推荐第1篇：民族志
家乡风情
——记贵州铜仁地区的部分社会实况
前言
这是第一次写民族志。在我的理解，民族志即是对一个种族，地域或团体的生活的描述和对其中人，事，物之间的影响和渗透的解析，而这些种族或群体必定也是一种文明或是文化，所以也可以将民族志说成是一种文化展示的过程和结果，例如我们读过的张承志的《草地十张画》。因为条件限制不能进行实地的田野调查，当然也是自己的水平有限，不能就一些专业的话题进行深刻地阐释和剖析，所以只能就自己家乡——贵州铜仁的一些社会概况进行简单介绍并加上自己的理解，同时也当是为它做次宣传。说到这，其实对家乡的感情是复杂的，因为它闭塞，落后，贫穷，满足不了一个理想远大的人的要求，所以曾一度执着地要把它迫切的甩在身后。但像人类一般定律一样，一旦离开了便开始怀念，对于现在身处上海这座大都市的我来说也是一样，一样爱上了自己的根。这里我要说明一个问题，因为一般用词上的铜仁地区包括了八县一市一特区，即1个县级市（铜仁市 ）、4个县（江口县、石阡县、思南县、德江县）、4个自治县（玉屏侗族自治县、松桃苗族自治县、印江土家族苗族自治县、沿河土家族自治县）、1个特区（万山特区），而题目中的铜仁地区仅指铜仁市的城区和农村，也就是我的家乡，这点特以申明。此外，撰写民族志前搜集资料的途径是通过网上搜索，询问自己的亲人和同学，并结合自己十几年的亲身经历完成。
正文：
位于贵州省东北部，武陵山脉腹地的铜仁市，东与湖南湘西自治州，怀化市和重庆秀山相邻，一条乌江连接两地。城区分河西、环北、谢桥、市中、灯塔5个街道办事处，周边有云场坪、川硐、坝黄、茶店、漾头5镇，并设桐木坪、鱼塘、大坪、和平、滑石、瓦屋、六龙山7乡和150个自治村，我的祖辈居住的地方就在和平乡一个叫水源头村的地方。整个铜仁市居住着土家、苗、侗、仡佬等29 个少数民族，实为一民族聚居区。2008年，铜仁市总人口达38万，其中市区人口23万，其中少数民族人口占到了一半以上。
铜仁的老城一面倚山，三面临水，一条锦江发源于梵净，为地区的母亲河，遂有一桥为“锦江大桥”，锦江绕城半周，然后向东流入湖南沅水。城市建筑的整体规化一大特色之一，就是三江沿岸15座大小桥梁凌空两岸，犹如15条彩虹。其中位于市中心的西门桥最为繁忙，在桥未建成之前，这里曾经是一个人工码头，负责整个城市和周边地区的货物流通，可见其重要性，因而也形成了以它为标志
的城市繁华地带。
关于“铜仁”这座城市的命名是有渊源可寻的，传说是元时有渔者没入水底，得铜人三尊，挽而出之，府之名以此。据记载，这里设置县已有1300多年。元置铜仁大小江等处军民长官司，隶思州安抚使。明永乐十一年置铜仁府。明万历二十六年置铜仁县。1949年11月铜仁解放仍置县。1958年10月铜仁、江口、玉屏三县并为铜仁县。1961年7月又按原建置三县分开。1987年8月21日，经国务院批准，撤县建市，即为今天的铜仁市。
一，相异而同一的人们
这里的相异主要是两个异处。
首先是民族与民族间的差异。在这里生活的各民族都有着自己不同的生活惯语言，文化和独特的民族风情。
源于古代百越的侗族有着自已的语言，属汉藏语系壮侗语族侗水语支。大部分日食三餐，有部分地方有日食四餐之习，即两茶两饭。两茶是指侗族民间特有的油茶。油茶是用茶叶、花、炒花生或酥黄豆、糯米饭，加肉、盐、葱花等为原料（有的地方还加菠菜竹蒿），制成的汤状稀食，既能解渴，又能充饥，故常称“吃油茶”，此外还有腌酸鱼、腌菜等特色食品。侗族人崇拜自然物，古树、巨石、水井、桥梁均是他们的崇拜对象。他们以女姓神“萨岁”（意为创立村寨的始祖母）为至高无上之神，每个村寨都建立“萨岁庙”，并以鸡卜、草卜、卵卜、螺卜、米卜、卦卜测定吉凶。同时也有着一些宗教禁忌，例如户内供奉祖先的神龛，为最神圣之处，一切凶器，刀、松、剑、戟、戈、矛、弓、弩，甚至棕索，都不准放置其上，否则，就视为对神大不敬，会招致惩罚。如果在寨内举行祭礼活动期间，外人也是禁止入寨的，禁忌标志为用斑茅草打4个结，结成十字，悬于寨子口处。侗族人有一大特点就是热爱唱歌的，他们把歌当作精神食粮，用它来陶冶心灵和情操。2010年上海世博会开幕式上那一曲侗族大歌也许你并不喜欢，但你绝对是印象深刻的。“饭养身，歌养心，”这是侗家人常说的一句话，也就是说，他们把“歌”看成是与“饭”同样重要的事。侗族人民视歌为宝，认为歌就是知识，就是文化，谁掌握的歌多，谁就是有知识的人。这看来似乎十分可笑，但谁又能说那不是一种民族文化的直接表现，特别是在这样闭塞的山区?
早在2000多年前，土家族先民就在贵州武陵山区一带繁衍生息，逐渐形成了单一的民族。土家族也有自己的语言，属于汉藏语系藏缅语族。他们自称\"毕兹卡\"，历史上被称为“武陵蛮”或“五溪蛮”，为古代巴人后裔。土家族以大米、包谷为主食，以小麦、红薯、洋芋为副食，饮食器具和烹饪器具中铁器、木器、
竹器各具特色。平时土家人都是粗茶淡饭，如果有客人来，夏天是先喝一碗糯米甜酒，冬天则是先吃一碗开水泡团馓，然后再以美酒佳肴待客。而一般土家人说请客人吃茶则是指吃油茶、阴米或汤圆、荷包蛋等。土家人也是能歌善舞的，山歌、哭嫁歌、蓑秧歌、摆手舞、八宝铜铃舞、茅古斯、肉莲花等都是土家族的特色歌舞，并以特有唢呐、木叶、咚咚喹乐器伴奏，别是一番民族风情。
此外，苗族的银饰、布依族的蜡染等，各个不同的民族都有着自己独特的文化，这样就造成了民族间的差异。
然后是地域间的差异。这里指的地域基本以一个村落或乡镇为单位。我们都知道，整个中国呈现的是“大杂居，小聚居”的民族分布特点，而这样的情况也同样体现在我居住了十几年的家乡。除了一些少数民族自治地区和聚集村落外，其他均是各民族混杂区。这样导致的结果就是，这些群体的民族差异被地域差异所取代。这些差异包括地方口音，劳作习惯，礼事细节等等。
但另一方面，在如此多的差异之中，几十万人口却又有着莫大的同一性。首先体现在语言上，虽然很多民族都有自己的语言，不同地域有自己的口音，但基本语言却是本地的铜仁话（只有苗族除外），在生意的往来，远亲的拜访或者是偶然的同一次旅途中，彼此之间的交流是丝毫不成问题的。其次体现在对重大节日的庆祝上。例如春节不仅都讲究万象更新，更有诸多类似的禁忌，比如清明节家家户户都吃社饭，六月初九家中的女性都会前往寺庙给观世音菩萨过生，七月十五是给逝去的亲人烧纸钱，纪念亡人的日子，等等。最后体现在整体的精神面貌上，不是北方人的粗犷，也不似南方人的小家碧玉，不像在大都市的街上看到的都是一张张机械的脸，这里的人，有他的热情，但绝不是泛滥，讲求付出必有所得，但也不是斤斤计较。因为工业落后，所以生活节奏显得缓慢，人也显得没有昂扬的斗志，在他们看来，滞留在土地上，就是一种理所当然的存在。
在我的理解，这一切就是一个和谐的存在。
二，那些写进生活里的事
先前提到了当地人共度的几个重大的节日，现在就春节的习俗具体介绍。 一般进入农历十二月（俗称腊月）以后,过年的气氛就渐渐浓了起来，家家户户都陆续磨刀霍霍向猪鸭开始熏腊肉，并开始置办各种年货，打糍粑，蒸红粑，磨豆腐，烫粉条，仿佛把整个正月里的粮食做足。腊月二十四是打洋成，就是用竹竿或扫帚把房屋里里外外清扫一遍，特别要注意那些蜘蛛丝和屋檐处的灰尘,有烧材引起的洋成等.这样做事为了打掉一年的污点,打金打银、讲卫生。腊月二十四和二十五的天则不准乱倒水，不然来年会跨田坎，是对农事的不吉利。腊月
