“认识之成为可能”不仅取决于主体人的认识能力,更直接地决定于主体预先赋予认识对象的规定性和适当的认识方法。“认识何以可能”包含着认识什么、如何认识、验证及认识的限度何在等具体问题。在对象特性方面,认识要成为可能,其对象就必须是个别存在物及其全体(事实上认识目标却是个别存在物及其全体的一般存在状态和存在方式)。从一般认识过程来看,假设是认识的关键环节,是使认识得以跨越个别与一般、有限与无限之间的逻辑鸿沟的唯一桥梁;验证则是认识的最终决定环节:只有能假设并能被验证的,才是可认识的。假设及其验证是认识方法方面使认识成为可能的基本条件。所有以上这些因素最终将认识限定为人类经验的扩展、限定在可经验领域。
认识对象；从认识发展史实看,人类认识的范围早已从无生命的自然现象扩展到了生命现象,从人类直接置身其中的宏观领域扩展到了人类不能身临其境的微观和宇观领域,现在我们不但广泛深刻地把握了“自然界”的一般结构和运动规律,而且开始以科学的方式和方法破解生命现象和整个宇宙的奥秘。尽管如此,认识从其一般过程和方法来看依然是,力图通过归纳、推广、演绎、假设及其验证等方法,从个别存在物以一定方法揭示世界万物的存在状态和存在方式这说明,一方面,认识的直接对象仍然是(也只能是)人类经验现实中的个别存在物。例如,我们在实际认识过程中可以直接研究某块石头、某个分子、某个天体等等,但并不(也不能)直接研究“所有的”石头、分子或天体等,而“灵魂”、“上帝”之类无法呈现为经验存在物的东西,更是认识所无力把握的。
认识方法；认识的一般方式和过程是,首先通过一定方法(如归纳、推广等)获得关于某一类 乃至所有个别存在物的一般存在状态的普遍假设,然后以演绎推理的方式从该假设和相关的个别存在物的经验事实作出原则上可以经验检验的推论,最后到经验现实中检验该推论(验证)。用马哲的话来说，就是从实践中来到实践中去。
认识何以可能?虽然从理论上看,认识的可能性根本地决定于人的认识能力和对象的特性,但认识能力在实际认识中直接体现为认识方法,所以,适当的方法和对象被赋予的基本规定性,才是决定认识可能性的最直接的因素。具体地看,以上对一般认识过程和方法的考察,为我们解答“认识何以可能”的问题提供了线索:在认识方法方面,假设及其验证是使认识成为可能的基本条件。
就认识的主体来说，首先人是具备一定认识能力并从事一定的认识活动的人。主体的形式:个体主体、群体主体、社会主体等。其中社会主体是主体的最高形式。人的认识是人与外部事物相作用的过程。
所有的哲学家都关注一个共同的问题：认识何以可能？不管是古代还是现代，不管是理性主义的还是经验主义的，不管是唯心的还是唯物的，不管是存在主义的还是分析逻辑的
胡塞尔对所有关注“认识何以可能”的哲学家们的思维进行了区分：自然思维和哲学思维。哲学思维关注认识批判，而自然思维不关心认识批评，它直接朝向客观事物。换句话说，自然思维认为：认识深不可测，而认识的可能性显而易见；哲学思维认为：认识虽然已经结出累累硕果，但是认识的可能性却出现了深不可测的困难，即：认识主体如何才能超越自身去有把握的切中认识客体呢？
古希腊的早期哲学家们关注：世界的本质是什么呢？泰勒斯认为：水是万物之源，也就是说世界的本质是水；安纳克西曼德认为：世界的本质是虚无······这些早期的自然派哲学家们不关注“认识的可能性”，他们或许认为这是显而易见的，或许这个问题并没有进入他们的认知领域。所以，他们的哲学是“自然思维”的哲学。
