题远未成为一大社会问题。与儒家文化主导下的汉族社会不同的是，藏族社会自松赞干布以来，经过千余年的崇佛过程，逐渐成为一个全民信佛的社会，从普通民众的衣食住行，到贵族官僚的政治生活，无不与佛教密切相关。到藏传佛教发展的鼎盛时期，它不仅控制了藏族世俗社会的主要权力和至少三分之一的社会财富，而且无形中影响着每个人的行为方式、思想状态和价值观念，因而在相当长的一段时间内，藏传佛教成为主宰藏族社会命运的决定性因素。至少截止到民主改革前夕，藏族社会无疑是一个藏传佛教主宰一切的社会：佛教势力掌控着社会的一切事务；佛教势力占据着至少三分之一的社会财富；佛教文化是社会的主流文化：佛教的世界观、人生观和价值观已被全社会广泛接受，并且成为无可争辩的生活指南。 尽管藏族社会是一个宗教化水平极高的社会，但近百年来，那种完全被宗教左右的状态在悄然发生着变化。同西方社会一样，藏族社会在近代化、现代化过程中，同样遇到经验知识与超验知识、宗教知识与科学知识、盲从迷信与理性科学的两难选择和取舍问题，社会发展的价值取向亦呈现出由宗教支配世俗社会向着宗教远离世俗社会的方向迈进。从这些意义上看，西方社会在宗教的世俗化过程中所总结出来的世俗化的内涵、价值取向以及衡量标准，同样适合藏族社会的情形，我们可以以此作为衡量藏传佛教世俗化的标准和世俗化的程度。

二、藏传佛教世俗化的主要表现

如果说历史上佛教深深地影响了藏族社会，无意中改变了藏族的文化内涵和生活内容，悄然间塑造了藏人的人格和藏族的民族特性，那么反过来，藏族也改变了佛教，使佛教完全成为本土化了的宗教。这一过程的第一个阶段，正是藏族社会的宗教化过程，即藏族社会由不信佛教到笃信佛教，从地区性信仰到全民信仰，从佛、苯并行到佛、苯融合，最终形成藏传佛教，并占据世俗社会的统治地位。这一过程实质上是藏族社会的佛教化过程。第二个阶段，则是藏传佛教的世俗化过程。当宗教发展到能够支配社会一切事务的时候，出于种种原因，其世俗化亦随之而来，并逐渐显露出来。至于世俗化的端倪肇始于何时，很难找到一个具体的界限。从广义上讲，社会的宗教化就是在宗教的世俗化过程中实现的，也就是说只有认识到民众需要某种精神慰藉，并善于将之与民众的生活结合起来，才能为民众所接受，也许这就是宗教化与世俗化的辩证关系。

从科学文明奠定西方社会的统治地位，其影响力以不可逆转之势席卷东方社会开始，宗教统治下的那种几乎处于静止状态的自然经济、封闭社会、守旧文化、神权观念便受到了严峻的考验和挑战。在理 性思潮、科学理念和技术成就面前，宗教实力支配下的传统社会的脆弱性一览无余地显露出来。对藏族社会而言，尽管这种来自外部的文化冲击起始较晚，但终究随着西方列强阴谋瓜分东方计划的逐步实施来到了雪域高原。从19世纪英帝国主义侵略西藏开始，接下来的百年间便是藏族传统社会开始解体，原有的社会结构、文化特性、价值观念及政教关系产生动摇，发生变异的过程。

藏族社会的变迁中，藏传佛教与世俗社会关系的变化是非常重要之一面。这种变化主要表现在两个方面：一是藏传佛教本身的变化；二是民众宗教观念、宗教情感、信仰心理的变化。仅以藏传佛教格鲁派为例，目前可谓是世俗化情势最突出的时期，社会生活的方方面面，无不呈现出世俗化的种种迹象。

首先，从政教关系层面看，宗教势力退出政治舞台，信仰逐渐成为纯个人的私事，全民信仰的状况已有所改变。在历史上，随着藏传佛教势力的迅速扩张，其影响渗透到世俗生活的各个方面，尤其是从建立起政教合一的政治体制开始，藏传佛教的世俗化便已势如破竹般地席卷整个藏区。但是随着政教合一制度的解体，藏传佛教已经逐渐离开了政治生活的视野。在政治领域，一部分宗教人士在各级政协组织，甚至在国家权力机关中担任要职，发挥着一定的参政议政作用，但作为民意代表，他们所代表的人群范围早已超出了信教群体。在私人生活领域，宗教人士的社会作用亦不如从前。在社会调查中，笔者发现村落中发生纠纷请僧人和寺院出面调解的现象越来越少；那些原来只有寺院和宗教人士出面才能调停的草山纠纷，随着草场承包制和网围栏技术的全面推开，已经很少发生；给新生儿命名，或选择婚丧嫁娶的良辰吉日，不用宗教人士而自主决定的情况越来越普遍；借故放弃例行佛事活动的家庭、村落也越来越多。这一切迹象表明，不论在政治领域，还是私人生活领域，宗教的社会作用几乎天天在萎缩。

其次，从经济关系看，宗教团体的经济支配能力明显削弱，佛事活动成为僧侣的主要生活来源，化缘和信徒的施舍成为寺院首选的生财之道，而从事世俗职业已经成为神职人员和宗教团体的生活辅助手段。在社会生活中，出于参政议政的需要，各地宗教要员出任群团要职，从政府的财政支出中领取薪金。宗教财产作为三大领主所有权之一被彻底废除后，为了开展正常的宗教活动，并在法律和政策允许的范围之内谋求发展，藏传佛教界在政府“以寺养寺”政策的鼓励下，纷纷开公司、建旅店、办商行、立学校、扩诊所，兴办各种世俗事业，与世俗社会开展资源争夺、市场分割、利益竞逐，整个藏区藏传佛教界呈现出中原逐鹿的景象。以青海省玉树州拉布寺为例，该寺不仅在结古镇设有豪华旅店和百货商店，而且在玉树州的囊谦等三个县府所在地设有百货商店，并派僧人经营。拉布寺的管家介绍说，寺院本来不能从事营利性商业经营活动，但在资金匮乏的情况下，只有另辟蹊径，自谋生财之道，这在客观上也减轻了信徒的经济负担。 再次，从宗教教育看，寺院的教学内容不断调整，非宗教性科目逐年增加。传统的藏传佛教寺院教育，除了佛教经典外，在社会文化知识方面偏重于学习产生于古印度，后来在藏族历史上得以补充和日益丰富起来的五明体系。尽管传统五明体系对天文、地理、医学、工巧等实用性知识无所不包，但实际情况是五明本身的内容已远远落后于现代科技发展的需要，无法赶上社会进步的步伐。基于这种情况，一些寺院不仅在原有教学内容的基础上开设了汉文、英文等工具性课程，而且在天文历算、医学、工巧等实用性课程中增加了现代科技内容，从而拓宽了僧侣的眼界，重组了新的知识体系。此外，随着科技的发展和电信通讯的日益普及，寺院的教学手段也在发生着变化。在教学中采用录音、录像和其他电教设备早已不足为奇，寺院自主开发的教学软件也免费赠送。采用现代化的教学设备和传播手段，不仅节约了教学资源，提高了教学效率，而且使那些本来在寺院听不到，甚至被禁止的知识和娱乐节目开始进入僧侣的生活，那种单靠禁止看电视、听收音机、骑摩托车来维系宗教纯洁性和知识唯一性的做法，已很难得到青年僧侣的拥护。原来那种通过封闭的生活方式传承宗教的想法，在越来越开放，越来越世俗化的生活方式中遭到大家的冷落。与此同时，随着宗教生活变得更加公开和明朗，信徒文化知识水平的日益提高，原来只有在寺院和宗教领域才能接受到的知识，现在进入普通学校，宗教知识融入世俗知识体系。原来专属于宗教人士的知识，现在进入寻常百姓家，为更多的人所掌握，并从各自的角度加以解读，从而动摇了其神圣性。这种社会知识的双流向趋势，不仅改变了寺庙和教职人员的知识结构，而且也在改变着世俗社会和普通人的知识体系。这一切说明，宗教教育的世俗化现象日益凸现。

第四，从宗教感情看，随着宗教世俗化程度的加剧，宗教的神圣性日益减退，信徒的宗教感情日渐淡化。首先，神物不再神圣。如衣服的颜色，以往铁锈红和黄色是佛教人士独享的专利，是佛教神圣性的体现，而今却穿在了很多男女老少的身上；以往仅供朝拜的寺庙和圣地，现在都变成了旅游景点；以往被奉为至尊的唐卡佛像，现在已成为艺术品，被展销传卖等等。再从生活习俗看，禁欲是格鲁派的基本戒律之一，也是僧人断绝尘缘、破除私心贪念的基本修持。而目下，有些僧人结婚生子，仍游离于僧俗之间，而且出于现实生活的考虑，重新诠释戒律者也不乏其人；有些转世*娶妻生子，为人夫父者也不在少数。在此状况下，信众减少，去寺院礼佛和发放布施的人群日益缩减，寺院和僧侣的经济收入每况愈下，还俗人数增加。以青海省却藏寺和色科寺为例，改革开放以来，僧人总数一直未逾40人大关，其主要原因是还俗人数居高不下。据笔者统计，1980年以来，却藏寺还俗的达80人，色科寺逾45人。在市场经济和世俗化浪潮下，藏人的思想逐渐偏离了原来佛教所指引的“光明大道”，为生存而加入竞争行列成为必然的选择。

上述种种迹象表明，在世俗化浪潮下，不只是宗教观念和情感淡化，宗教活动领域缩小，宗教的社会影响减弱，宗教的价值观念失落，最主要的是世俗化促使藏族传统社会结构迅速解体。在教育结构方面，由纯粹的寺院教育转变为寺院教育和社会教育并重；在文化结构方面，由佛教文化为主转变为佛教文化与世俗文化共存、传统文化与现代文化并举；在社会心理结构方面，出现了由浓厚的佛教出世心理向世俗的入世心理转变的态势。这种种变化，意味着藏族社会将进入一个新的转型发展时期。

三、藏传佛教世俗化的主要动因

藏传佛教的世俗化是一个历史过程，这一过程是历史发展的必然，最终必将带来整个藏族社会的世俗化。引起藏传佛教世俗化的原因是多方面的，既有国际因素，也有国内因素；既有宗教本身的因素，也有社会经济、政治和文化等环境因素。其中，来自国内外社会环境的影响是主要的，宗教本身的因素也不可忽视。

（一）国内外社会经济、政治和文化环境的变化是藏传佛教世俗化的外部原因 近代以前，藏族社会还是一个落后封闭的社会，其主要经济形态仍旧是自给自足的自然经济，生产技术落后，物质财富匮乏，生活节奏缓慢，社会发展迟缓，宗教信仰成为人们唯一的精神追求。进入近代以后，随着祖国内地和西 方技术文明、人文主义思潮的涌入，使藏传佛教世俗化的进程日益加快。