二十八是打春，把房子周围的土动一遍，四处挖一遍，屋洋沟要弄干净。并用东西把房子的柱子敲一遍，并一边叫到：“打春啊打春啊.\"但并非每年都是这天,也有隔年春的说法.一般在打春期间春官鹊要叫,打春前泡的耙耙是光亮的,而打春后耙耙上会生一层浮浮.打春过后一般不会再冷了，树木发芽，花开就由此开始。原因是这天房屋周围的神仙都要回到天上，要把他们的蹲位好好弄干净，要他们在三十的天下来有个好的居住环境。腊月二十九是风映场，这是本年的最后一场，一般是小孩儿们去赶的，也有许多人在这日在推绿豆粉豆腐。腊月三十即除夕夜，也就是过年，在这一天，家里午饭都是随便吃，主题就是准备年夜饭。吃年夜饭之前都会先放鞭炮，而且越早吃越好（为此邻里都会暗地里竞争看谁家的年夜饭最早办好），所以在一点以后就能陆续听到鞭炮声了。饭前还有一项重大的仪式就是祭祀祖上和各路神仙，用做好的饭菜供奉他们并烧纸钱，希望他们保佑家里来年一切安好。如此之后，方可开始吃团圆的年夜饭，而这一顿年夜饭是一年里最为丰盛的一顿。大年初一作为传统观念的新一年的第一天，也是颇多讲究，例如，要早起，不能梳（输）头，小孩子不能大声吵闹，要把菜刀，锄刀等不吉利的工具收起来，妇女不能洗衣服（意味将有一年的衣服要洗），不能说不吉利的话，像“我饿死了”，等等，人们把这一天当做全年的兆头，所以家里不论人还是物都要呈现出一派吉祥。
婚丧嫁娶的礼俗是相对固定的，一旦传承了下来就基本不会改变。
现在自由恋爱的观念已普遍被接受，但是一旦涉及到婚姻问题，一些虽然古董的程序却是必不可少的。首先是订亲，若男女双方八字相夹，没有相冲，便互相交换两家的庚谱，作订亲的凭据。接着是过大礼，在婚前十五至二十天，男方择定良辰吉日，携带礼金和多种礼品送到女家。在女方收到大礼后，女方的妆套要在婚礼的前一天之前送到男方家，这嫁妆是即是女方家身份与财富的象征。出门迎娶新娘之前，男方要先祭拜祖先，禀告婚事已定，祈求保佑，新娘则由姐姐或伴娘带出来交给父亲，再由父亲交给新郎。，中迎亲车队以双数为佳。特别需要注意的一点是，门槛代表着门面，新人一定要从门槛上跨过去，踩门槛是绝对忌讳的。而在一些少数民族聚集区，婚礼的举办更有意思。比如说如果两个侗族青年情投意合，则互赠信物，确定恋爱关系，再送过订亲茶之后才正式向社会公开。男方要准备糯米粑、米花和酒菜，请舅爷或叔叔送至女家，新娘出嫁前夕，鸡叫第3遍时，引路郎（替新郎接引新娘的男子）将新郎家的灯笼挂在新娘房门上，连催3次，新娘才依依不舍随引路郎上路，在这之前，新娘会剪下灯笼的草绳，掏出早已编好的花丝带系上，表示她的心和新郎已经相连。与一般婚礼不同的是，在迎娶新娘时不备花轿，只派引路郎和押礼公挑着礼物前往。入暮到大约半夜时分，才将新娘接到男家，可谓是“两头黑迎亲”。
关于丧事的办理主要实行的是土葬，遵循传统的叶落归根，入土为安的思想，只有特殊原因死亡的或是未成年人死亡方实行火葬和水葬。人一去世，首先要通知舅家，死者的一切后事均由舅家亲戚办理，自己家族不能插手，甚至回避。死者要经过沐浴净身。净身后穿上寿衣。寿衣要成单数，一般上衣三五件，裤子二至四条，有的人家会在死者手中放一团糯米饭和几张纸钱以保死者在阴间的过的好。通常停尸三五日或一两天后入殓。在这几天中一般会请道士来家里做法事，超度死者的亡灵。由于地形原因，出殡一般称为“上山”，有道士给亡灵开路，长子捧着放置香烛灵牌的米升走在前面，其他亲属秉烛随后，房族和亲戚也随之送葬，而妇女只哭送至村外，不得去墓地。灵柩要用白布牵引，称拖棺布，大多由女儿奉献。抬棺路上，不能让灵柩接触地面，否则灵魂就会在该地停留，变成厉鬼作崇。入殓和安葬都要请巫师选择吉日良时，并在入土时进行鸡卜和踩棺仪式。在整个丧事的办理过程中，丧家均要以酒肉招待宾客和帮忙之人。在一月后，由一位亲戚摘取三根芭茅草于半夜人静后去坟边“喊魂”，并将草带回放置灵牌上，表示亡魂已带回家中，然后请巫师来祭祝一番，之后拆掉灵牌，将升里的米煮熟，合家同食。至此，丧事就告结束。
写进生活里的事，其实还很多，我自己不知道的也还很多，但我至少经历了不少，而这也足以让我由此产生对它的不可名状的感情，好在客观的记录是存在的，而不是无处可寻。
三，那些山，那些水
记得书上对整个贵州的地理环境的概括就是两句话，“天无三日晴，地无三里平”。连绵起伏的山脉谈不上气势磅礴，也不似江南的朦胧情雨。山上有的是农家人的耕种和亡者的坟墓，河边的滩石也有着被衣服洗磨过的光亮。山环水，水绕山的光景，泉水的空谷足音，这些浪漫是给路人准备，因为生养在这里的人们已把它嵌入骨髓，而非身外之物。
不由的想起了去年欢乐中国行来铜仁宣传佛教名山梵净山的一首歌，歌的名字没印象了，开唱是“情姐下河洗衣裳，双脚踩在石梁梁，手拿棒捶朝天打„„”。
09124618
文学院
张雪梅
推荐第2篇：民族志研究浅议
民族志研究浅议
陈一榕
（广西民族大学民族学与社会学学院民族经济2008级）
摘要：民族志是人类学家的田野调查的成果，是兼具人文性和科学性的独特文体。民族志研究是在描述一个种族或一个团体中的人的生活方式，研究行为的意图和文化共享团体的互动关系。
关键词：民族志，研究对象，方法论
民族志（ethnography）作为民族学重要的组成部分，完整地表现了人类学家田野调查的记录、描述、分析和解释。民族志被视为人类学学科的产品。马林诺夫斯基的功能主义学派认为，民族志研究包含着两个相互关联的部分：人类学家对研究对象进行的参与性观察，即所谓的“田野调查”，以及民族志者在调查的基础上进行描述性文本写作。马氏民族志被称之为“科学民族志”或“传统民族志”，成为了标准人类学实践和书写民族志的原型。
科学民族志既有对事实、事件、现象进行记录、描述的“志”，也有对事实、事件、现象进行分析、解释和理解的“论”，是兼具人文性和科学性的独特文体。民族志的人文性（艺术性）使得用建立在虚构艺术基础上的叙述理论来分析解释它成为了可能，这也是当前西方主流的“认知人类学”（congnitive anthropology）的主要研究领域和研究方式之一。
一、民族志的研究对象
民族志研究是在描述一个种族或一个团体中的人的生活方式，重视他们原本的真面目，叙述他们如何行动，如何交互作用，如何建构意义，如何加以诠释等问题。其目的在发现他们的信念、价值、观点和动机等，而且要从团体中的成员观点，来了解这些信念和价值如何发展和改变。
民族志研究重视结构的动态过程之整体分析，而非游离的个别事实,是一种研究者与被研究者间的互动性研究，研究者需要实地参与、观察、纪录、描述，这有助於了解社会过程的内容及形式,也与化约式的实证主义研究切入点不同。
综合而言，民族志研究是一项产品，也是一个过程。就产品而言，它是研究的产物，典型的以一本书长度呈现；就过程而言，它是在团体中长期的观察，经研究者日复一日地观察人们的生活或与团体成员进行一对一的访谈，研究行为的意图和文化共享团体的互动关系。
无论是社会学还是人类学，在乡村社会研究中常常采用的分析性概念都是“社区”，也就是通常所说的“微型社区”。这种方法传播到中国，就成了所谓的“微型社区研究法”。王铭铭认为：“一个区域性的范式被认定为人类普同性的范式之后，又被运用到另一个区域性范式的建构之中，这就是马林诺夫斯基的民族志方法论成为中国社区论的实质过程”。[2] 在西方，社会学和人类学的传统研究领域是不同的。前者研究的是现代工业化社会，后者则是研究前工业社会。而吴文藻和他的学生们认为，芝加哥学派主张的“社区研究法”不仅适合都市社区，也适合中国的乡村社会。虽然从本质上说，当时的中国是一个传统的农业社会，但19世纪以来又面临着以工业化为主导的社会变迁。为了研究这样一个社会的现实状况，就要结合从传统社会研究中发展而来的社会人类学和从变迁的工业化社会研究中发展而来的社会学。要使社会学更细致地反映中国社会，社区研究的办法是值得采纳的。
然而，一般认为，中国的村落是相对封闭的聚落空间，因此传统人类学对乡村社会的研究，在田野工作范围上往往只局限于一个小村落，注重村落社会的“共时性”研究，忽略了村落以外的广大区域社会，而且普遍都是根据功能主义的观点来解释社会文化现象。自20世纪中叶以来，对村落社会的调查出现了两种新的研究取向：一种是关注“村落社会”之上的集镇（或者说乡镇），另一种是进行多村落的调查。相关的研究大大拓展了我们的视野。[3]