在哲学史上，诡辩学派可能是最早开始关注“认识何以可能”这个问题的，当然，他们的关注仅仅停留在素朴的反思的层面，这也就导致了他们的怀疑主义色彩，他们也因此被认为是怀疑主义的鼻祖。诡辩学家普罗塔哥拉说：“人是衡量万物的尺度”。这标志着哲学转向的开始。不过，正如古罗马哲学家西塞罗所说：是苏格拉底将哲学从天上召唤下来，使它在各地落脚生根，并进入各个家庭，还迫使它审视生命、
与早期自然派哲学家相比，苏格拉底也同样意识到“认识深不可测”，只不过，前者关注的领域是“客观的宇宙自然”，而苏格拉底不关心自然，他只关心自我及自我在社会中的位置——这个认知领域是如此的庞杂、深奥、无限，而自我却是如此的弱小、有限，所以，他说：“我只知道一件事，那就是我一无所知”，“自知其无知是最大的智慧”。那么，认识何以可能呢？苏格拉底认为，人的理性是人类认识的基础，而理性不是外在的，是内在于心的，这也就诞生了著名的“产婆论”：理性及基于理性获得的智慧内在于人，就好比是婴儿内在于产妇，产婆的工作也许有助于产妇顺利生产，但她绝对无法替代产妇生产！在这里，苏格拉底不仅明确的指出了“认知主体”之绝对地位与价值，而且也明确指出了认知领域之绝对内在性的特征与属性；同时，他也在西方教育史上第一次明确了教育者的地位——产婆。至此，苏格拉底已经完全有资格享用后人尊奉其为“理性主义的开山鼻祖”的盛誉
柏拉图是苏格拉底的学生，与老师不同的是，他除了关注自我及自我在社会中的位置之外，他也关注客观的宇宙自然世界，他认为这个两个方面就像是一枚硬币的两面，是不可分割的。我们看到的马是同一匹马么？柏拉图说：是的。我们看到的“各种各样”的马其实只是出自于同一匹“理型马”（观念的马） ，这匹“理型马”是绝对完美的；我们之所以看到各种不同的马，只是因为它们在成为我们肉眼所见之马的时候具有不同程度的“残缺”！换句话说，柏拉图认为：存在着一个决对完美的理型世界，我们所见的物质世界只是理型世界的影子 那么，认识何以可能呢？我们如何才能获得对于这个理型世界（或观念世界）的绝对有效的认识呢？柏拉图说：我们人类是一种具有双重属性的生物。我们的身体跟我们所见的感性物质世界是一样的，是流动的、变化的，会生老病死；但是，我们还有一个不朽的灵魂，灵魂是非物质的，它可以探索理型世界。那么，灵魂从何而来呢？柏拉图说，灵魂是独立于人的躯体而存在的，当我们的生命降临时，灵魂也随之安居于我们的体内。灵魂本来因为它独具的探索能力而拥有完美的理型世界，只不过，它安居于我们体内的时候，会“先睡着，再醒来”，而当它在体内“醒来”时，它便忘掉了所有的完美的理型。然后，当我们看到一匹马、一棵树、一个他人等等流动的物质现象时，灵魂就“看到了”不完美的“影子”，而这些不完美的影子却恰恰可以引起灵魂的回忆，而这种回忆会汇聚成一种渴望——爱——一种回归本源的欲望！一个完美的生命就是这样：灵魂挣脱肉体的枷锁，乘着爱的翅膀回“家”——理型世界
亚里士多德，他同意老师的说法：我们所见的物质世界的事物——诸如一匹马、一只鸡——都是流动的、变化的，它们都会生老病死；他也认为马的“形式”是恒定不变的。但是，我们对于这些恒定不变的形式的认识何以可能呢？他显然完全否定了老师的“理型论”，他认为老师完全是把整个观念都恰好弄反了：先于客观物质世界的完美的“理型世界”根本是不存在的，恒定不变的马的“形式”来源于我们对若干匹马的观察、归纳，是我们由此而形成的概念，是我们所看的许多匹马的共同具有的特征或者说属性。不同的属性归属不同的类，而类又会有子类、子子类……好比说：我们所见的物体可以分为非生物和生物（能够吸收养分、生长）两类