首先，从技术层面看，工业化代表了与传统社会不同的生产方式，由此带来的社会财富极大地丰富和改变了人们的生活观念，精神追求逐渐被日益膨胀的物质欲望所腐蚀，社会的价值观、苦乐观、幸福观遭到前所未有的挑战。尤其是进入20世纪60年代后，西方社会的上述变化是有目共睹的。就藏族社会而言，从目前的情形来看，尽管整个藏区工业化的水平还比较低下，科学技术不甚发达，多数人口仍旧靠传统农牧业维持生计，但国内其他地区和民族的进步、世界各地日新月异的种种变化、人口流动的增加以及各种现代化通讯设施和便利交通的广泛运用，不仅改变了藏区的社会和文化结构，而且也改变着藏族人民的世界观、人生观和价值观。在物质享受逐渐成为主流生活观念，精神生活的内涵不断异化的今天，出于生活的实际需要，谋求生产、生活方式的改变已成定局。由此可见，技术进步已成为藏传佛教世俗化的原动力。

其次，从生活方式和经济关系看，城市化以及随之勃兴的第三产业不仅改变了城乡之间的人口布局，而且成为现代社会消化人口、追求理想生活方式的地方。一方面，不断增加的人口压力，使藏区人均土地面积不断缩小，为了生存，人们不得不远离故土，寻求新的生存之道。尽管整个藏区还是一个地广人稀、居住相对分散的地区，但其所处的地理位置、自然状况和土地质量及其承载力远不如我国的其他地区，尤其在牧业区，人口过剩已使草原不堪重负，离开故土谋生已成为年轻一代藏人的必由之路。另一方面，不断崛起的城镇为他们提供了全新的生活天地。虽然藏区城镇化的速度、规模远不如内地，更远远落后于沿海地区和发达国家，城市功能尚处于培植之初，但改革开放以来，尤其是实施西部开发战略至今，藏区的人口增速和流动性明显加快，城市化步伐可谓突飞猛进，工业化和准工业化已成为趋势，不断崛起中的城市从根本上改变着藏人传统的生活方式。

从经济关系看，市场化成为继工业文明、城市化以来的又一次经济革命。在传统社会背景下，人们主要靠天吃饭，每个人和每个家庭的生活质量除了取决于自己的勤劳外，主要看所拥有的土地、草场的多少和气候的好坏。在市场化浪潮下，大量的农村人口涌入城市，他们在繁华闹市寻找赚钱机会，有的自谋职业，做起了老板；有的给别人打工，用辛勤的劳动换取应得的报酬，各尽所能，各取所得。这不仅改变了他们往日面朝黄土背朝天的农业生产生活模式，也改变了他们以土地为中介的人际关系和自产自销、自给自足的经济关系。更多的藏族农牧民将摆脱土地的束缚，完全靠自己的智力和劳力谋生。从土地的束缚下解脱出来后，他们可以在城乡之间自由穿行，从而面对更多的陌生人群，这将彻底改变他们的社会关系和经济来源。

最后，从文化环境看，解放后，藏族社会接受了两次大的社会变革，民主改革改变了原来的土地所有关系，三大领主所有制成为公有制，以往遗留下来的人际关系——封建领主与农奴的关系不再合理和得到认同。宗教改革则改变了宗教文化在藏族社会中的主流地位。1978年以后，在拨乱反正的反思运动中，藏族社会同我国其他地方一样，一方面重新评估历史，反思过去，纠正错误，另一方面随着商品经济观念、市场观念、民主与法制观念的日益强化，藏人的利益观念、生活观念、人生理想也逐渐发生动摇。从哲学的层面上看，上述种种变化的结果使藏人的人生观逐渐由出世转向入世，他们变得更加现实和理性，正如有学人所总结的那样，变得更加适应时代、重视科技、参与市场、热心经济、关注生态、关心世事、参与政治。

综上分析不难发现，进入近代以来，藏族的社会环境发生了很大的变化，社会环境的变化改变了宗教赖以依存的土壤。宗教几乎失去了在经济、政治、法律和文化上的优势地位，所以只有在新的经济、政治、法律、文化和信仰群体的环境中培植新的生存之道，才可以紧紧抓住人们的心，而做到这一点又谈何容易。

（二）宗教自身的滞后性和求生性是藏传佛教世俗化的内在原因 宗教作为历史的产物，深深打上了历史的烙印。但人类社会是不断向前发展的，历史上形成并流传下来的一切文化现象，不论是精神的还是物质的，只有不断地进行自我调整，在淘汰和发展中不断扬弃自我，才能适应新的社会环境，才能长兴不衰。

世界各大宗教发展的历史充分证明，没有一成不变的宗教。如果对各种现有宗教作一次历史性的纵向比较就不难发现，几乎每一种宗教都经过了一个艰难曲折的发展历程，它们都是在不断地自我检讨中获得新的生机。每一种新教几乎都脱胎于一种旧教，每一次宗教改革几乎都是精神和认识领域内的一次大的进步。基督教内部新教的出现和清教徒的移民浪潮，给美洲大陆带来了一次获得新生的机会；藏传佛教中，如果没有宗喀巴大师的宗教改革，就不会有格鲁派的诞生，也就不会有格鲁派掌控下的政教合一制度及其统治藏族社会长达数百年的历史。但是，宗教与其他人类文化现象，尤其是与自然学科相比，其历史性和传统性特征更加显著。即使是与社会科学中那些事关国计民生的实用性学科（如法学、经济学）作比较，宗教的适应性也明显不够，它往往滞后于社会发展的进程，在诸多方面面临着来自周围环境和宗教内部的种种挑战。这说明，一方面，宗教滞后于社会，它总是希望信徒能够恪守传统。那么，传统是什么呢？对于大多数宗教来说，传统意味着现已发生变化而无法回去的过去的正统观念、教义、仪轨，以及他们所期望的人们对宗教的虔诚、笃信及施舍的慷慨和大方。这种现象说明，宗教的滞后性和不适应性是由宗教本身固有的特性所决定的。当时过境迁，许多蒙在宗教之上的面纱被层层揭开后，再用宗教的世界观、人生观和价值观塑造信徒的人格已经不大可能。这是因为宗教面对新生事物，尤其是面对日新月异的技术革命和物质文明缺乏必要的应对之策，宗教的观念和理论已无法解释新的社会现象和精神现象。在此情况下，发生信仰危机在所难免。这是宗教的滞后性所带来的对自身的不利影响。这种曾发生于世界其他宗教中的现象也不可避免地在藏传佛教中日渐显露出来，物质文明进步得越快、普及得越广，宗教的危机感就越强，民众的偏离性也就越大。另一方面，尽管宗教远远滞后于社会生活，但宗教作为一种人类文化现象，不可能心甘情愿地退出历史的舞台。宗教的求生性决定，即使改变自身的一些东西也要抓住信徒的心，希望通过改善自身换取更多人士的认可，这便是那些布道者和传教士乐此不疲的事业。仔细观察一下周围的宗教现状，几乎没有一个宗教是在原地踏步。在西方社会，基督教与天主教的分立及基督教与东正教的分立；伊斯兰教中逊尼派和什叶派分庭抗礼；中国西北伊斯兰教中，新教老教之称的产生；藏传佛教中五大教派的出现，以及宁玛派（老旧派）和格鲁派（新派）之称的由来，都是宗教不断发生变化所致。纵观宗教史，适应性调整几乎是宗教改革的主旋律。由此可见，宗教的滞后性和求生性是普遍存在的客观事实，同时也是导致宗教自身变革、变化的内在动力。

通过前文的分析，我们不难得出这样的结论：宗教性是藏族传统社会的主要特质之一，近代以来，随着现代性因素的增长和宗教势力的衰退，藏族社会的传统价值观和生活方式正面临着一场“危机”。藏传佛教的世俗化便是其走出“危机”重获新生的一次远征，它必将带来藏族传统社会结构的分化和重组。所以，笔者认为，对于广大藏区而言，世俗化不仅是一场思想革命，而且是继民主改革以来的又一次大的社会变革。

第18篇：甘肃藏传佛教研究述评

甘肃藏传佛教研究述评

原载：西北民族研究(兰州)1997年01期,第138-145页

瑾桴·磬声 西北民族学院历史系民研所

宗教几乎是伴随着人类社会的形成而诞生，而且与特定的时代背景相联系。历史上，政治和宗教的协调与补充，往往成为社会安定繁荣的一种因素。佛教自东汉明帝永平八年时传入中国后，逐步演变和发展，成为封建社会上层建筑的一个重要组成部分。在近两千年的历史演变中，佛教不断地域化、民族化，从而形成众多的流派体系。公元七世纪，佛教从印度和汉地南北两路传入西藏地方之后，在吐蕃王朝的倡导下，佛教与西藏当地的原始宗教苯教相接触，进行了几个世纪的斗争，其结果是相互影响，相互吸收，相互渗透，相互融合。佛教在其教义的基础上，吸收了苯教的神祗和仪式，在教义上兼容大小二乘，而以大乘为主；大乘中显密兼备，尤重密宗，并以无上瑜珈密为最高修行次第。到公元十世纪后半期，终于形成了具有浓厚西藏地方民族特色，有藏文三藏经典和严密的寺院组织，学经制度等内容的新的佛教派别——藏传佛教。

在藏传佛教的称谓上，学术界存有不同的意见，一般俗称“喇嘛教”；因源于中国西藏地区，有些学者主张称为“西藏佛教”；又因其传播是通过藏语文，也有学者主张称为“藏语系佛教”。称谓有异，其揆一也。

藏传佛教形成后，曾在我国的西藏、内蒙古、新疆的蒙古族地区、青海、甘肃南部、四川西部、云南西北部，以及蒙古国、独联体境内的布里亚特和图瓦自治共和国、印度、不丹、尼泊尔，锡金等地区广为传播和弘扬，近30年来，又在西方社会得到传播和发展。藏传佛教在国内传播的地区占全国总面积的三分之一强，信仰这一宗教的除藏族外，尚有蒙古族、土族、裕固族、锡伯族、门巴族、珞巴族、羌族、怒族、纳西族、普米族等少数民族和汉族的少数信奉者，人数多达千万之众。

藏传佛教在形成初期，主要的教派有宁玛、萨迦、噶举等派。公元十三至十七世纪，萨迦派、噶举派在元、明两朝的扶植下，先后执掌卫藏(西藏)地方政权。十五世纪初，青海藏僧宗喀巴进行宗教改革，创立格鲁派(俗称黄教)，在清朝政府的扶植下，势力逐渐强大，取得压倒其它教派的优势，自十八世纪中叶起，执掌西藏政权至二十世纪五十年代末。

藏传佛教研究是宗教学中的专门研究，研究者必须具备一定的藏语文水平和佛教知识，能够阅读藏文典籍，同时还要有吃苦耐劳的精神，深入藏族地区进行实地考察的知识和能力，这就给研究工作带来一定的难度。所以藏传佛教的研究在全国和甘肃都是起步较晚的一个学科。在不少研究工作者的努力下，终于揭示了它的“庐山真面目”。本文仅就甘肃学界在藏传佛教研究情况作一述评。为了叙述方便，还得从解放前说起。