二、民族志方法论
1、从功能的角度而言，民族志在方法论上的基础是整体论。“当我们谈到整体论的时候，固然会描述各个部分如何拼凑在一起（fit together）及其背后的机制。这机制是来自制度或人的行为，其基础必须是超越现象本身或‘常识’而在理论上是不可化约、有其独立自主性的社会事实。”[3]因此，我们在阅读经典的民族志时，不但能够看到对社会文化现象“面面俱到”的“深描”，而且也可以读出从社会事实中抽象而来的“一般性意义”。比如，费孝通的《江村经济》通过对一个农村社区社会结构及其运作的描述，勾画出一个由各项相关要素系统地配合起来的整体，并在解剖“麻雀”的过程中提出了一系列有概括性的理论问题。
2、符号互动论，研究重点在於人与人之间的互动性质与过程，其基本概念乃是：人们在互动的过程中，藉由象徵的符号(语言、文字、手势、表情)来表达其意念、价值、思想。而符号的意义随个人与情境的变化，而有不同的解释。理论内涵如下：
(一)社会是由其成员在互动中建构的，社会结构是处於动态的过程中，其乃由社会心理学的观点分析微观的社会现象，而非广大的社会结构。
(二)社会秩序是共识符号的产物，也是个体在具体的情境中相互作用的结果。
(三)认为知识形成是经由“磋商”的过程而来，是由主体的意识作用在日常生活世界，不断与他人所接触的事物中来建立可供沟通的知识。知识是人与人之间相互沟通、协商而成，而达日常生活的共识与规则。
3、现象学
现象学由胡赛尔（E.Huer）所创立，乃二十世纪欧陆的显学之一。其主张“存而不论”，“回归事象本身”，将主观“放入括弧”，认为要了解世界和我们自己，便需摒除臆测，清楚直接了当地观照我们经验中的基本事物，检视心中所思所想.而民族志研究强调研究时要将所有的“预设”去除，要“放空”自己，让事物呈现出自己最原本的样貌，如此才能客观地掌握现象背后的本质。
4、诠释学
诠释学乃海德格（M.Heidgger），高达美（H.Gadamer）的思想，是一门意义诠释的理论或哲学，主要概念在於“精神世界”和“理解”，认为诠释和理解是掌握“意义”不可或缺的方法，主张以同理心，即“拟情理解”去了解别人。而民族志研究强调研究者必须从当事人的立场出发，进入脉络情景去检视其信念、价值、观点、动机和意义建构，以理解、分析其生活世界，此与诠释学的理念相同。
5、日常语言分析学派
此学派受到维根斯坦（L.Wittgenstein）思想的影响，认为语言，字词的使用，需视使用的个别情况或脉络，才能了解它的功用，把握它的意义。换言之，相同的语言或字词，在不同的文化脉络之下，可能会有不同的意义、,解读。而语词行动的背后往往有行动主体背后的价值观与受社会情境的影响。这也就是维根斯坦提出“语言游戏”的原因。他认为语言的使用有如游戏，规则可随时随地自订，具有无数的种类及多重性。而民族志研究关注特定的情境脉络脉络，,意图理解当事人的意义建构，故此派可说是民族志研究的理论基础之一。
6、批判理论
批判理论主要以马库塞（H.Marcuse）与哈伯马斯（J.Habermas）的学说为代表，强调对於意识型态宰制的批判以及自身的反省，强调对於看起来“理所当然”的社会，文化层面应了解其本质的意义并加以批判；而民族志研究者於研究进行时，也应时时批判反省自身的价值、信念、避免造成另一种意识型态霸权以及为特定利益团体服务而不自知。[4]
三，民族志的发展史
最早的民族志是自发的，随意性和业余性的。有文字而又重文献的中华民族很早就有了自己的民族志。中国史籍中的“蛮夷”传是偏重纪实的，而《山海经》中描写远方异族的文字也可以归入此类。而在西方，希罗多德被推崇为最早的民族志作者。各个民族在文明的早期对异族的描写多有想象的内容。在中世纪，马可波罗的游记是西方地理大发现之前的民族志的代表。而地理大发现之后大量出现的民族志主要以无文字的原始部落为对象，由于探险家们不懂当地语言，与当地土著接触又短暂，描写大都很肤浅。库克船长在1768-1779年对太平洋岛屿的探险受到后世人类学家的关注。而在土著地区居住（被俘或传教士留居）的西方人所写的则相对较详尽，比较有参考价值。
直到二十世纪初，里维斯才开始强调由有训练的观察者直接进行密集田野工作(intensive field)。他主张研究者要与他所研究的对象住在一起,说他们的语言,研究他们的文化,他也提倡利用恰当的资料报导者(informants)搜集当地文物,家谱及生活史,并做系统性的纪录。经过专业训练的人类学者撰写民族志的时代，被称为“通过学科规范支撑起的科学性的时代。”马林诺夫斯基可说为民族志的创始者,其主张研究者要确知自己的研究目的.而民族志的主要目的就是了解当事人眼中的另一种生活方式.从当事人的视野及角度看他们自己的生活及文化并主张应与研究对象生活在一起.藉由如此,才能真正掌握当地人的生活过程(刘仲冬,民85,页174).现今的人类学家已经变得较有自我知觉,明确,并且更能反映自身及他人的工作和生活马林诺夫斯基在美拉尼西亚东部的特洛不里安岛上生活了四年，不依靠翻译直接和当地人交流，居住在当地人中间，写出了里程碑式的作品《西太平洋的航海者》。这种田野调查的研究原则和“图书馆式”研究方法有根本上的区别。20世纪20年代以后的人类学的主流是由马林诺夫斯基奠定的范例和规则所构成的。
民族志发展的第三个时代是从反思以“科学”自我期许的人类学家的知识生产过程开始萌发的。
我们到底有没有办法全部真实地反映社会—文化现实和真相？研究者集各种角色于一身，这种专业素养不是每一个人都能具备的，而且研究者如何去除偏见和预设，摒除前概念、事先了解，以客观来解释主观的经验和感受，都有待继续研究。
反映了真实的现象以后又可以作什么？能不能建立一种具有通识性的理论体系？民族志重在观察自然的情境，浸润其中，忙于描述和分类，捕捉情境的立即性和瞬间性，容易忽视过去和未来的因素，而且偏于“小宇宙世界”的分析，昧于研究结果的脉络，陷于非历史和非结构的弊端。民族志研究是一种高度个人化的工作，研究者集观察者、访谈者、记录者、分析者的角色于一身，个人就是全部的研究工具，缺少团体的共同评价，研究结果多属地方化的个案研究，使用自己的参照架构，偶尔研究共同的研究主题，也大部分是内省的，这些特质都阻碍了理论的建立。
近来，民族志扩展为学派或民族志的次典型，包含不同的理论取向，并在发展上受结构功能论、符号互动论、文化和认知人类学、女性主义和批判理论等影响。而在70年代，受到后现代的冲击，民族志强调以超现实主义撰写并以“对话”式或多重声音的叙述方式取代人类学家的独白,强调与报导对象之间的对话。
近年来，民族志研究已被承认，并广受欢迎,其乃以一种“另类”的研究策略来探索教育实务现状。
参考文献： [1][美]古塔·弗格森《人类学定位：田野科学的界限与基础》[M]，骆建建，袁同凯，郭立新译，北京：华夏出版社，2005 [2] 王铭铭：《社会人类学与中国研究》[M]，生活·读书·新知三联书店，第33页，1997 [3] 刘朝晖：《村落社会研究与民族志方法》[J] 民族研究 2005年第3期 [4] 王文科：《.质的教育研究法》[M]，台北：师大书苑民族志阅读:当代议题，1994 [5] 黄应贵：《人类学的评论》[M]，（台北）永晨文化实业股份有限公司，第312页，2002
推荐第3篇：《中华民族志》思考题
思考题：
1、古典民族学诞生的过程？
2、民族学科学规范建立的过程？
3、民族志主要有哪些主要特点。
名词解释：
进化论、马林诺夫斯基、博厄斯、定性研究、定量研究、参与观察、民族识别、少数民族历史调查
思考题：
1、我国民族分布的特点是什么？
2、论述我国各民族分布特点形成的原因。
3、少数民族地区有哪些主要特点。
4、中华民族多元一体格局有何特点？
1． 从汉族形成的过程，看汉族族源的多元性。
2．汉族在科学技术领域对世界有哪些重要贡献?