亚氏是自然科学的鼻祖，作为哲学家，他又是如何确保自己的“学问”（或是知识）是有效的、不容置疑的呢？他凭借的是“逻辑”（他因此也是逻辑学的鼻祖）——三段论式逻辑，举例说：生物都会死亡（大前提），马克思是生物（小前提），所以，马克思也会死（知识）。我们必须追问的是：“生物都会死”这个大前提是怎么产生的？，亚氏的“大前提”显然是源于对感性经验的归纳概括。但是，这种归纳推理并不一定正确。 经历漫长的中世纪和文艺复兴之后，各种有关自然与科学、人与上帝等各种问题的思潮汹涌跌宕，新旧杂陈。面对“认识何以可能”的永恒哲学话题，当时许多人都持一种全然怀疑的论调（怀疑主义），认为人们应该接受自己像苏格拉底一样一无所知的事实（这是对苏格拉底的误解）；但是，笛卡尔却不愿如此，他就像当年的苏格拉底不愿接受诡辩学派的怀疑论调一样，认为既然自然科学能够找到精确的方法描述和刻画自然规律，那么，就有必要而且完全可能寻求一种类似的精确方法进行哲学沉思和构建哲学体系。 象当时其他的哲学家一样，在自然机械论的影响下，笛卡尔也支持灵魂和肉体有所区分的观点。在这种情况下，认识何以可能的问题就转化成了：精神性的灵魂何以启动一部“机器”（肉体）呢？在这方面，笛卡尔显然同意柏拉图的观点：精神与物质存在着明显的不同。只是，究竟精神（灵魂）与物质（身体）之间存在着怎样奇妙的联系呢？柏拉图并没有提供答案，笛卡尔想要完成柏拉图未竟的哲学事业。 当时，诸如物理学等自然科学借助数学方法获得了空前的发展，笛卡尔也被数学方法所吸引。所以，他首先希望找到类似于几何学公理那样的构架哲学大厦所需要的绝对基础。他像其他人一样先怀疑一切，然后，他问：即便一切都是令人怀疑的，但是到底是谁在怀疑这一切呢？他的答案是：“我”在怀疑，这一点是绝对的不容置疑的！就这样，笛卡尔首先确立了真实的“自我”，然后，他从确定的“自我”推出了确定的完美实体——上帝（因为上帝对他而言是显而易见的事实，是自明的，上帝的概念是我们与生俱来的，就像工匠在他的作品上打下的一个记号一样。），并进而得出确定的外部真实世界（因为上帝创造了这个世界）。 笛卡尔找到了一个绝对“自我”，这是近代哲学的一个伟大创举。但是，他并没有紧接着追问：既然自我——认识主体——如此确定无疑，那么，“自我”的认识却为何如此令人怀疑呢？而是转向了另一个完美实体——上帝(实际上饱受争议，并不具备无容置疑的确真性)，胡塞尔认为这正是笛卡尔的失足之处。
在苏格拉底和柏拉图的理性主义倾向的影响下，十七世纪的哲学家们——如笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹——坚信：人类的理性是获得知识的泉源，不经由理性的“认识”是不可靠的、虚幻的。但是，当人类迈入十八世纪时，理性主义思想受到日益严厉的批判。这个时期的哲学家们认为：如果没有经过感觉体验，我们心中其实一无所有。这就是经验主义，洛克、休谟、贝克莱都是重要的代表性人物，他们显然深受亚里斯多德的影响（就像理性主义者们深受苏格拉底和柏拉图的影响一样），因为，亚氏曾说：“我们的心灵中所有的事物都是先透过感官而来的。 那么，“认识何以可能”呢？