在甘肃，藏传佛教的研究，始于二十世纪三十年代末。在此之前，国人对藏传佛教的真实情况，很少全面的了解，能够见到的材料，大抵都是些零星片断，不成系统的记录，更有的是些荒诞不经，给人以“神秘”、“恐怖”之感的无稽之谈；至于宗教人士撰写的有关著述，又往往偏执一端，语言晦涩，很难使人看懂。抗日战争爆发以后，一些从事社会学、宗教学的研究者们，从沦陷区来到大西北。其中李安宅就是从沦陷了的北平，辗转到了大西北，随后，历尽艰难险阻，深入甘南藏区，对藏传佛教格鲁派(黄教)六大寺院之一的拉卜楞寺，作了长达三年之久的实地考察，“取得了大量材料，写成了《藏族宗教史之实地研究》，这是国内、外公认为通过实地考察和社会调查而撰写的有关藏族宗教史的第一部杰作”(雷洁琼1988年6月为该书汉文版写的序言中语)。该书在介绍藏族文化背景与历史概况的基础上，着重介绍藏族在信仰佛教以前的信仰和早期佛教；格鲁派——革新或当权的佛教；格鲁派寺院——拉卡楞寺。这部著作虽然是半个世纪以前的旧作，但它是我国对藏传佛教进行实地考察的一个开端，标志着一个时代的学术水平。另外，在藏传佛教教义方面，李安宅撰有《拉卜楞寺概况》(载《边政公论》1941年9月第1卷第2期)一文，在介绍拉卜楞寺及喇嘛教的简史的同时，研究了称藏族地区流传的佛教为喇嘛教的原因；显教与密教的区别，密教在汉族地区失传而在藏族地区盛传的原因，以及拉卜楞寺六大札仓(学院)的习经制度等。于式玉撰写的《拉卜楞红教喇嘛的现状、起源与各种象征》(《新西北》1942年6月西北史地专号第1辑)，作者对散居于拉卜楞红教僧人进行了调查研究。红教(指藏传教的宁玛派)的僧人生活情况是:红教僧人可娶妻生子，不像黄教徒那样集中到寺院，而是散居在各处村庄里。他们平日经营家事，有人来请，则到人家去念经。他们所念的经可分两类:一类是祈求平定禳灾除难的白经，一类是招至邪魔、埋藏镇物、咒人死亡的黑经。在西北地区，红教的大本营在青海境保安(即今青海同仁县保安)。红教属于佛教密宗，其祖师为公元747年入藏的莲花生。红教的首领叫“阿惹荷”(*)，可是这等*并不转世，而是轮流充当的，即从红教僧人中推出那经典好些的来充当，三年一换，有义务而无权利。红教僧人头上蓄留大发辫是什么意思？作者经过深入调查才弄清“在他们密宗的理论上，对于头发有许多的解释。那黑黑的头发，象征着法身；上边的各种神庄严，象征报身；头发数多，象征化身；盘在头上，一来为得美观，主要的意思是恭敬师尊，常想老师坐在头上，以头顶戴老师，因此盘起头发，算是给老师预备座位”。

“红教徒头上的大辫子共分五十八股，象征五十八尊忿怒神；头上周围的蓬松细发，象征无数的空行母。念经的时候，有时把头发披散有背后，为的使人害怕；有时以头发击地，乃表示压下了敌人。再则头发的外表象征佛殿，其本身就是佛体。”头发在红教徒的眼目中有这许多意义，在一般情况下是很难知晓的，只有深入到他们中间，取得他们的信任后才能了解到，正如作者所述:“我居留藏民区三年，能说他们的话，得到他们的信任，才发现出来的”。

在宗教活动方面的著文有:李安宅的《拉卜楞寺公开大会》(《新西北月刊》1941年10月第5卷

1、2期合刊)、阴景元的《拉卜楞寺夏季辩经大会》(《边疆通讯》1947年6月第4卷第6期)、《拉卜楞寺的七月会》(《边疆通讯》1947年12月第4卷第12期)和《拉卜楞寺的四月会》(《边疆通讯》1948年7月第

6、7期合刊)等。其中李文《拉卜楞寺公开大会》较全面地介绍了除拉寺内僧侣们的法事活动繁多的大小会之外，每年要举行七次公开大会:即夏历正月的祈祷大会(藏语称莫朗姆)、二月的祭会(丛确)、三月的舞会(朵吉羌)、四月的斋会(尼雍乃，又称“娘乃”)、七月的说法大会(日禾扎)、九月的禳灾杀敌仇舞和十月的宗喀巴逝世纪念会。所谓公开大会，自然也是法事活动的一种形式，就是在大会期间，寺院全部开放(平时是不开放的)。就寺院本身来说，有宣教的作用；对一般群众来说，可以有到寺院内进行瞻礼、观光的机会，是将教义通俗化具体化而来一个尽情欣赏的机会，是老百姓破除一年艰苦生活节奏的机会，也是以毛皮、牛马换取青裸、谷豆以及其他外来货物而从事大规模的经济机会。所以在公开大会期间，蒙藏民族和商贾是不远数百里麇集于寺院附近，进行贸易。相当汉地的庙会和物资交流会。七个大会中以正月和七月两会规模为最大，甘南藏区的主要贸易，在解放前也是在这两个季节进行的。

关于寺院僧侣和宗教人物方面的著文有:黄明信的《拉卜楞寺的喇嘛生活》(《康导月刊》1945年3月第6卷第

2、

3、4期)、李安宅的《从拉卜楞寺的护法神看佛教的象征主义》(《边政公论》1944年8月创刊号第1卷第1期)和黄子翼的《嘉木样呼图克图》(《边疆通讯》1944年4月第2卷第4期)。其中《拉卜楞寺的喇嘛生活》主要介绍入寺为僧的人，从择拜师傅、学习经典、辩论经典、获得“格西”(善知识)学位的全过程情况。一个僧人要完成这个全过程需要几十年时间，而且要求极为严格，所以绝大多数僧人终生也难取得“格西”学位。另外，要获得“格西”，除了有学问之外，同时还要有一定的财力作后盾，文章说，要取得一个“多仁巴”(在西藏称作“拉仁巴”)学位，需要四五百元白洋的用费。另外，该文对在拉卜楞地区把“喇嘛”(实指僧人)呼为“阿喀”原因，作了有趣的考证，认为喇嘛自小出家，在寺中自然需要一个年长的人照管，这照管者普通多是他的伯叔之属。藏语伯叔为“阿喀”，于是阿喀就成了照管人的代名词。同时他对于一切年长的喇嘛，也都叫“阿喀”。于是“阿喀”又成了一个普泛的对喇嘛的尊称。这种考证分析是合乎当地的实际情况，是有道理的。《嘉木样呼图克图》是介绍拉卜楞寺主嘉木样一世到五世的生平事迹的，略而不详。

另外，1947年第五世嘉木样*圆寂，由治丧委员会将散见在各报刊上有关拉卜楞寺的文章以及高僧撰写的文章，整理汇编成《辅国阐化正觉禅师第五世嘉木样呼图克图纪念集》。《纪念集》基本上概括了拉卜楞寺历史情况和组织辖区属寺等方面的情况，可以说是一本比较详细完整的资料。从某种意义上讲，也可以说是拉卜楞寺简史、概况的结合。美中不足之处，也是略而不详。

以上所述是从抗日战争爆发后至解放前(1938-1948)甘肃研究藏传佛教的基本情况，也是甘肃藏传佛教研究的第一个阶段。这一阶段研究工作的特点是:以个人研究为主，没有形成力量；研究者们都是自己深入藏区进行调查而出成果的。

新中国成立之后，中国共产党和人民政府极为重视民族、宗教工作。1950年在兰州成立了我国第一所民族学院，培养了一批藏语文工作者。六十年代初又成立了甘肃省民族研究所，集中了一批研究人员。五十年代末和六十年代初，中央民委曾组织民族工作者深入民族地区，进行社会调查，甘肃省的民族工作者和研究人员也随之参加，深入藏族地区进行调查研究，搜集到大量的资料。然而，由于种种原因，关于藏传佛教的研究工作进展不大，可能是我们囿于闻见，“*”前的十七年，以及“*”十年，共计二十七年，在这一较长的时间内，几乎没有见到这方面的研究文章和著作问世。粉碎“四人帮”后，被撤消了的西北民族学院和甘肃省民族研究所先后恢复，遣散了的人员大部分重新归队。新的形势鼓舞了教学与科研人员，他们为了适应形势发展的需要，再次深入藏区进行实地考察，研究藏传佛教。西北民族学院的丁汉儒、温华、唐景福、孙尔康四人，于1977年春开始到甘南、青海黄南、四川德格、甘孜和西藏自治区，历时十个月，一边实地考察，一边收集资料，编著了《藏传佛教源流及社会影响》一书，开始了甘肃藏传佛教研究的第二阶段。同年，上述四人又参加了由任继愈主编的《宗教词典》佛教部分中藏传佛教教义、教派、寺院组织、宗教人物、经籍书文、菩萨诸天等词目的撰稿工作。1981年12月，随着《宗教词典》由上海辞书出版社发行，“藏传佛教”这一名称，也随之被国人所接受。党的十一届三中全会以后，我国各项事业蓬勃发展，藏传佛教研究在甘肃开展起来，取得了可喜的成果。主要有以下几个方面:

关于藏传佛教源流及形成的特点研究:丁汉儒等四人编著的《藏传佛教源流及社会影响》，是甘肃研究藏传佛教的第一部专著。1978年12月，由西北民族学院和甘肃省宗教学会铅印内部发行(1991年2月于北京民族出版社正式出版)，影响颇广。该书用马克思主义的观点和方法，对藏传佛教的产生和发展(佛教在西藏的早期情况、佛教西藏地方化——藏传佛教的形成、主要教派及其教义、藏传佛教在蒙古地区的传播)；“政教合一”制度和藏传佛教寺庙的僧伽组织、*转世制度、寺庙经济、思想文化影响、经法教育制度和解放后的藏传佛教等方面都作了概要和全面系统的叙述。国内学术界用马克思主义研究、出版这类宗教的专著，见到的较少。是书的不是之处，其深度显得不够。

唐景福、温华的《喇嘛教》(《百科知识》1981年第8期)，对喇嘛教(即藏传佛教)的形成及其主要派别创建的历史和特点，作为较全面的介绍，富有很强的知识性。丁汉儒、温华、唐景福合著论文《喇嘛教形成的特点问题》(《世界宗教研究》1981年第2期)，从四个方面对佛教传入我国西藏后发展和形成喇嘛教的特点作了分析，论述了佛教与苯教互相斗争融合并逐渐演化为喇嘛教的过程；密宗在藏区所以得到传播崇信的社会原因；*转世制度和政教合一制度的产生发展过程及其社会意义。对喇嘛教的名称、宗教的传播、*转世和西藏原始信仰的关系、政教合一等问题也都作了一些新的探讨。宗教是人类社会发展一定阶段的历史现象，密宗是九世纪中期从印度传入西藏的。当时，西藏的经济、文化十分落后，人民生活极端贫困。崇信密教不必苦读经典，不必累世修行，只要经过上师灌顶，多念咒语，供花敬佛，祭祀烧施，就可快速成佛。这是一种廉价而又省力的精神鸦片，容易被那些迫切希望摆脱极端困难、文化落后的群众所接受。佛教本来是禁欲主义者，无论大乘小乘都有“不杀、不盗、不邪淫、不妄语”等四条戒律。至于女性是被歧视的，平时不能随便入庙，即使出家也不能成佛。但密宗却有些特别，讲究所谓“双修”，乃为“助道”；说什么男女双修，“男是智慧，女是方便”，意即用巧取的方法速成佛。他们除了供奉“佛母”、“明妃”、“欢喜金刚”等偶像，还专门讲述所谓“双修仪轨”。按照这个所谓“双修仪轨”修持，即能满足现世享乐的欲望，又能进入来世享乐的佛国。物质的和精神的，现世的和来世的，都被占有了。什么“方便”、“智慧”？密宗的“双修”，狰狞的神像，神秘的咒语，说穿了它的奥秘，就是被统治者用来欺骗、恐吓、镇压农奴，巩固封建农奴制的一种“方便”和“智慧”罢了。《喇嘛教形成的特点问题》一文中这些论述被认为虽然不是结论，但“是言之有理，持之有故的”(见王点著《雍和宫和奥秘》紫禁城出版社)。1984年6月陕西人民出版社出版的任继愈、李羡林、蔡尚思等著的《中国佛学论文集》和1985年3月云南人民出版社出版的《中国少数民族宗教》两书都收录了该文。1989年10月，该文曾获国家民委哲学、社会科学优秀科研成果论文二等奖。