思考题：
1、谈回族的族源与形成的过程。
2、伊斯兰教对回族习俗的影响有哪几个方面 名词解释：
蕃客
蕃坊
开斋节
古尔邦节
名词解释：
不落夫家、古壮字、壮侗语族
简答：
壮侗语族分布的特点
思考题
简述小乘佛教对傣族社会文化的影响。 名词解释
傣文
贝叶文化
泼水节
文身
干栏建筑 蜡染
名词解释
侗款
鼓楼
风雨桥
草标 侗族大歌
名词解释 水书
铜鼓
名词解释
花竹帽、毛南菜牛、条套、分龙节
简答题 简述仫佬族的民间社会组织。
名词解释 合亩制
文身
复习题 1.简答题
试述苗族传统社会组织的类型、结构特点及其社会功能。 2.名词解释
议榔
鼓社
芦笙
苗年
论述：
试述瑶族的“瑶老制”、“石牌制”的内容及其社会功能。 名词解释：
度戒
“破卜” 盘王节
社王节
名词解释
“盘柴槌”
“祖图”
思考题：
1.简述藏缅语族内部形成了三大文化区。2.青藏高原主要经济类型及其特点是什么? 名词解释：
吐蕃王朝
驻藏大臣 格萨尔王传 黄教
思考题
门巴族分布的特点是什么？ 名词解释 “僧差’制度
参考题
1．彝族主要分布在哪些地方?
2．试述彝族在中国西南历史上的地位和影响
3．概述凉山彝族奴隶社会的特点。
名词解释
家支
习惯法
彝族毕摩
十月太阳历
简述哈尼族的梯田文化 父子连名制
思考题
概述傈僳族地区的自然环境与生计方式 名词解释 刀杆节
傈僳族十月历
1、简述拉祜族的母系大家庭。
2、简述苦聪人的经济生活。
3、“卡些”制度。
思考题
1、概述基诺族的经济生活。
2、概述基诺族的农村公社。名词解释
刀耕火种
刻竹记事
思考题
1.羌族的宗教信仰有什么特点？ 2.羌族的建筑有哪些特点?
思考题：
丁巴文、韩归教
思考题
1、古代巴人与土家族的关系?
2、土家族的婚姻习俗? 名词解释
茅古斯
西兰卡普
简答题
I、简述白族历史。
2、简述白族的艺术成就。名词解释
大理国
“三月街”
大理四景
参考题
1．怒族的婚姻习俗有什么特点?
2．怒族的宗教信仰有什么突出特点? 名词解释
仙女节
千脚落地房 “过溜’’
思考题
1．谈谈珞巴族经济生活的主要特点
2．珞巴族的宗教信仰有哪些特点?
思考题
木鼓
新米节
沧源崖画 思考题
德昂族茶文化
1、试述维吾尔族的人的分布和语言文字。
2、试述维吾尔族的族源与形成过程。
3、试述伊斯兰教在维吾尔族中间的传播与发展。
4、简述维吾尔族的音乐舞蹈及其特点。
5、《福乐智慧》和《突厥语辞典》
思考题
1．简述新中国建立前哈萨克族的游牧宗法封建制度的特点。 2．简述哈萨克族传统娱乐活动与草原文化特点。 名词解释
叼羊
阿肯弹唱
思考题
试述英雄史诗《纳玛斯》在柯尔瓦孜族民间的地位和意义 名词解释
玛纳斯
库姆孜
思考题
裕固族的婚姻特点 裕固族的服饰特点 裕固族的宗教信仰 萨满教
思考题
游牧文化有什么特点? 名词解释 《蒙古秘史》、《江格尔》、那达慕大会、蒙古摔跤、马头琴
思考题
关于保安族族源的几种观点。 简述保安族的基本信仰。 少数民族三大名刀。
思考题
1、简述达斡尔族节日
2、曲棍球
思考题：
谈八旗制度的建立及历史意义。 《皇舆全览图》
推荐第4篇：民族志与田野工作
5
民族志与田野工作
蔡锦昌
19990507;20010911;20071215;20090829
2.0文化人类学研究方法的特色在于从事田野工作(fieldwork)。田野工作的成果则为民族志(ethnography)。 2.1何谓「田野」？何谓「田野工作」？「田野」(field)的原意是「一块有宝可挖的野外之地」，是地质学家和考古学家的用语。第一次大战之后，「民族志之父」马凌诺斯基以他所做过的新畿内亚调查经验为例，批评以往的民族学研究都是安乐椅上做的书斋研究，或者只是旅行家、探险家、传教士、殖民官员的玩票之作，不算是专业的社会人类学研究。马凌诺斯基提倡走到野外去实地观察，而且必须以深入浸淫其中的方式来观察。
（此种「田野」观念在全球化和后现代的状况中备受挑战。在法国提倡全球化人类学和后现代人类学的欧隋，就有所谓「非地」或「非地方」(non-place)的说法，意即在诸如高速公路、地铁站、旅馆房间、飞机场、超级市场等地方，人就没有「地方性的」熟悉和归属之感，但也不能说人在此只是过客，最后总会回到他的家。由于「交通」(communication)太发达，在此种「非地方」，人所用的语言符号与其经验感受之间就会脱节，合不起来。所谓「异己」和「他者」就不那么「异」和「他」了，反而只是互为陌生人的孤独感。）
2.2田野工作与其说是一种「方法」(method)，不如说是一种「以研究为宗旨的经验」(experience for research)。方法是一套可成文的技术运作规范。以研究为宗旨的经验却是一种视野(vision)探索的活动，研究者以自身意识状态的转变作为捕抓研究对象特质的必经过程。2.21田野工作在研究方法上的特点是：
一、尽可能亲近被研究者，跟他们一起作息，以观察其整体生活的样态；
二、不但与被研究者建立人情关系，而且还经常谈话和一起活动；
三、学会当地的语言，达到不依赖翻译即能听讲自如的地步；
四、住在当地一段够长的时间(绝大多数的民俗都是一年一循环)而且再追踪观察一两次；
五、要雅俗不拘、常变皆顾，有形无形兼收，全面地掌握当地生活的结构和脉络，
不预设任何分类的想法，当然更不会只观察预先分割好的局部现象；
六、在研究过程中，研究者自己必须时刻自我反省，调整自己的理解方式，以便更准确地掌握当地人的世界观。
2.22田野工作经验的特色是：
一、研究者投身于一个陌生的新文化环境之中，就像婴儿一样，样样新奇，样样不懂，但是又为这新奇不懂而付出代价，必须经过长时间全精神的卷入，尝试与错误，才学会应该怎样做才能活下来；
二、可是研究者又不是真正的婴儿，因此一方面不像婴儿那样无助无知，需要别人主动安排和细心照料，另一方面他却已经有了一套自己的语言、认知模式和行为习惯，不但一下子改不过来，而且还阻碍他学习异文化的新事物，就像成年人学外语一样地困难；
三、田野研究的新手经验不足，想法单纯，一厢情愿，心情大起大落，喜愁交参，像洗三温暖一样；
四、研究者常常因为受不了文化震撼(culture shock)而情绪低落，灰心失望，甚至歇斯底里，濒临崩溃；
五、研究者很容易会被当地人愚弄，很多事情都被蒙在鼓里，像个小丑或睁眼瞎子一样，自以为知，其实是不知或者知其一不知其二；
六、对研究者而言，当地人可能十分阴猥难缠，不可理喻，没有平等互惠可言，所以最后唯有主动出击，以牙还牙，自求多福；
七、研究者的行为时常被迫处于欺骗与巧取的边缘，除了难以照实说话以便获取田野数据和不好照实报告以便保护自己与被研究者之间的关系以外，有时候还必须稍为自欺，以便让自己感觉心安理得。(以善侬(Napolean Chagnon)在阿马逊河Yanomamö族的田野经验记录为例说明。)