洛克给出了著名的“白板说”：当我们出生时，我们的心灵就像一块老师还没有走进教室的黑板一样空白；当我们运用我们的感官开始感知客观世界时，客体就会在“白板”上留下影像，我们的心灵会对这些影像进行分类、整理、思考，进而形成我们的认识。”。洛克认为：所有可感知的事物（如苹果、汽车等）都有重量，都占空间体积，都处于或运动或静止的状态之中，这是事物确然无疑的“主要性质”，如广延、重量、数量等；而像颜色、气息、味道、声音等因人而异的、感觉不能真正反映的事物的固有性质只能算是“次要性质”。当然，我们的心灵也不是单纯地接受感觉，它会以思想、推理、怀疑和总结等方式处理因感觉得来的诸印象，因此就产生了“思维”。所以，洛克也强调理性，他有一条非常著名的原则：“启示必须由理性来裁断！”。但是，洛克的理性和笛卡尔的理性是完全不同的，笛卡尔经由理性确认了上帝之无容置疑的存在，也就是“启示”；而洛克的理性是由经验而生发的，并必须依从经验，当理性与经验常识相抵触时，推理就不再有效。 洛克的经验主义哲学影响很大，在英国本土产生了大批信徒，其中有两个著名人物——休谟呵贝克莱，他们把洛克的哲学推演到了极致，结果导致了不可知论和彻底唯心主义。 休谟认为，我们对外在世界的直接感受形成“印象”，而对“印象”的回忆则形成了我们心灵中的“观念”。如：早春三月某清晨，你看到了一朵美丽娇艳的玉兰花，你会马上得到一个关于玉兰花的“印象”；几天后，当你回忆起这个美妙的早晨时，玉兰花的印象会在心灵中形成“观念”。不同的“单一观念”经过组合之后会形成“复活的观念”，例如：飞马的观念就是马的观念和鸟的观念的复合，而天使的观念是人的观念和鸟的观念的复合。休谟说，我们的心灵并不擅长创造
贝克莱经由洛克的经验主义走向了彻底的唯心主义。贝克莱认为：事物因我们的感知而存在，无论是事物的主要性质还是次要性质，都只不过是人心中的感觉而已。色、味、冷、热、广延、重量都不过是人的感觉；除了感觉中的印象和观念，我们无法确定任何东西。也就是说，人根本无法断定这个世界是真实的或存在的，对于贝克莱而言，人之所以有世界实在的观念，全是因为上帝在感觉着这个世界，人和这个世界都是上帝的一个梦而只是擅长剪贴并凑而已。
正是洛克的信徒们使得人类对于“认识何以可能”的哲学探索步入了绝境；不过，绝境并没有想象的那么可怕，绝处往往逢生——正是休谟启发了康德，“认识何以可能”的接力棒就这样顺利的交到了康德手中
理性主义者认为，我们的心灵是认识的基础；而经验主义者认为，我们对于客观世界的认识都源于我们的感官。康德认可经验主义者所说的人类对客观世界的认识源于人类的感官，但是，他也同时认为我们的认识受制于我们的理性——源于心灵——的倾向。显然，康德承认理性主义和经验主义各自合理的部分，但是同时，他对双方的“过火行为”都持批判的态度。认识何以可能呢？在康德看来，我们的认知首先源于我们的感官对客观世界的感知，我们心灵的“形式”——时间与空间（经验主义者认为这是客观物质的属性）——对“感知”进行塑造，从而获得知识。也就是说，客观世界是知识的原料，通过心灵之时间、空间形式的塑造，符合不变的因果律的知识得以产生。 在认识论的发展史上，康德打破了理性主义与经验主义之间长期存在的截然对立的僵局。不过，随着近代欧洲自然科学（包括心理学）的发展（只关心认识结果，而对“认识何以可能”漠不关心，从而陷入“独断论”），一些理性主义哲学家们沿着“哥白尼式的革命”道路继续开拓，试图彻底回答“认识何以可能”的问题，并以此确立人之为人的绝对理性之存在。其中，德国人胡塞尔做出了开创性的工作。