在藏传佛教教派研究方面:唐景福、温华撰的《试论西藏佛教萨迦派的历史及其作用》(《世界宗教研究》1983年第3期)，论述了藏传佛教萨迦派形成的历史背景，萨迦派得到元朝的支持以后，在内地与西藏地方关系所起的作用；萨迦派在宗教上的特点和衍变；萨迦派在发展藏族文化上的贡献。其中主要论述了成吉思汗死后，其子窝阔台(元太宗)即位，遂将西夏旧地和青甘藏区划给他的次子阔端做为份地，阔端驻凉州(今甘肃武威)后，于1244年派亲信大将多达那波和加曼二人入藏，邀请富学五明的萨迦派第四代祖师萨班·贡噶坚赞到凉州，商谈西藏归顺蒙古问题。萨班虽出身世袭贵族兼教主家庭，但思想较先进，趋向革新，以63岁高龄，东来内地。于1247年在凉州与阔端会晤，顺利议妥了西藏归顺蒙古的条件。萨班致公开信于西藏各僧俗首领，陈述利害，劝导归顺，从此西藏正式归入祖国版图。唐景福撰的《喇嘛教噶举派的历史及其作用》(《西北史地》1985年第2期)，论述了噶举派代替萨迦派统治西藏时，西藏的社会生产发展的情况，及其与明朝的关系。

才旦夏茸撰的《西藏佛教宗派名称之研究》(《西北民族学院学报》1982年第2期)，该文对藏传佛教各教派的名称，从教义方面作了详尽的阐释，并对学术界流行的有关藏传佛教教派名称的错误称谓进行了正名。

在藏传佛教僧传研究方面:才让撰的《玛尔巴传略》(《西北民族学院学报》1988年第2期)，该文简明扼要地叙述了藏传佛教史上颇有影响的人物、噶举派创始人玛尔巴克服种种困难，三次赴印度求法的艰难过程以及传道布法和生活的情况。彭清深撰的《布敦·仁钦珠在藏文佛典目录和分类上的贡献》(《西藏民族学院学报》1992年第4期)该文考察了藏传佛教夏鲁派宗师布敦·仁钦珠一生的学术活动，其对藏传佛教和藏族文化做出了二件巨大的贡献:一是撰写了西藏历史上第一部成型的教法史《善逝教法源流》，汉译本定名为《佛教史大宝藏论》又称《布敦佛教史》，这是一部有极高历史价值的勋硕大著；二是编纂了藏文大藏经《丹珠尔目录》，这部《丹珠尔》乃是藏文佛典完备的定本。公元十三世纪雕版印刷术传入西藏，整结教义教典清甄佛籍的重任历史地落在布敦之肩，而布敦也正是应运而生出色完成这一大任的一代大德高僧。布敦大师以广深的佛学思想和“辨章学术、考镜源流”的目录实践活动相辉映，揭示了藏文佛典深湛博大的学术内容和沉积亘远的藏族文化渊源。唐景福编撰的《中国藏传佛教名僧录》(1991年6月，甘肃民族出版社出版发行)，该书是首本汉文藏传佛教的僧传，乃为中国僧传史领域的研究发了先声。收录藏、蒙、土、汉等藏传佛教名僧123位，总传体裁，编排以时间为序、经纬交织，时间为经，事迹为纬，分别述说，时限自公元八世纪西藏佛教前弘初期名僧巴桑囊起始，到十世*确吉坚赞圆寂为止，时达千余年。虽然藏传佛教与汉地佛教同出一根，但其历史作用和表现形式与汉地并非完全相同，藏传佛教的佛学思想渊源，经典翻译，宗教传承是接受了印度大乘教的直接影响，同时基于西藏地区的自然条件和经济文化的长期落后，为了保护早期的封建所有制，人们的劳动几乎全部用来进行社会生产，这一情况的在宗教上的反映，就是偏重实践而不尚教理的学风，严守佛教经典，注意宗教实践的推广，重视教义和苦修，少作理论上的发挥，这是适合统治阶级需要的。藏传佛教既具有从大乘空宗移植的神秘思想体系，较为完备的经典，和社会现实相等人为宗教的共同性又吸收本教某些巫术崇拜仪式和神祗，并发展为众多教派，宗教与经济、政治和文化结合形成了“政教合一”制度、*转世制度和特有的寺庙僧伽组织及经法教育制度，这些都构成了藏传佛教的重要特点。藏传佛教不仅是一种社会意识形态，而且也是一种社会力量，是一种政治、经济、文化的综合体现。故此为藏传佛教名僧立传与汉地佛教传统的各种“高僧传”就有着相当距离的着眼点与出发点。藏传佛教正是具有上述的特点，因此给其僧人立传就必备有一定的标准，以何种角度，采用那种界限，取舍立传的素材？编撰者紧紧结合藏区社会特点，以在藏传佛教史和藏族史上起过重要作用的硕勋大德作为立传的僧选，收录各宗派的创始人与主要传承者以及历代的*、*等各大转世*，这些至尊名僧在各个历史时期，都以勤劳智慧开拓疆土，维护祖国的统一大业中建立突出的功绩，他们是信仰藏传佛教各民族传统文化的集大成者。是书为藏传佛教名僧的立传独辟蹊径，开启新的路端，以严谨的学术性，准确的资料性，与编排结构的系统性构成的特点得到宗教学界的好评。1993年6月，该僧传获得甘肃省哲学、社会科学优秀科研成果三等奖。

关于藏传佛教在甘肃两大寺院——拉卜楞寺和禅定寺的研究方面:对于拉卜楞寺的建立问题，有曲又新撰的《拉卜楞寺创建和发展情况述略》(《甘肃民族研究》1982年第3期)和他的《拉卜楞寺名称的由来及其权属辨疑》(《中央民族学院学报》1983年第4期)，考证了“扎西苛”到“拉卜楞”一词的由来。关于拉卜楞寺的权属问题学术界有两种观点:一种属于青海和硕特部黄河南前首旗蒙古亲王说；一种是归今夏河县甘加乡的原卡加部落的卡加“洪保”(意为土官)说。曲又新通过多种文献的考证，认为后一说法是正确的，并指出，西蒙古(即和硕特蒙古)虽然统治了青海，“却不能忽略自古世居在这些地方的藏族及其孤立分散在蒙古王公统治下生活着的事实。而这些地方的藏族群众又无一不是受着自己直接顶头上司-土官(也可叫部落长)、土司的统治”。

在拉卜楞寺和河南蒙古亲王间的关系方面，曲又新又撰《拉卜楞寺之根本擅越-黄河南蒙古亲王概说》(《甘肃民族研究》1983年第3期)，较详细地论述了青海和硕特蒙古前首旗的历史和河南亲王的世系。还有张庆有的《黄河南蒙古亲王岱青和硕齐与一世嘉木样结盟考略》(《甘肃民族研究》1986年第1期)也探讨了和硕特蒙古部与拉卜楞寺建立者嘉木样*一世间的关系。

孙尔康撰的《拉卜楞寺政教合一制的发展》(《西北民族学院学报》1979年第1期)较详地论述了拉卜楞寺政教合一制的形成、发展和强化的全过程，以及拉卜楞寺政教合一制下的封建剥削和统治方式。尤其是对在第五世嘉木样时，拉寺政教合一制的强化过程，述说较详，对研究近现代安多藏区历史有一定参考价值。樊保良撰的《论拉卜楞寺在历史上的作用》(《西北史地》1986年第3期)，和姜法璞的《略谈拉卜楞寺在安多藏区的地位和影响》(《青海社会科学》1986年第1期)两文，用史料探讨了拉卜楞寺在西北藏区的历史地位。唐景福的《拉卜楞寺僧人学经制度与经济来源述略》(载四川民族出版社1988年出版的《藏族史论文集》)论述了拉卜楞寺僧人学经的方法、次第、学位的获取及该寺的经济来源是:根本施主的奉献，广收布施，信教群众的供奉和经商放债等。

丹曲、马秉勋二人合写的《噶丹赛赤贡唐仓及三世贡唐仓丹贝仲美述略》(《甘肃民族研究》1986年第4期)着重介绍这位藏族著名高僧——贡唐仓丹贝仲美的生平以及他的著述在藏族文学发展史上的地位。另外，丹曲又新发表在1983年第3-4期《甘肃民族研究》的《拉卜楞地区三百年大事纪略》一文，较详细的记述了自第一世嘉木样*诞生之日起到拉卜楞地区解放时止，三百多年内拉卜楞寺及其所辖教区内发生的和一些波及面较广、影响较大的历史事件。还有罗发西等人合编，由甘肃民族出版社1987年8月出版的《拉卜楞寺概况》，这是新中国诞生以来，公开出版的第一部研究拉卜楞寺历史的综合性资料，特别是对该寺的著名学者及其著作的介绍，是有一定的学术价值的。在拉卜楞寺对外开放的今天，也是广大旅游者了解藏传佛教历史、文化、艺术、文物知识以及僧侣生活的尚好的通俗读物。

对卓尼禅定寺的研究方面，有杨茂森的《藏传佛教古刹——卓尼禅定寺》(《青海民族学院学报》1985年第2期)和《卓尼版〈大藏经〉》(《青海社会科学》1986年第1期)两文，主要介绍了卓尼禅定寺建立的历史和刻印的《大藏经》，资料性较强。王继光撰的《卓尼丹珠尔目录》(《甘肃民族研究》1991年第1期)对卓尼禅定寺所刻印的《丹珠尔目录》进行了考据性的详勘细探，并将卓尼杨氏土司的世袭传承也作了订误和说明。包寿南编的《甘肃藏族近百年大事纪略》中也附有“卓尼禅定寺组织系统表及寺院历史沿革说明表”，对于研究禅定寺也有其参考价值。

在藏传佛教著述的翻译方面:有唐景福翻译的当代著名藏族学者东噶·洛桑赤烈著的《论西藏政教合一制度》一书，1984年1月由甘肃民族出版社出版，该书主要论述自佛教传入西藏地方后，与藏族原始信仰笨教经过两个多世纪的斗争，互相吸收，互相融合，藏传佛教的形成，在统治阶级倡导，扶植下，僧人参政，政教合一制度形成始末。取材颇多，内容丰富，对政教合一制度形成之始末，能用辨证唯物主义和历史唯物主义的观点，较为系统地道其原委。对研究藏传佛教发展史有重要的参考价值。杨士宏翻译的《卓尼政教史》(西北民族学院民研所编印，内部发行。1990年10月由兰州古籍书店出版编入《中国西北文献丛书·少数民族文字文献卷》发行)是书译自拉卜楞寺第二世嘉木样*季美昂吾撰的《丹珠尔》目录“如意宝鬘中有关卓尼部分史料，对研究卓尼版《大藏经》有一定参考价值。