2.23为甚么田野工作的经验会有以上所说的诸种特色呢？其缘故无他，就在「异文化研究」工作本身的特质上。首先，做异文化研究的人，都是欧美白人，或者占有族群优势的人。他们大多出身自城市里的大学或学术机关，习惯于科学理性的思考方式和个体主义式的社会生活，还有城市里的公共卫生环境。当他们抱着所谓「研究」的目的和态度，去到看起来比较传统和落后的村庄时，通常他们都不心甘情愿去改变他们身上那一套观念和习惯，即使故意去改也顶多认知上改而已，无法连心底那一套都改。其次，无论就这些研究者本身即属于优势国藉和种族的人而言，抑或就物以稀为贵的心理而言，，他们难免会在田野地区成为当地人注目和争相借光的焦点人物。在此种情境下，研究者自然便会有去动物园看猩猩的感觉我看笼子内的牠是猩猩，牠看笼子外的我也是猩猩。再其次，科学研究这种事，乃是城市里受过高等教育的人才有的事情，莫说穷乡僻壤的农夫和猎人生活中没有这种事，所以不懂，即使城市工人的生活里也没这种事，
所以也不懂。研究者到了田野，东问西问，但是似乎没有任何实际目的，通常都会让当地人觉得有点古怪可疑，唯有以另外当地人可了解的名义来搪塞一下，蒙混过去。田野研究总是在「同床异梦」的互动中完成。
2.3田野工作的实际进行步骤和该注意的事项如下(以台湾地区为例)：
一、决定工作目标：衡量自己的时间、兴趣、能力以及有无可借助的资源，又查阅过去相关的研究资料与打听一下当地的情况，最好能「微服出巡」，先探探路，或者在附近的村落走走，模拟一下可能的状况，才决定田野地点和调查样本。
二、事前准备功夫：以公文与当地村里长联络，表明身分及用意，并请介绍安排落脚之处；需要的话，找好翻译人员；视经费多少，准备一些小礼物作见面礼；收拾自己的生活必需品和研究用具，如药品、日记本、记事本、地图、录音机、照相机、问卷、其它个人用品等；有时还须打防疫针。
三、入境随俗：(1)先与村里长见面，请他们带去见见地方上的人物，1然后安顿住处。(2)尽量使自己涉入当地的生活方式中，模仿他们的礼仪，学习当地的说话方式。2(3)不要太暴露和突显自己的身分，避免当地人防卫、忌妒，或者视你为权贵而利用，横生枝节。(4)每日写日记和记事本，3但是不要让当地人注意到你这样做，以免遭致猜疑和防卫。非必要时不录音，实时录音也最好不被发觉。
四、搜集资料和分析问题：用心研磨主题，弄清楚可见的局部细节与不可见的整体结构之间如何关联，绘制补充图表，搜集并追踪可资引证的资料。
五、将资料带回来，简单整理之后，可编写成田野资料汇编。如果再经剪裁和比较分析，便成民族志报告。4(近来美国各大学人类学研究所要求研究生先提出被研究者同意书，方承认其研究为合法。此措施虽则宣示了研究伦理之重要，却不无推卸责任和装点门面之嫌。)
2.31田野工作的参与观察，虽则以直接接触经验事件为其优点所在，但是研究者不可因此就简单地以为他所看见听见的即是「经验事实」。经验事实是经过概念化思考或「漫画式处理」的观念图象，
13 注意！引薦人身分太高太低都不好。還有，最好遠離地方派系之間的衝突夾縫。注意！涉入的程度要深淺適中，太親近太疏遠都不好。日記與記事不同。前者記研究者的生活狀況和主觀感受；後者則記在田野所觀察到的主題事實和當地人的行為細節。
4 記得把村落名稱、當地被訪人姓名等用化名改寫。
不是一般所谓「眼见为凭」的直接证据。5田野工作者所搜集到的资料，包括他的观察记录，都是已经在观察和搜集的过程中被漫画式地处理过的符号产物（物质化的观念图象），不是用来作证据(evidence)的，而是用来作指标(index)的。指针是有待诠译的间接性资料。
2.41民族志报告的撰写原则：
一、必须清楚意识到研究者自己在田野中的位置及其对整个田野经验的影响，不可以为自己是个真正的隐形人；
二、观点上兼顾对当地风俗的同情了解(emic)以及研究者保持距离的批判态度(etic)6；
三、叙述时应兼顾科学性要求与独特经验之呈现7；
四、分析时应兼顾田野对象静态的结构整体性和动态的历史凑合性；
五、解释时应力求将看似不大相干甚至相互矛盾的有关现象贯串起来；
六、工作伦理上应斟酌情况，隐讳不该公布的秘密和人名，既保护被研究者，也保护自己的工作环境。
2.4在田野中，最常用到的方法就是访谈(interview)。访谈的对象，一般称为报导人(informant)；但如果访谈内容所针对的是报导人本身的传记经历，则改称为被探询人(the investigated)。8
2.41田野中的访谈，通常不是社会学问卷式的指导性(directive)访谈，也不是心理治疗式的非指导性(non-directive)访谈，而是半指导性(semi-directive)访谈。半指导性访谈的特色是：访谈者的兴趣在受访人本身，而且访谈者「主动聆听」(listening actively)受访人的谈话，除了只大略控制并引导受访人，使所谈留驻在研究旨趣的大范围之内以外，还时刻诠释地聆听其谈话内容及态度。9
2.42由于田野中的受访人，通常都教育程度较低，而且属于劣势族群，半指导性访谈对他们而言不但能让他们自在表达他们对当地5
6 沒頭沒腦的「客觀」，不是真「客觀」。emic和etic來自音素學(phonemic)和音位學(phonetic)的末四個字母。emic可譯為「自觀的」，即當地人的觀點或被研究者的觀點。etic可譯為「他觀的」，即研究者的觀點或普同的觀點。 7 舊式的一般寫法是用非個人的(impersonal)口氣來敘述，好像寫論文一樣，敘述者是個隱形人。新式的寫法則是讓敘述者融入故事架構之中，文體有如報章雜誌上的專欄報導，側重故事人物的獨特經驗，同時也模擬地將讀者帶入故事場景之中，使之有親臨現場之感。
8 報導人只提供訪談者所要的訊息，包括訪談者預先界定的明確訊息和未預先界定的不明確訊息在內。至於被探詢人，他所提供的訊息則通常屬於不明確的那種。
9 換句中國人的成語來說，就是「引蛇出洞」式的訪談。
事物的看法，间接显露他们如何相机行事，公私两全，而且让他们有机会自圆其说，编出一套自己的说法来，不必受阻于研究者的科学理性思考方式。10
2.43传记性的访谈内容，可以被整理为自传的(autobiographical)民族志或者传记的(biographical)民族志两种。前者，被探询人以第一人称叙述，传主自传，访谈者反成客人或不在场人。后者，被探询人以第三人称叙述，传述者也被传述，访谈者则或以第一人称发问，或以第三人称发问。
2.44传记性访谈内容的处理方式，可分三个方面来说。第一是访谈过程的分析，尤其是访谈者与被探询人之间所建立的关系及访谈时的互动情境。第二是分析综合访谈时所谈到事物层次，又可细分为
(1)当地的法律和规范等明确规定的形式(formal)层次(2)当地的文物和礼仪等象征表达的表象(representational)层次(3)当地人行事应对的策略和做法等实践(practical)层次。第三是编写刊印，将零散的口述资料整理过录为整齐的书面报告，并以编年体或主题故事的方式编辑出版。
10 況且他們通常都不懂「研究」為何。
推荐第5篇：民族志学和教育民族志学
民族志学和教育民族志学
一、民族志学
民族志学作为一种研究方法，一般用于人类学和社会学研究，是一种描述群体或文化的艺术与科学。民族志学家的特色是要对他们所研究的族群或文化保持开放的心灵。
（一）民族志中的指导概念
1， 文化
唯物论文化定义：文化是社会团体中一切可观察现象的总和，包括行为、习俗及生活方式。