另外，王沂暖主编的《藏汉佛学词典》1986年8月由青海民族出版社出版。该词典主要以藏文佛学词汇为基本词条，并包括藏传佛教著名高僧、寺院名和佛教经典名称。所收词目第一版为3781条，(第二版增至13000条，130万字)。词目的注释以汉文为重，能用藏文注释的词条，亦注释了藏文，文字简明扼要，通俗易懂，由于历史的原因，现存的藏文典籍，无论那一方面，无不带有浓厚的宗教色彩，充满佛教的名词术语，对研究工作带来了一定的难度。《藏汉佛学词典》的出版问世，无疑是对藏学研究特别是对藏传佛教的进一步研究，都提供了极大的方便。该词典是我国第一部，曾获1987年甘肃省社会科学科研成果二等奖，1989年国家民委哲学、社会科学优秀科研成果荣誉奖。

除此，在藏传佛藏文典籍方面:甘肃民族出版社出版了藏文《拉卜楞寺志》(1987年7月版)、《宗教源流史》(1984年4月版)、著名高僧《贡唐丹白卓美传》(1987年6月版)、《第二世嘉木样协巴·久美旺布传》(1990年2日版)、《章嘉若贝多吉传》(1989年11月版)、《第一世嘉木样传》(1987年6月版)、《卓尼丹珠尔目录》(1986年12月版)和《安多政教史》(1982年3月版)等等。对研究藏传佛教提供了极大方便。

这一阶段关于藏传佛教研究的特点是:涉及面广，有一定的深度。研究方法有个人研究项目，也有集体合作项目。在研究过程中都得到单位领导的有力支持。所以在时间上和第一阶段几乎差不多，但成果比第一阶段丰富。这就是甘肃学界对藏传佛教研究的基本情况。今后，我们还打算在这方面作评述工作。

第19篇：藏传佛教格鲁派六大寺

藏传佛教格鲁派六大寺

格鲁，藏语意为善律，因该派倡导僧人严守戒律而得名。又该派僧人戴黄色僧帽，俗称黄教。藏传佛教寺院以格鲁派为最宏大、华丽，均有极宏伟宽大的经堂大殿。

西藏拉萨甘丹寺

甘丹寺全称直译为喜足尊胜洲，又称噶丹寺。位于拉萨东面达孜县境内的拉萨河南岸旺古尔山坳。明永乐七年(1409年)由藏传佛教格鲁派创始人宗咯巴兴建，为格鲁派第一座寺院。雍正十一年（1733年）清世宗御赐寺名“永泰寺”。因该教派的僧人都带黄色僧帽，故又称黄帽派，简称黄教。全寺分夏孜、绛孜两个扎仓，僧人定额为3300人。与哲蚌寺、色拉寺合称拉萨“三大寺”。历世格鲁派教主甘丹赤巴即居住在此寺中。寺内主要建筑有措钦大殿、宗喀巴寝殿、羊八犍经院、宗喀巴灵塔祀殿、绛孜扎仓以

及夏孜扎仓、23个康村、20个米村，以及佛堂僧舍共50多个建筑单位组成。此外，甘丹寺中还设有九个辩经场，以适应春、夏、秋、冬四季法会和平时辩经的需要。措钦大殿的规模相当大，由108根大柱组成，约1600平方米，可容3500喇嘛在殿内诵经。这个大殿主要供奉弥勒佛像和宗喀巴像等，造型精美，技术精湛。寺内所藏文物甚多，其中以清乾隆帝所赐盔甲和明永乐皇帝所赐锦锻绣塘最为著名，还有保存宗喀巴和甘丹赤巴等遗体的灵塔90余座。为全国文物重点保护单位。

图片：

西藏拉萨哲蚌寺

哲蚌寺原名是吉祥永恒十方尊胜州，位于西藏拉萨城西约５公里的根培乌孜山下，海拔3800米，始建于1416年，为宗喀巴弟子嘉样曲法所建。全寺占地面积约20万平方米，建筑雄伟壮丽，最盛时僧侣达到万人之众，是藏传佛教最大的寺庙。寺内主要经

殿有六个：甘丹颇彰、措钦大殿、密宗院、洛赛林院、郭芒院、德阳院。和四个扎仓(经学院)：罗赛林扎仓、古马扎仓、德扬扎仓以及阿巴扎仓。另外寺庙四大僧院中有三个显宗和一个密宗院。哲蚌寺是*二世至五世的居所，历世*均以此为母寺。错钦大殿可同时容纳六七千人，殿内有文殊像、白伞盖像、弥勒像等，供有哲蚌寺的主要信仰物——右旋法螺。大殿里还保存有一至四世*喇嘛的灵塔。大殿3层是强巴佛(未来佛)殿，这尊强巴佛像是当年宗喀巴在世的时候由他亲自开光的，极为著名。寺内主尊佛像有：见解弥勒佛通追、金刚怖、不动佛。还有金写甘珠尔、大展佛芒，和不计其数的各种镀金佛像、唐卡、佛经等珍贵文物。为全国重点文物保护单位。

图片：

西藏拉萨色拉寺

色拉寺全名为色拉大乘寺，位于西藏拉萨北郊色拉乌孜山南麓，由格鲁派祖师宗喀巴委派其八大弟子之一的释迦益西于1419年建造。色拉寺占地面积达110多平方米，整座建筑群由佛殿、经堂、扎仓（僧院）、僧舍和康村及策墨林和热振等著名大*的剌章宫殿等建筑组成。其中措钦大殿、麦巴扎仓、阿巴扎仓、吉扎仓为该寺的主体建筑。措钦大殿在寺院东北部，高四层，由殿前广场、大经堂和五个佛殿组成。主供强巴（弥勒）佛，高六米，雕塑精湛，神态安祥。西侧为罗汉殿，主供十六罗汉，每座罗汉体内有释迦益西从中国内地带来的木雕罗汉一尊。东侧为大威德金刚神殿，南墙珍藏着永乐版大藏经，这是我国第一次木刻印刷的经书，是明成祖亲自馈赠的传世之宝。藏在措钦大殿的200余函《甘珠尔》、《丹珠尔》经书全是用金汁抄写的，十分珍贵。色拉寺有一个盛大的节日叫“色拉崩钦”，是其独有的金刚杵加持节。每年的藏历12月27日，来色拉寺等待击头加持的信徒数以万计。色拉寺现为全国重点文物保护单位。

图片：

西藏扎什伦布寺

扎什伦布寺，也称“吉祥须弥寺”，位于西藏自治区日喀则市区西北的尼玛山脚下，由宗喀巴的弟子一世*根敦珠巴于1447年倡建。万历二十八年（1600年）四世*罗桑确吉坚赞任该寺住持时又加以扩建。是历代*的驻锡地和宗教活动场所。全寺建筑面积约30万平方米。错钦大殿为该寺最早的建筑。殿前有一500平方米的讲经场，是*讲经和僧人辩经的场所。大殿内同时可容2000多人诵经。大弥勒殿位于寺院西侧，殿高30米，供奉1914年由九世*确吉尼玛主持铸造的弥勒坐像，总高26.2米，共享黄铜231400斤，黄金6700两，是世界上最大的铜佛坐像。历世*灵塔大小不一，塔身都饰有珍珠和玉石。每座灵塔都燃点数量不等的大小酥油灯，终年不熄。塔内藏有历世*的舍利肉身，以四世*的灵塔最为豪华。该寺有脱桑林、夏孜、吉康、阿巴四个札仓（经学院）。此外，时轮殿、印经院、汉佛堂等也颇具规模。寺内还珍藏有历代皇帝赠送的无数礼品。为全国重点文物保护单位。

图片：

青海塔尔寺

塔尔寺藏语称“兖本贤巴林”意为“十万狮子吼佛像的弥勒寺”，位于青海省湟中县鲁沙尔镇西南隅的莲花山坳中，始修于明嘉靖三十九年(1560年)，明万历五年(1577年)落成。因先建塔后建寺，故名塔尔寺。相传这里是黄教创始人宗喀巴的诞生地。整个寺院依山势而建，依山势起伏，由大金瓦寺、小金瓦寺、小花寺、大经堂、大厨房、九间殿、大拉浪、如意宝塔、太平塔、菩提塔、过门塔等大小建筑，1000多个院落，4500多间殿宇，是一处汉藏艺术风格相结合的建筑群。塔尔寺的主殿是大金瓦寺，面积约450平方米。塔尔寺最宏伟的建筑是大经堂。这是一座藏式平顶建筑，面积达1981平方米。殿内矗立着 108根大柱子，柱子上部都雕有优美的图案，外裹彩色毛毯，并缀以各 色刺绣飘带、幢、幡等。上千尊小七精致的铜质镏金佛像臵于四壁的神龛中。经堂内铺蒲团上千个，可供2000多喇嘛集体诵经之用。酥油花、绘画、堆绣被誉为塔尔寺的艺术三绝。系全国重点文物保护单位。

图片：

甘肃拉卜楞寺

拉卜楞是藏语“拉章”的译音，意思是“佛宫”。拉卜楞寺位于甘肃省甘南藏族自治州夏河县境内，是历代嘉木样*的佛宫，为甘南藏族地区最大的寺院。始建于清康熙四十八年(1709年)。拉卜楞寺占地1234亩，拥有经堂6座，佛殿84座，藏式楼31座，佛宫31处，经轮房500余间，僧舍10000余间。此外，还有辩经场、印经院、藏经楼、镏金铜塔等建筑，总建筑面积达40多万平方米。寺内有庄严雄伟的寿禧寺、高不可及的铜铸弥勒佛、金碧辉煌的大经堂、奇巧瑰丽的舍利塔，喇嘛最多时达3000余人。寺院内设闻思、续部下、时轮、医药、喜金刚、续部上六大学院，藏经6万余卷，其中佛教大百科全书200多卷。拉卜楞寺尤以六大学院著称，成为藏传佛教高僧的培养基地，是世界最大的藏传佛教学府。为全国重点文物保护单位。

第20篇：藏传佛教四大法王简介

藏传佛教四大法王简介

“法王”的藏语为“曲吉杰布”，通常有四种解释：一是尊称拥护佛教的藏王(如吐蕃赞普)；二是特指幽冥执掌阎罗王；三是历史上一些藏传佛教高僧被封建帝王册封为“法王”，同时赋予相应的世俗权力和政治地位；四是因学识渊博、修持高深、摄化群机、声望显著的高僧大德，被他人尊称为“法王”。

藏传佛教“法王”之称，始于萨迦派高僧八思巴受元朝君主封为“大宝法王”（非后来之大宝法王）。法王可以享有持黄色宝幢盖，汉地僧人也只有“方丈”才可以使用此宝盖。

当今藏传佛教最尊贵的四大法王一共有五人（其中大宝法王两位互争正统），继承方式有世袭继承（父亲传给儿子）和转世继承（寻找转世灵童）两种。世袭继承为萨迦派的萨迦派（花教）大乘法王，宁玛派（红教）的敏林法王；转世继承的是格鲁派（黄教）的*喇嘛和噶举派（白教）的大宝法王噶玛巴等。

宁玛派（红教）敏令法王

宁玛派（Karmapa）又称红教，藏传佛教各派中历史最久的一派，形成于公元11世纪。\"宁玛\"在藏语中的意思是\"古\"和\"旧\"，所谓古，是说明它的教理是从公元8世纪时传下来的，历史悠久；所谓旧，是说它的一些教义教规是以古时候吐蕃的旧密咒为主。宁玛派与西藏本土所固有的宗教——本教有着密切的关系。公元8-9世纪，佛教中的密宗从印度传入西藏，并保持父子相传的形式。而本教在西藏民间的影响很大，恰好密宗的神秘性与它非常相似，结果二者逐渐结合起来。这一派别没有寺院，组织涣散，也没有系统的教义，更没有完整的僧伽制度。他们以印派佛教为师，运用该派的经典，建立寺院，开展一些集体活动，最终形成一个教派。这一教派开始时是没有名字的，直到后来其它一些教派产生，才由于它的特征而被称为宁玛派。又由于该派的僧人都戴红色的帽子，所以也被称为红教。宁玛派拥有六座诵经布道的寺院，其中敏卓林是西藏中央地区规模最大、最为重要的传经布道之处。德达林巴法王于1676年创建敏卓林寺，敏卓林主要由两个世系相传承：赤钦世系也就是法王世系，亦为法座持有者；堪布世系，为佛经持有者。长子传承为赤钦，持有法座；次子为堪千，掌管佛经。第十一世敏林赤钦法王赤钦久美昆桑旺嘉（即著名的睡觉法王）于

2008年2月9日在印度德拉敦敏卓林寺内示现圆寂。现今的第十二世敏卓林赤钦法王为敏林董瑟仁波切，出生于1959年，是第十一世敏林法王之子，母亲为佛母索南啦。

十二世敏林法王

十一世睡觉法王

噶举派（白教）大宝法王

噶玛巴(正式全称为嘉华噶玛巴，又称之为大宝法王、如来大宝法王)是藏传佛教中的噶举派（俗称白教）之最高持教法王，并且也是最早拥有*转世制度的藏传佛教领袖。至今，噶玛巴以化身方式转世了十七次，目前公认的噶玛巴是由第十二世泰锡杜仁波切和第十二世嘉察仁波切所认证且目前人在印度达兰萨拉的第十七世噶玛巴大宝法王乌金赤列多杰（Ogyen Trinley Dorje 1985年～），另外有一部份的信众拥护由第十四世夏玛巴所认证且目前人在印度噶伦堡的第十七世噶玛巴大宝法王听列泰耶多杰（Trinley Thaye Dorje 1983年～）。

关于17世噶玛巴(大宝法王) 做为藏传佛教的重要*白教噶玛噶举的*噶玛巴法王有着仅次于黄教的*喇嘛和*喇嘛的重要地位。由于16世噶玛巴在美国圆寂时没有留下明确的遗嘱导致给寻找16世噶玛巴转世灵童带来了困难。16世噶玛巴在50年代末离开西藏的时候除了带走重要的法器和财务还带走了一群年轻的小*。其中有四位小*成为16世噶玛巴的重要助手。他们是夏玛巴*、大司徒（泰锡度）*、蒋贡*、杰曹*。这里要提一下夏玛巴*，他就是因为叛乱而被乾隆皇帝下令在第十世就已禁止转世的红帽系*。不过虽然中央政府和西藏地方政府都禁止了夏玛巴*的转世，但是，秘密的转世还在进行中。除了11世没有确切的记录后面的几世都有记录。做为噶玛派的第二大*，香火虽断但是传承确没有断。这位14世夏玛巴是16世噶玛巴的侄儿，在一同出走到印度后16世噶玛巴拜会的*喇嘛。说服*喇嘛承认夏玛巴的转世有效，确认14世夏玛巴的法王地位。流亡的*同意了噶玛巴请求废除了以前的禁令恢复了夏玛巴的转世。

为什么要提他呢？因为后面的双胞案和这位*有重要关系了。16世噶玛巴在世的时候立了一个规矩，教派中的事物由前面说的4位大*轮流掌管，每三年轮换。但是在夏玛巴法王应该交出权利给大司徒*的时候他破坏了这个规矩，没有交出权利。前面说了由于一直没有找到遗嘱给转世灵童的寻找带来了困难。直到1990年的一天，司徒*突然从16世大宝法王给他的护身符中找到一首诗。这首寺被认为是法王转世的指引。于是*们决定由西藏的楚布寺负责寻找16世大宝法王的转世灵童。很明显的是夏玛巴*在寻找转世灵

童这一事件上不占有主导地位，虽然历史上噶玛巴和夏玛巴有相互承认的惯例。不久双方对于遗嘱的认定和真伪出现了分歧。夏玛巴*认为后来出现的信件不像前世噶玛巴的手迹怀疑是伪造的要求鉴定，但是司徒*断然决绝了鉴定的要求。夏玛巴*和原来16世噶玛巴的一位管家（注：也是噶玛巴的另一位侄儿），决定另外寻找转世灵童。这时司徒*主导的寻访人员已经确认了17世噶玛巴乌金赤列多杰。并且不久之后就得到了中央政府和*喇嘛的双重承认。但是14世夏玛巴*凭借其特殊的地位和身份确认了另外一位17世大宝法王泰耶多杰。至此大宝法王的双胞案算是正式出现了。虽然很多*和信众都承认乌金赤列多杰才是真的大宝法王，但是很多人也不原意明确反对泰耶多杰。很多信众的想法也很简单，就算其中一位不是大宝法王，也是一位转世的*只不过认错了而已。因为不是*是坐不到这个位置上的。比如14世大宝法王转世的时候出现一位灵童，但是才3岁就在一次玩耍中跌落摔死了。后来就再找了一位15世的大宝法王。信众的眼里前面那个小孩就不是转世的*所以坐不到这个位置就死了。

由于2位大宝法王的出现导致了教派的分裂，所以印度政府不同意他们去锡金的德隆寺拿到黑帽系法王的信物——黑帽宝冠。此前夏玛巴法王就对出走印度的乌金赤列多杰喊话让他不要去锡金否则也会让泰耶多杰去锡金一争高下。泰耶多杰去台湾访问的时候就出现了乌金赤列多杰的信众抗议的场面。从目前的形式看来乌金赤列多杰占有上风。还一度传出政府将同意乌金赤列多杰去锡金德隆寺继承法器的说法。

第十七世大宝法王乌金赤列多杰为中国政府与*喇嘛所共同认证，更为中国政府自1959年以来首位认证之转世*。2000年初，十七世噶玛巴由于法脉传承之需求出走印度，遂居于印度达兰萨拉上密院至今。大宝法王本人数年来则着力弘传教法，极少言及政治。

另一位十七世大宝法王噶玛巴·廷列泰耶多杰1983年生于西藏，1994年离开西藏，现生活于是印度东北部西孟加拉邦的噶伦堡。在那里他接受强化的佛教教育，并授课于僧侣佛学院(Shedra)。同时他也游历很多地方，在全世界以真实可信的方式传授佛教。他的上师有第十四世昆吉夏玛巴米庞确吉罗佐、已去世的秋吉崔钦仁波切、禄顶堪仟仁波切以及堪仟廷列颇就仁波切。从根森巴多杰教授、已去世的托噶仁波切以及堪布确札仁波切这些大师处他接受了哲学性的教育。在全世界51个国家有超过642 所佛教中心和寺院是以第十七世噶玛巴·廷列泰耶多杰为精神领袖的。其中包括从数量上来说大型的金刚乘组织（欧雷·尼达尔喇嘛创建）、达波曼达拉（Dhagpo Mandala）中心、菩提道（Bodhipath）组织中心及很多其它的组织。

头戴黑宝冠的十六世大宝法王

头戴黑宝冠的十七世大宝法王乌金赤列多杰

头戴黑宝冠的另一位十七世大宝法王廷列泰耶多杰

噶玛巴·廷列泰耶多杰

16世噶玛巴和17世噶玛巴乌金赤列多杰照片比较

萨迦派（花教）萨迦法王

萨迦派是藏传佛教的重要宗派之一。该宗派的创立者是昆·贡却杰布（１０３４——１１０２年）。根据萨迦派史籍，昆·贡却杰布是吐蕃时期的贵族昆氏家族的后裔。贡却杰布在他四十岁那年，即１０７３年，在今后藏仲曲河谷边的波布日山脚的一块灰白色的土地上，兴建了座寺院。这就是著名的萨迦寺。“萨迦”一词为藏语音译，其意思就是灰白色的土地，寓意为：这是一方吉祥之土。贡却杰布以萨迦寺之中心，向以昆氏家族为主的信徒，开始传授新密法，并逐步建立以道果法为密法传承的新的教法系统，从而形成了藏传佛教萨迦派。许多学者以萨迦寺围墙等建筑物上刷红、白、蓝三种颜色为由，将萨迦派俗称为“花教”.忽必烈统一全中国，建立元朝中央政府后，封萨迦派首领八思巴为“帝师”赐玉印“命统天下释教”，即管理全国佛教事务，并协助中央政府管理西藏，统领西藏十三万户，八思巴遵

忽必烈所嘱，在西藏清查户口，制定法律，于1268年在萨迦正式建立起与中国其它行省相同结构的地方政权，萨迦派势力达到鼎盛时期。八思巴死后，传至贡噶洛珠坚赞时（14世纪前半期），萨迦昆氏家族分裂为4个“拉章”（“拉章”原指西藏宗教领袖的住所，后演变为宗教领袖办理政教事务的机构），“拉章”则以父子相承，而萨

迦法王的宝座则由这4个“拉章”轮流继任。这4个“拉章”为：细脱喇让、拉康喇让、仁钦岗喇让和都却喇让。至15世纪时，三个拉章绝嗣，而都却拉章的阿旺贡噶仁钦和白玛顿堆旺久兄弟，为了争夺萨迦法王的王位，发生矛盾，互不相让，于是分别建立彭措颇章（圆满宫）和卓玛颇章（度母宫）两房，萨迦法王就分别由这两房中的长子轮流担任，直至今日仍然如此。当今法王贡玛仁波切于1945年出生，属卓玛颇章（度母宫），现居于美国。

第三十九任萨迦法王查速听列仁千（1871-1936）─当代萨迦法王的祖父

当今在位的第四十一任萨迦法王贡玛仁

波切

1957年萨迦法王贡玛仁波切摄于拉萨

法王一家

彭措宫宗主达钦仁波切

彭措宫统

治者达钦仁波切王室一家

格鲁派（黄教）*喇嘛

*喇嘛是藏传佛教中格鲁派（黄教）的领袖。“*”在蒙古语中意为“海洋”；“喇嘛”是藏语古对上师的称呼，也隐含着“智慧”之意。“*喇嘛”通常指“智慧深似海”， 是蒙古统治者俺答汗给予第三世*喇嘛索南嘉措的尊号。

*喇嘛被视为是观世音菩萨的化身，西藏人称*喇嘛为嘉瓦仁波切，即伟大的保护 者、法王；或益西诺布，充满喜悦的宝石、如意之宝；或昆顿，即有求即来。西藏人称蒙古 的可汗是金刚手菩萨的化身，满清皇帝是文殊师利菩萨化身。

1546年索南嘉措被迎至哲蚌寺内，成为根敦嘉措的转世，自此西藏佛教格鲁派实行*转世制度正式开始。1578年，蒙古族放弃了对萨满教的信仰，改信佛教，俺答汗为索南嘉措上尊号为“圣识一切瓦齐尔达喇*喇嘛”，后得到明王朝册封。此为“*喇嘛”一词的出处，同时追认根敦嘉措为二世*喇嘛，根敦朱巴为一世*喇嘛。