唯心论文化定义（认知定义）：文化包含了想法、信仰和认知，以形成特定团体的特质。 民族志学家需要了解文化行为和知识以合适地描述文化和次文化。
文化诠释是民族志学家的主要贡献，文化诠释牵涉到研究者在社会团体现实观的架构下，描述所见闻的能力。文化诠释奠定在仔细收集民族志的资料基础上，再加上民族志研究方法与技巧、文化诠释以及各种基本概念共同形塑了民族志研究的本质。
2， 整体观
民族志学家研究时要以整体的观点来获得社会团体全面且完整的图像。他们要尽可能的描述一个文化或社会团体。这样的描述可能包括群体的历史、宗教、政治、经济和环境。
3， 脉络化
脉络化的资料牵涉到使用更大的视野来观察，脉络化协助提供一种更全面和精确的资料。 4， 内在观点
内在观点，也就是内部人或当地人的现实观，是大多数民族志研究的重心。内部人的现实观有助于了解和准确地描述状况和行为。当地人的观点也许不符合“客观”的真实性，但却能帮助田野调查者了解社会成员从事工作的原因。
5， 外在观点
外在观点是外人的、社会科学的现实观点。一个好的民族志学家需要同时具备内在和外在两种观点。
6， 无主观判断的方向
无主观判断的方向需要民族志学家保留有关既有文化行为的个人价值批判。民族志学家在探讨另一个文化时必须摒除对陌生行为的价值评判，但又不能完全中立。我们都是所属文化的产物。我们有个人的信仰、偏见和喜好。社会化已经深植人心。但民族志学家却能借由详述和尝试公平地看待另一个文化来消除许多明显的偏见。
7， 文化间和文化内的多样性
文化间的多样性指的是两个文化间的差异，而文化内的多样性是指一个文化内次文化间的差异。文化间的多样性是显而易见的，用逐一探讨偏差的方式来比较两个不同文化的描述——比较他们的政治、宗教、经济、血缘和生态系统及其他方面。而文化内的差异却容易被忽略掉。民族志学家进行研究时需要拥有文化间和文化内的多样性观念，它们能使一个人的认知天赋发挥到极致，让民族学家用新的角度看待熟悉的事件，以及会注意一些行为和例行事物不为人所察觉之处。
8， 结构和功能
结构指的是社会结构或群体的形态，例如血缘或政治结构。功能则是指群体内成员的社会关系。大部分族群具有可供认知的内部结构和协助管理行为的一套既定的社会关系。
民族志学家必须记述组织的基本结构以了解其内部作业。民族志学家也要描述一个组织和另一个组织在功能上的关系，以解释社会文化系统的运作方式。民族志学家运用结构和功能这样的观念作为审视的依据，他们从研究团体中获取资讯，建立结构，然后再编织出社会
功能。
9， 象徽和仪式
象徽是激起强烈情绪和思维的一种扼要的表达方式。象徽是日常生活的一部分，可能标注了一个社群内历史的影响作用。象徽能让民族志学家审视文化，同时也是深入探讨文化信仰和行为的工具，象徽往往是仪式的一部分。
仪式是不断重复的象徽性行为，在宗教和非宗教生活方面都占有一席之地。
民族志学家把象徽和仪式视为一种文化速记的方式。象徽有助于初步的了解和重要文化知识的具体化。
10，微观和巨观研究
民族志学家的理论倾向和问题的选择将决定采取微观或巨观的方式。微观研究适用贴近的角度，就像用显微镜一样，观察一个小型的社会单位或社会单位内可辨识的活动。
巨观研究则把焦点摆在大图像上，典型的民族志会把焦点放在一个社区或特定的文化系统上。
11，操作主义
操作主义就是指定义测量的方法。田野调查者并不要把结论做得令人印象深刻，而是应该尽量定量或确认民族志看法的来源。明确告知如何由一项导致其结论能使其他研究者更有具体的方向得以接手，或是有得以证明或反证的事物。
（二） 方法和技巧
1， 田野调查
田野调查是在自然的背景环境之下，长时间和人们一起工作。民族志学家在原来的环境中引导研究，在所有真实世界的诱因和压迫下，观察人们与他们的行为。田野调查的优点之一在于对资料数据提供常识性的观点。田野调查者使用各种方法和技巧来确定资料的完整性，这些方法和技巧造成研究者的认识主观化和标准化。
民族志学家是一种人类的工具，将一个研究的问题、一个社会互动或行为的理论，和各种概念上的指导方针挂记在心上，民族志学家跨进文化或社会的处境去探索这样的地带，并收集和分析资料。依靠所有的感觉、想法和情绪，而这人类的工具是最敏感且知性的资料收集工具。民族志学的方法和技巧帮助指引民族志学家透过个人观察的荒野，正确地辨别并分类形成社会处境的各式各样令人迷惑的事件和行动，民族志学家从田野调查开始走过社会及文化的荒野。
2， 选择和取样
大多数的民族志学家使用大型网路方式进行参与观察——在最初的时候，尽可能与每个人交往混熟，在研究进行的过程中，将焦点缩小至研究族群的特定部分，大型网路方式在特定互动的细微研究开始之前，能确保一个事件的广角视野。
民族志学家通常使用非正式的策略开始田野调查，最常用的方法是判断取样——也就是以研究问题为基础，民族志学家依靠他们的判断来选择这次文化群或单位中最合适的成员。 3， 参与观察
参与观察不但要参与被研究人群的生活，还要保持事业的距离，以便适当的观察和记录资料。理想上民族志学家会在团体里生活和工作6个月到一年，或者更久，随着时间学习语言并观察他们的行为方式。参与观察需要长时间密切的和被研究者接触。
4， 访谈
访谈时民族志学家最重要的资料收集技巧，访谈可以解释并把民族志学家观察到和体验到的东西放在一个更大的框架之中，它需要言词上的互动和交谈所必须的语言。非正式访谈时民
族志工作中最常见的方法，研究者使用非正式访谈去发掘文化中各种意义的分类，在整个民族志工作中，非正式访谈对于发掘人们在想什么和比较两个不同人的想法是很有用的。
（三） 民族志的工具
笔和纸、数位录音工具、个人数位助理、GPS导航工具、笔记型电脑、桌上型电脑、资料软件库、相机、数位摄影机、电影与数位录影、网际网路。
（四） 分析
思考、多方验证、模式、关键事件、地图、流程图、组织架构图、矩阵、内容分析、统计、具体化
（五） 写作
研究计划、田野记录、田野记录的组织、备忘录、研究期中的报告、研究期末的报告和论文及书本、深度描写和逐字的引用话语、民族志的现在时态、民族志学家的存在、民族志的报告、文学作品
二、教育民族志学
教育民族志是教育研究者对“民族志”这一研究方法的跨学科应用。教育民族志一般有两层涵义:一层是教育人类学家的民族志,这种“教育民族志”的产生与“教育人种学”有密切的关系;另一层是作为方法的教育民族志,主要是一种搜集资料的路径与方法,其中以参与观察与深度访谈为主。人类学家运用民族志方法研究教育问题大致是在20世纪30年代之后,60年代以来,许多人类学家纷纷把民族志研究方法应用于教育问题的研究,教育民族志研究逐渐成熟起来。
最早运用民族志方法研究教育问题的是美国人类学家赫维特(Hewett),他在1904—1905 年先后在《美国人类学家》杂志上发表了《人类学与教育》和《教育中的种族因素》两篇文章,这是美国教育人类学家从事教育民族志研究的开始。