五世*喇嘛阿旺罗桑嘉措时黄教（格鲁派）在藏区已经兴起，但噶玛噶举政权统治着 卫藏地区。阿旺罗桑嘉措同四世*罗桑•却吉坚赞联合蒙古和硕特部首领固始汗，推翻了藏巴汗政权，在1642年建立起甘丹颇章王朝，从此确立了黄教在西藏的统治。

1653年五世*进京谒见顺治，并被顺治皇帝册封为“西天大善自在佛所领天下释教普通赤喇坦*喇嘛”，确认了*在藏传佛教中的地位。

1697年10月，康熙遣钦差授予金册金印于六世*喇嘛仓央嘉措，开始了*喇嘛在西藏最高统治者和藏传佛教领袖地位。

1701年，拉藏汗夺取政权，请求康熙皇帝降旨废黜仓央嘉措并得到批准，康熙在1709年册封阿旺益西嘉措为六世*，并颁授金印。直到1720年清平定准噶尔人叛乱，康熙皇帝重新正式承认仓央嘉措的转世灵童格桑嘉措为*喇嘛，赐给金册、金印，所颁金印上刻的是“宏法觉众第六世*喇嘛之印”。1750年，西藏发生第巴为首的叛乱事件，第巴被杀后，清朝与七世*商量制定了《酌定西藏善后章程》十三条，废黜第巴职位，由*喇嘛亲自领导政府，设多位噶伦辅佐，西藏确立了政教合一的政权模式。

第十四世*喇嘛·丹增嘉措，1935年7月出生于青海湟中县祁家川(今青海省平安县红崖村)，乳名拉木登珠。1938年拉木登珠被原西藏地方政府遴选为第十三世*喇嘛的唯一转世灵童，后报请国民政府特准免予“金瓶掣签”，在中央政府特派大员吴忠信会同热振呼图克图的主持下，1940年在拉萨举行坐床典礼，继位为第十四世*喇嘛，1950年11月17日开始亲政，年仅16岁即成为藏传佛教的领袖之一。1951年5月23日，中央人民政府与西藏地方政府《关于和平解放办法的协议》(简称“十七条协议”)在北京签字。10月24日，*喇嘛致电中央人民政府毛泽东主席，公开表示拥护并执行协议。1954年秋，*喇嘛作为西藏的人民代表出席在北京召开的第一届全国人民代表大会并当选为人大常委会副委员长。1956年4月22日西藏自治区筹备委员会成立，*喇嘛任主任委员。此时的*喇嘛得到了中央政府的充分信任和人民的爱戴。但是他却并未珍惜政府给他的荣誉和人民对他的感情。1956年11月下旬，*应邀赴印度参加释迦牟尼涅磐2500周年佛教法会，之后在印滞留近三个月，处于分裂主义势力的包围之下。由此，他开始自觉不自觉地受分裂主义分子的摆布。1957年以后，*喇嘛与西藏上层分裂势力互相呼应，支持由局部逐渐扩展至全面的武装叛乱，公开撕毁“十七条协议”。1959年3月17日，*喇嘛出逃印度至今。

*喇嘛至今共传十四世十五位，其中包括拉藏汗所立六世*意希嘉措，也就是说六世*一共是两人，一个是仓央嘉措，一个是意希嘉措，只是意希嘉措不被藏人承认。

第一位被封为*喇嘛的是三世*，一世和二世是追认的。

第四世*喇嘛是唯一一名蒙古人出任的*喇嘛。

甘丹颇章王朝的建立者是五世*。

最具传奇色彩的是六世*仓央嘉措，号称“情天大喇嘛”。

十三世*

十三世*老年

十四世*幼时

毛主席会见*（右）与*（左）

藏传佛教中的法王法王一词缘起 资料来源：www.daodoc.com.tw

藏传佛教本无法王之称 ， 法王一词缘起于花教 (萨迦派) 的八思巴 受元朝君主封为大宝法王开始 ， 是中国历代皇帝对藏传佛教高僧的尊称，历史上有多人受此尊号。

领有法王之名，可以享有持黄色宝幢盖，即外出时，有如国王以黄盖遮日，外国以 His Holine 教皇或教主尊之。

如果四位法王能一起聚会，座位方式以***居中最尊，***右侧为萨迦崔钦居次，***左侧为噶玛巴，萨迦崔钦右侧为敏林崔钦。这只是单纯由历史发展下所自然形成的结果，与教派的势力、教法的高低、个人的修为都没有关系。藏传佛教四派中并无大小高低之别，只是依着世间历史的发展而有一定的席次排法，***与*喇嘛均为黄教的精神领袖，但是要见到五位坐在一起的机会太少，所以并列二位尊者。

在此特别一提*喇嘛，*喇嘛虽然不是四大法王之一，但是藏人认为他绝对是一位法王。

西藏四大法王系统的成立

在五世***时，因清朝协助之故，而使帕竹政权，转至***，使西藏而再度成为政教合一的系统。但是有三者不受其管辖，即另外三大法王系统，敏令法王、萨迦法王和大宝法王，也是在那时的历史因缘聚会下自然形成四大法王系统。

西藏目前还有传承此一尊称的二位是世袭继承，二位是转世继承。 世袭继承为萨迦派的萨迦姑玛，与宁玛派的敏令赤钦。 转世继承是黄教的***和白教的大宝法王噶玛巴。

格鲁巴(俗称黄教) 的领导者 - ***；藏人直接尊称为嘉华仁波切，意思是佛宝，藏人心中嘉华仁波切就是活着的观世音菩萨；元朝时所封的尊号为*** ，意思为智慧如海的上师，中国人一直沿用***这个尊号。

萨迦巴 (俗称花教) 的领导者 -萨迦崔钦，意思是萨迦宗派教法的持有者；明朝时所封的尊号为大乘法王，萨迦法王现在还承袭这一个封号，中国人并不如是称呼，而尊称为萨迦法王。 藏人心中每一世的萨迦崔钦，都是文殊师利菩萨的再来示现。

噶举巴 (俗称白教) ；的领导者 -嘉华噶玛巴，意思是诸佛事业的代表者；明朝时所封的尊号为大宝法王，中国人一直沿用大宝法王这个尊号，西藏人则尊称为噶玛巴。噶玛巴的转世不经由任何人认证，即使是***也不行，而是由前一世的噶玛巴所遗留下来的转世信函寻找下一世的噶玛巴。信中会注明再生的年份、父母的名字、住处、信件拆封的日期、出生时候的征兆、找到时会有什么征兆或景象等。找到转世在来的噶玛巴后，材再请另外三位法王座礼貌性的认证。藏人心中每一世的嘉华噶玛巴，都是的大悲观音为了眷顾藏人的另一个分身示现。

宁玛巴 (俗称红教) ；的领导者 -敏令赤钦，意思是宁玛宗派敏卓林寺系分支的教法持有者。因为这一世的敏林赤钦以修梦瑜珈成就而闻名，大家多尊称其为睡觉法王。除了第五世***时代的敏林赤钦是***的上师之一之外，敏珠林寺是首座教传合

一、旧译经论总集、南伏藏总集、宁玛史家总集、宁玛学院的寺院，负责戡定宁玛巴的法本与历史。就像有人问过敦珠仁波切：何以代表宁玛，仁波切回答道：敏珠林与宁玛同义，在藏人心中这是一个共同的答案。听说敏林赤钦是地藏菩萨的悲愿再来。

格鲁巴(黄教)的四大领袖

格鲁巴(黄教)的四大法王，前藏的领袖***，后藏的*喇嘛，内蒙的章嘉仁波切))，外蒙的哲布尊丹 巴地。

藏人并不称呼***，而尊称为嘉华仁波切，也就是 “尊贵的佛陀”。对藏人而言 ，***是观世音菩萨的化身为人来领导教导他们，观音又是诸佛救渡众生的总体表像。所以，***就是诸佛无尽的慈悲。同时，***也是西藏政治的领袖，或者说是西藏王。

蒙古国师，黄教的高僧释迦也些，曾受封为大慈法王，是另一顶黑宝冠的主人后来转世为章嘉*。咸信为密宗白教祖师玛尔巴及花教五祖的八思巴的转世，在清朝雍正年间为雍正帝的根本上师，第三世是乾隆皇的国师，是最早来台的大法王。曾受国民政府封为国师，并随中华民国政府一起播迁来台湾的章嘉国师。

外蒙的哲布尊丹 巴，在最近的一世曾领导外蒙独立建国，本是觉囊巴的领袖，时轮金刚的主要传人，但在五世*，被迫降于格鲁巴，后来为格鲁四大法王之一，总管外蒙的政教！这四位都必须在西藏各寺院修习佛法之后 ，再回各地 。

白教 (噶举传承) 的法王

西藏白教 (噶举传承) 的 “大宝法王 噶玛巴”，藏人直接尊称为 “噶玛巴”，意译为 “尊贵的佛行事业的实行者”。如同中国人一样藏人相信观音是千处祈求千处现的，大宝法王被视为观世音菩萨在此世界的另一化身，而且更被视为一切诸佛菩萨佛行事业的代表。

大宝法王噶玛巴有二个很特殊的不同处

(一) 以自己留下的预言信告知大家自己将于那一年转世，家住那里父母名讳。

(二) 历世的噶玛巴除非是为了协调纷争外，并不介入政治，与西藏的政教合一 的传统颇为不同。

止贡噶举的澈赞法王，1413年受封为 “灌顶慈慧净戒大国师”，“阐教王”，也被视为观世音菩萨在此世界的另一化身，但是此一名衔不确定是否传袭下来。

花教 (萨迦传承) 的法王

萨迦传承是由西藏贵族昆氏家族建立与开展出来，萨迦班智达曾代表全西藏拜会中国，在元朝政府的支持下，使萨迦教派掌握了西藏地区的政教全权。 八思巴为萨迦班智达的侄子，元世祖忽必列封八思巴为帝师，受封大宝法王，此一尊号后来明成祖也曾封给白教噶玛噶举传承的 噶玛巴，并一直传承下来。

除大宝法王的尊号之外，萨迦派的大修行者还曾受封为大乘法王、大德法王、赞善王-札巴蒋称，和辅教王南喀雷巴。 即今萨迦法王似乎仍承袭大乘法王的尊号。

昆氏后裔发展出来的萨迦巴，早期有四大王府现今仅存都却王府的南院和东院；都却南院后来又分为卓玛(度母)、朋措(圆满)二宫，即今天二大王族，二宫轮掌法王一职。

红教 (宁玛传承) 的法王

宁玛巴称赤钦的应该只有一位，也就是敏珠林寺系的敏林赤钦，这一世的敏林赤钦也就是为大家所熟知的睡觉法王。敏珠林寺系是来自德达林巴，德达林巴和第五世***互为师徒，卓千寺系和雪谦寺系的创建者曾为五世*之徒。宁玛巴法王应始于当时。

加上敏珠林寺的拥有完整二大传承是宁玛巴中继的教传大师罗千达玛师利，这位大堪布，正是伏藏大师德达林巴的弟弟，这位大堪布是宁玛巴教传中相当重要的一位，在各寺都一样。

宁玛派的法王是指敏林赤钦，但是由于现今的敏林赤钦一直专注在睡梦禅定中，对于政务、事务不太理会。所以后来当时由敦珠仁波切行使了宁玛派法王的地位。敦珠仁波切圆寂后，接着由顶果钦哲仁波切行使了宁玛派法王的地位。

顶果钦哲仁波切圆寂后，宁玛派中他们用选举的方式推选贝诺仁波切为下任法

王。

后来***尊者指示，四大教派的法王历代都有明确的代表，用选举的方式对传统上来说，是不正确的。因此于 2002 年起宁玛派的法王，又改由原来传统的敏林赤钦任宁玛派的法王，这是西藏藏区寺院得到的***尊者的指示。

敏珠林寺在宁玛巴的传承中有一个很重要的任务，这是很少人所知到的，就是掌管宁玛巴传承的历史和经典，所以历代敏林赤钦和堪钦仁波切都很博学，几乎各寺的仁波切都会来该寺学习，或许也是建立该寺座主为法王的原因吧！

西藏佛教宗派系统简表

宁玛巴宗派系统 (红教)

法王： 敏林赤钦

继承人： 敏林董瑟仁波切（敏林赤钦之子）

继承方式： 家系血缘传承

摄政仁波切： 当法王年幼或长期闭关时 ， 由宁玛宗派系统中推选出的大成就

者任之，藏人仍以仁波切尊称，像早先的顶果钦则仁波

切，和最近才交出摄政位衔的贝诺仁波切等，并不以法王称之。

宁玛巴重要传承分支 (六大寺系、二大传承)

1。 敏卓林寺系传承

法座持有者： 敏林赤钦

继承人： 敏林董瑟仁波切

继承方式： 家系血缘传承

重要上师： 敏林堪钦仁波切、阔千祖古、蒋波仁波切、堪卓玛仁波切等

2。 噶陀寺系传承

法座持有者： 教主 (藏文译音、译义均不详)

继承方式： 推选出任，任期三至五年。

重要上师 ： 五位 [黄金法台] ，直美信雄仁波切、莫札仁波切、格则仁

波切、夏察仁波切、干尼仁波切 。

翁珠仁波切以及敦珠仁波切等

3。 多杰札寺系传承

法座持有者： 多杰札仁波切

继承方式： 转世化身，无继承人

尚未找到时由多杰札寺系传承中推选出的大成就者任之，

目前由达龙哲珠仁波切摄政中。

重要上师： 嘉察仁波切、达龙哲珠仁波切、等。

4。 白玉寺系传承

法座持有者： 噶玛古谦仁波切与贝玛诺布仁波切。

继承方式： 转世化身，轮流主持法座。

重要上师： 祖古图桑、塔唐秋竹仁波切和色拉杨协仁波切、穰果秋竹

仁波切、蒋波罗增仁波切、杨丹仁波切、诺那呼图克图等

5。 雪谦寺系传承

法座持有者： 雪谦冉江仁波切

继承方式： 转世化身，无继承人，尚未找到时由雪谦寺系传承推选出的

大成就者任之。

重要上师： 雪谦初玺仁波切、雪谦冉江仁波切、顶果钦哲仁波切、雪谦

翁珠仁波切、雪谦蒋贡公珠仁波切等。

6。 卓千寺系传承

法座持有者： 卓千仁波切

继承方式： 转世化身，无继承人，尚未找到时由卓千寺系传承推选出的

大成就者任之。

重要上师： 卓千阙噶仁波切、卓千奔洛仁波切、卓千格曼仁波切、索甲

仁波切、等。

7。 隆钦宁体传承

依隆钦巴整理只宁玛巴法教及岩藏法本为主而由吉美林巴创建、多竹千仁波切为法脉持有者，有多足千寺、多足千寺寺群大约只有三座寺院，此一传承的教法又已遍传于全宁玛巴，是否算是另成一个寺系传承宗派则不清楚，所以似乎应该说它属于全宁玛巴的。第一世多足千仁波切主要从学于”卓千寺”，”白玉寺”，”八蚌寺”等上师座下，最重要的较法源流则是来自于吉美林巴，后来吉美林巴授意他一定要将教法宏传而不得长期闭关，所以一直在弘法，到过各地。

法座持有者：

多竹千仁波切(所属寺系传承不清楚)

传承创始者： 吉美林巴

8。 敦珠新岩藏传承

依创始者第一世敦珠仁波切所发掘出之岩藏法本为主。敦珠仁波切建有邬金铜色山洲寺，法脉持有者为敦珠仁波切，主要上师有董摄贤遍仁波切和夏札仁波切。敦珠仁波切似乎并未另立寺院宗派传承而仍属噶陀寺系传承的上师，但是敦珠新岩藏传承遍传于全宁玛巴，所以似乎应该说它也是属于全宁玛巴的。

法座持有者： 敦珠仁波切(仍属噶陀寺系传承)

传承创始者： 第一世敦珠仁波切

萨迦巴宗派系统 (花教)

法王： 萨迦崔钦 (大乘法王)

继承人： 二寺交替(度母和圆满宫交掌法王法座)

萨迦巴重要传承分支

1 萨迦寺系传承

法座持有者： 萨迦崔钦

继承方式： 二寺交替(度母和圆满宫交掌)

重要上师： 达钦仁波切等

2 茶尔系传承

法座持有者： 究给崔钦

继承方式： 夏宗仁波切

继承方式： 叔侄交替 (二大家族任期制) ；听说目前只剩究给家族

3 哦尔系传承

法座持有者： 禄顶堪布仁波切

继承人： 禄顶夏宗仁波切

继承方式： 四大家族(塔泽、康萨、禄顶、遍德)三年任期制 ， 必须是出

家众

重要上师： 禄顶堪钦仁波切等

4 种巴系传承

法座持有者： 多杰滇巴仁波切

继承人： 不清楚

继承方式： 不清楚

重要上师： 不清楚

噶举巴宗派系统 (白教)

法王： 噶玛巴 (或称嘉华噶玛巴 ； 汉人称大宝法王)

继承方式： 转世化身，无继承人

噶举巴重要传承分支

1 噶玛噶举传承

法座持有者： 噶玛巴

继承方式： 转世化身，无继承人，但是历史上曾有五次噶玛巴将

噶玛噶举传承交给传承中俱德的上师代管。

重要上师： 四大法子 (夏玛、泰锡杜、蒋贡康楚、嘉察仁波切)

巴涡仁波切、桑杰年巴仁波切、察列蒋贡仁波切、

苏曼嘎旺仁波切、创古堪钦仁波切等

2 止贡噶举传承

法座持有者： 蒋贡澈赞仁波切、蒋贡琼赞仁波切二位中的一位

继承方式： 转世化身。澈赞、琼赞二位仁波切都不在时，由嘉若

仁波切、尼宗赤巴仁波切、洛钟楚仁波切、噶千仁波切

等五位大仁波切推举摄政的仁波切。

重要上师： 其他还有如阿里仁波切、安扬仁波切、等重要上师。

3 竹巴噶举传承

法座持有者： 竹巴蒋贡仁波切

继承方式：

转世化身

重要上师： 不清楚

4 拔绒噶举传承

此一传承缘自冈波巴大师的随身侍者，拥有许多不共的秘密教法，教法一直是极少数具足资格的弟子才被单独教授，发展至今成为没有特定的法座持有者，而以白教的法王噶玛巴为传承领袖。

法座持有者： 噶玛巴

重要上师： 天英仁波切、扎西仁波切、松扎仁波切、等

格鲁巴宗派系统 (黄教)

教主：

甘丹墀巴 (代表宗喀巴大师，为全黄教在宗教事务上的领导者)

法王： 嘉华仁波切 (汉人称***) 前藏黄教寺院

重要上师 ： *喇嘛 后藏黄教寺院

章嘉仁波切 内蒙古黄教寺院

哲布尊丹巴仁波切 外蒙古黄教寺院

格鲁巴六大寺院

寺院名称 法座持有者 继承方式

甘丹寺： 甘丹墀巴 推选出任

色拉寺： 不清楚 不清楚

哲蚌寺： 不清楚 不清楚

扎什伦布寺： *喇嘛 转世化身

塔尔寺： 阿嘉仁波切 转世化身

拉卜楞寺： 嘉木祥仁波切 转世化身

惟愿上师三宝慈悲加持，

倘若弟子病者善，请加持令病； 倘若弟子愈者善，请加持令愈； 倘若死者善，请加持令死。

------------------ 在这个帖子中无意发现了很多和敏卓林传承有关的内容,我汇聚一下：

宁玛巴 (俗称红教) ；的领导者 -敏令赤钦，意思是宁玛宗派敏卓林寺系分支的教法持有者。因为这一世的敏林赤钦以修梦瑜珈成就而闻名，大家多尊称其为睡觉法王。除了第五世***时代的敏林赤钦是***的上师之一之外，敏珠林寺是首座教传合

一、旧译经论总集、南伏藏总集、宁玛史家总集、宁玛学院的寺院，负责戡定宁玛巴的法本与历史。就像有人问过敦珠仁波切：何以代表宁玛，仁波切回答道：敏珠林与宁玛同义，在藏人心中这是一个共同的答案。 红教 (宁玛传承) 的法王

宁玛巴称赤钦的应该只有一位，也就是敏珠林寺系的敏林赤钦，这一世的敏林赤钦也就是为大家所熟知的睡觉法王。敏珠林寺系是来自德达林巴，德达林巴和第五世***互为师徒，卓千寺系和雪谦寺系的创建者曾为五世*之徒。宁玛巴法王应始于当时。

加上敏珠林寺的拥有完整二大传承是宁玛巴中继的教传大师罗千达玛师利，这位大堪布，正是伏藏大师德达林巴的弟弟，这位大堪布是宁玛巴教传中相当重要的一位，在各寺都一样。

宁玛派的法王是指敏林赤钦，但是由于现今的敏林赤钦一直专注在睡梦禅定中，对于政务、事务不太理会。所以后来当时由敦珠仁波切行使了宁玛派法王的地位。敦珠仁波切圆寂后，接着由顶果钦哲仁波切行使了宁玛派法王的地位。

顶果钦哲仁波切圆寂后，宁玛派中他们用选举的方式推选贝诺仁波切为下任法王。

后来***尊者指示，四大教派的法王历代都有明确的代表，用选举的方式对传统上来说，是不正确的。因此于 2002 年起宁玛派的法王，又改由原来传统的敏林赤钦任宁玛派的法王，这是西藏藏区寺院得到的***尊者的指示。

敏珠林寺在宁玛巴的传承中有一个很重要的任务，这是很少人所知到的，就是掌管宁玛巴传承的历史和经典，所以历代敏林赤钦和堪钦仁波切都很博学，几乎各寺的仁波切都会来该寺学习，或许也是建立该寺座主为法王的原因吧！

西藏佛教宗派系统简表

宁玛巴宗派系统 (红教)

法王： 敏林赤钦

继承人： 敏林董瑟仁波切（敏林赤钦之子）

继承方式： 家系血缘传承

摄政仁波切： 当法王年幼或长期闭关时 ， 由宁玛宗派系统中推选出的大成就

者任之，藏人仍以仁波切尊称，像早先的顶果钦则仁波

切，和最近才交出摄政位衔的贝诺仁波切等，并不以法王称之。

宁玛巴重要传承分支 (六大寺系、二大传承)

1。 敏卓林寺系传承

法座持有者： 敏林赤钦

继承人： 敏林董瑟仁波切

继承方式： 家系血缘传承

重要上师： 敏林堪钦仁波切、阔千祖古、蒋波仁波切、堪卓玛仁波切等

惟愿上师三宝慈悲加持，

倘若弟子病者善，请加持令病； 倘若弟子愈者善，请加持令愈； 倘若死者善，请加持令死。

《藏传佛教导游词范文.doc》

将本文的Word文档下载到电脑，方便编辑。

推荐度：

点击下载文档