20世纪60年代以来,许多人类学家纷纷把人类学研究方法应用于教育问题的研究,主要 有两方面的原因:一方面,社会大背景的变化,即60年代社会科学研究方法的多样化,尤其是 质的研究方法的广泛应用,使人类学研究成为时尚;另一方面,是随着教育民族志这门学科不 断发展而进入成熟时期,即二战后第三世界国家的兴起以及西方殖民政策的失败,使得当时的 人类学家们失去了殖民地这片曾经的研究的“异邦”,不得不转向对本国文化的研究;同时,社会危机和政治危机也促使诸多的社会学家、人类学家和心理学家关注各种教育问题,尤其是贫民和少数民族的教育问题,这使得质的研究方法在社会学、人类学、心理学以及教育社会学、教育民族志等学科领域中得到广泛的运用。
我国学者将民族志方法运用于课堂作微观研究的时间主要在20世纪90年代以后。叶澜 教授针对我国中小学缺乏“生命活力”的课堂教学,提出“让课堂焕发生命活力”。
教育学研究要获得第一手资料,就必须深入学校、课堂现场,即在学校中、课堂中进行科学的、人文的研究。简言之,就是要把民族志研究方法引入学校研究和课堂研究,将学校、课堂作为教育、教学研究的第一手资料获得的“田野”或“场域”。
斯平德勒曾指出：教育领域的族志学与其它领域在具体方法应用上并没有多大的差别，真正的差异是观点的悬殊，即世界观的差异。他就此概括出教育族志学研究在世界观上的五大注意要点：1，注重研究对象。即资料提供者在特定情境中的重要作用，不应把他们看成
被试，而应是指导者；2，强调研究不带个人偏好，一切从实际出发；3，必须遵循一切行为都发生于一定背景中!，不但这些背景在不断变化， 而且其中的人也在随之发生相应变化的原则；4，应把特定班级\" 学校\" 团体或社区都看成是文化和社会组织在地区\" 国家或世界范围内变异的不同顺应方式；5，强调学校教育的功能是传递文化，而且传递的是“是什么”而不是“应该是什么”
方法与步骤：
（一) 确定教育民族志研究的对象
研究者选择并确定研究对象时考虑的因素,主要包括研究者所要从事的课题内容、研究对象的条件、是否具有典型性与代表性等。从研究者所要从事的课题内容来看,尽管学校或课堂不是研究的对象,但在什么样的学校或课堂中从事什么样的研究却是十分重要的。
研究对象的条件,主要包括主观条件与客观条件。主观条件指研究对象对研究者的接纳 程度与参与研究的态度、积极性等主观因素;客观条件是指研究对象在研究课题方面开展的已有工作、教学环境、学校文化等。
研究对象的代表性,这是如何从大量的被选择的研究对象中确定自己进行教育民族志研 究对象的最主要的因素,因为这一因素直接关系着研究成果的信度与效度。
（二) 教育民族志中的“参与观察”
参与观察是人类学的核心方法。观察有参与观察法和非参与观察法之分,但教育民族志强调研究者的参与观察。所谓课堂参与观察是指观察者参与到课堂教学的观察对象活动之中,通过与观察对象共同进行的活动,达到从内部进行考察、探究这些活动的发展和内在涵义。教育民族志参与观察研究又可分为两个层面方法:一是“参与者的观察”,二是“观察者的参 与”。
学校和课堂观察的内容选取,可以考虑从几个方面入手:一是对教师的观察。二是对学生的观察。三是对课堂教学过程的观察。
学校和课堂参与观察中要积累三大类的素材,以便为撰写民族志报告做准备。第一类素材是有关学校文化与制度的整貌概观。第二类素材是指研究者观察到的校园生活或课堂生活的真实记录,这是一种“学校生活的非思索性素材”。第三类素材是一系列的人类学说明,以及对被研究学校教师的叙说风格、典型的口语表述、学校文化、教学模式等的说明,这是对被 研究者思维方式的一种间接描述。
(三)教育民族志报告的撰写
撰写教育民族志报告主要考虑以下几个关键因素：叙述结构、叙述方法、叙述者角色定位。
参考文献：
[1] David M.Fetterman 民族志学[M].赖文福.新北市：扬智文化，2013（6）.
[2] 王鉴.教育民族志研究的理论与方法[J].民族研究，2008（2）.
[3] 闫明.浅谈教育学科研究方法[J].新课程研究，2012（8）.
推荐第6篇：当代中国音乐民族志概观
当代中国音乐民族志概观
摘 要：中国音乐民族志在1980年代后的三十年发展里，与传统的民族民间音乐研究和中国传统音乐研究交织在一起，呈现出田野方法与书写特征等诸多不同，形成当代中国音乐民族志资料的方志集成、科学(传统)民族志和实验民族志的三种类型，体现出不同的学科旨趣和价值追求。
关键词：音乐人类学;音乐民族志;方志集成;科学民族志;实验民族志
讨论音乐民族志(Music Ethnography)就是在讨论Ethnomusicology(民族音乐学/音乐人类学)，但却回避了讨论“民族音乐学”与“音乐人类学”称谓纠结。人类学之民族志(Ethnography)既是基于田野调查之上的一种科学报告，也是一种文学体裁，兼有小说、研究报告和理论著作的性质。对于支撑Ethnomusicology(民族音乐学/音乐人类学)的音乐民族志，在中国1980年代后的三十年发展，与传统的民族民间音乐研究和中国传统音乐研究交织在一起，呈现出田野方法与书写特征等诸多不同。如何把握，对于研究对象的分类，不仅是人类童年时期起就开始的实践和认知的手段，也是现代学科理论升华和知识积累的必然。如何划分当代中国音乐民族志的类型?杨民康先生在《论中国音乐民族志书写风格的当代转型及思维特征》提出“三种视角、三个层次和六种类型”即音乐资料收集、整理和编辑类;田野考察报告类;音乐辞书型;.艺术概论型;音乐民族志型;音乐民族志方法论类[①]等六种类型，条分缕析，进行了高屋建瓴的全面概括和总结。
笔者不揣浅陋，拟从中外广义民族志称谓惯习和文体风格的角度，提出当代中国音乐民族志资料形成方志集成、科学民族志和实验民族志三种类型，体现出不同的学科旨趣和价值追求。对其学理特点进行探讨，求教方家。
一、方志集成类
广义地讲，“民族志”是对地方人物事项的记录，古今中外一切记写地方民族风物事项的文本都属于民族志的范畴，包括中国传统的“方志”。以《中国民间歌曲集成》、《中华民族民间器乐曲集成》、《中国戏曲音乐集成》、《中国曲艺音乐集成》、《中华民族民间舞蹈集成》、《中国戏曲志》、《中国曲艺志》为标志的中华民族民间文艺集成志书，是当代中国特有的方志集成类音乐民族志材料。
其修撰秉承我国历史上史志的传统，源头可追述到上古三代的巫史文化。古代从事求神占卜等活动的“巫”和掌管天文、星象、历数、史册“史”，往往一人兼任，称“巫史”。《礼记·礼运》：“祝嘏辞说，藏於宗祝、巫史，非礼也，是谓幽国。”《后汉书·臧洪传》：“ 和不理戎警，但坐列巫史，禜祷羣神。” 巫史之位，可贵为国师。巫史对上古社会影响极大，国中礼乐征伐等大事，要征求巫史官员的意见，或占卜预吉凶，或旁征博引史事辩可否。为供资鉴，积极客观记录国家大政要事，诤言成为史官扬名千古的一种价值选择，留下了《史记》、《资治通鉴》等治国安邦的经验。《周礼·春官》说外史“掌四方之志”，《周礼·地官》明确“涌训，掌道方志，以诏观事。”《周礼·秋官·司寇》设置采风问俗的“行人”，《汉书·食货志上》：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎，徇于路，以采诗。献之太师，比其音律，以闻于天子。故曰王者不出牖户而知天下。”《汉书。艺文志》载，“有代、赵之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云”。 “古有采诗之官，王者所以观风俗,知得失，自考正也”(《汉志·六艺略·诗》)，由此看出，设官府采诗是名，考正得失资治是实。这些采风采诗的集成，就体现为先秦《诗经》、《楚辞》以及汉《乐府》诗歌集成等。史志就是记录历史和地方风物，因可“以史鉴今、资政育人”是历朝历代乐此不疲。方志大体分为全国性总志、地区性方志和专志三类，关于音乐的方志记录，属“专志”性质的乐志集成。
近三十年来进行的音乐集成编撰，在史志办成立(1982)之前的1979年，由国家文化部、国家民委会同中国文联有关文艺家协会发起“中华民族民间文艺集成志书”的编纂工作。这是史无前例的音乐专志大规模编写，由文化部负责，各省市州县文化局(馆)具体落实。包括《中国民间歌曲集成》、《中华民族民间器乐曲集成》、《中国戏曲音乐集成》、《中国曲艺音乐集成》、《中华民族民间舞蹈集成》、《中国戏曲志》、《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》、《中国谚语集成》和《中国曲艺志》，时称“十部中华民族民间文艺集成志书”。到2009年10月，经过全国数十万文艺工作者近30年的努力,全面反映我国各地各民族戏曲、曲艺、音乐、舞蹈、民间文学状况的洋洋4.5亿字、298卷共400册的宏篇巨著“十部文艺集成志书”全部出版。在编纂过程中，共调查民歌30万首;收录戏剧剧种394个，唱腔17402段;收录曲艺曲种591个，唱腔11108段;收录器乐曲曲目20698首;普查舞蹈节目26995个;普查民间故事30万篇;收录民间歌谣44941首;收录民间谚语576546条。涉及音乐的专志有《中国民间歌曲集成》、《中华民族民间器乐集成》、《中国曲艺音乐集成》、《中国戏曲音乐集成》和《中国琴曲集成》等集成的搜集、整理和编辑的艰巨任务。依次有北京、天津、上海、重庆、四川省、湖南省、云南省、贵州省、陕西省、甘肃省、宁夏回族自治区、辽宁省、吉林省、黑龙江省、内蒙古自治区、湖北省、安徽省、山东省、河北省、河南省、广东省、广西壮族自治区、江西省、新疆维吾尔自治区、西藏自治区、海南省、青海省、山西省、浙江省、江苏省、福建省等各省的分卷如贵州就有《中国民间歌曲集成·贵州卷》(上、下)、《中华民族民间器乐曲集成·贵州卷》、《中国戏曲音乐集成·贵州卷》和《中国曲艺音乐集成·贵州卷》等四大卷，各个省、自治区、直辖市和地州市县还根据自己的实际分别编撰了不同层次的音乐集成的分卷，如《黔南戏曲音乐》(李继昌编)、《长顺县民间歌曲集》(长顺县文化馆)、《独山花灯》(江帆、自苏、玉枫)等，加之这一时期陆续出版的《中国少数民族乐器志》(袁炳昌、毛继增主编)、《维吾尔十二木卡姆》(周吉、买提肉孜等)、、《贵州少数民族音乐》(张中笑、罗廷华主编)和《中国少数民族传统音乐》(田联韬主编)等乐书专志集成，洋洋洒洒，蔚为大观，是我国近三十年来民族音乐研究最为辉煌、最为杰出的民族志材料，也几乎是空前绝后的浩繁音乐工程，为“后人留下一个有关中国音乐音响数据、乐器、图片、乐书、乐谱的价值巨大的资源库”[②](乔建中)。其中，伍国栋先生主编的《白族音乐志》最具中国传统方志之专志编写的品格。
音乐集成如同方志，是太平盛世政府对属地之音乐人、事、物的记录，谨慎书写，核实真伪，征求意见，反复推敲。一定意义上是“熟悉之人”记“熟悉之事”，“局内人”(insiders)记“局内事”。“存真求实,述而不论” [③] ，要求对一定该地域内的人、事、物进行较为客观而全面的描写，其著作是集体编撰的成果，不能加以个人的好恶对描写进行随意的取舍。音乐集成用文字和音符记录音乐文化事项，体现方志“述而不论”纪实记录的资料价值取向。但是，方志集成(特别是方志)一方风土人情的记写，往往是一定历史阶段的产物，是政府出面出资主持的文化工程，个人不可能想当然地随意编撰和出版。
史志是要记载政府和官员的政绩及作为，既想扬名千古，又有益于后世的资治。因而历史上史志编撰政府把控很为严格，既要地方士绅的认可，又要政府的首肯。而现在文人编撰出版较为自由，但是，以集成志书的名义编撰出版，还是要谨慎的。地方志书的编撰人们会不自觉地征求地方政府意见及其百姓的认可，而文艺集成就容易受个人的观点影响。笔者在今年的4月份在黔南州都匀市参加一个名为《桂花开放幸福来——贵定布依族山歌集》[④]出版的首发仪式，贵定县文联、被誉为“黔南歌王”的耿文福与80岁高龄的民俗学专家廖昌国联合收集、整理、编著的布依族山歌集《桂花开放幸福来》由中国文联出版社公开出版发行。歌集的出版得到一些领导的支持，这是好事，可是，出版之前没有广泛的征求意见，结果是20年辛苦努力的集成，留下了一些硬伤。如书名是山歌，书里收集了酒令等，按民族音乐或民间文学的划分，民歌下面分为号子、山歌、小调及风俗性歌曲等，而酒令应该属于小调类。山歌就包容不了酒令的。如出版之前较为广泛的征求意见，而不仅仅是一两位领导的良好愿望的支持，一般的学者也会提醒把书名改一个字，就是“山歌”改为“民歌”，就避免了分类的硬伤了。在中国文联出版社这样的知名出版者出版，出现这样明显的错误是不应该的。书中还信口开河地说流行于黔中民歌“九扳十三腔”是起源于贵定的抱管乡，此一观点的抛出，遭遇了贵州布依族音乐研究的资深专家李继昌先生等专家的强烈反对。此类事件，相信各地均有，本来好好的一件事，平添瑕疵，不无遗憾。
隔行如山，对于音乐来说决不是一句戏语，(美)彼得·基维(Peter Kivy)在《纯音乐：音乐体验的哲学思考》一书的导言中说了句很多人想说不敢说的精辟话语：“在所有美的艺术中，音乐是唯一一门拥有了专业知识和专业词汇才能跟„学者对话‟的一门艺术”[⑤]，蒲亨建教授说得更直白：“没有不识字的人，不识谱的人却有一大把;搞音乐的没有不会写文章的(写得如何是另一回事)，要搞文学的人来写调调儿，不啻是要他的命”[⑥] ，这种实际情况的存在，结果导致没有音乐专业知识和专业词汇的人研习音乐学困难重重，望而生畏。在欧美，本该由研究文化有包打天下雄心的人类学者研究音乐文化遭遇了困窘，使一般的人类学学者望而却步，只有少数有音乐专业背景的人类学家得以完成。由于需要较为专业的知识，就把这种人类学的音乐研究独立出来，起了“音乐人类学”的名称，而原来就以研究“他者”音乐为己任的比较音乐学，也因阐释的需要与人类学攀上了亲戚关系，索性也改旗易帜，把音乐学的文化研究归到“音乐人类学”的旗帜下。
在国内，隔行如山的现实，用文字书写的方志可以广泛征求官府民众(局内人)的意见，得到监督和指正，查漏补缺，订讹正谬，使得方志具有很高的权威性和史实性。而乐谱记载的音乐集成，情况就不太让人满意了。集成采集之初，识谱懂音乐知识的人不多，州县文化局馆就几个人可以听音记谱。于是，所到之处，乐手歌手请到乡里、县里，听录记写，完成集成的收录工作。可是，采录入未必熟悉地方民俗与歌唱，失却歌唱环境的歌手的歌声能否反映民俗特征?如悲伤，如兴奋，老人、小孩及中青年不同音色等等，不同的角色心境歌唱不同;选取的歌手的歌唱是否可以典型代表当地的歌唱样本?而某位采集人的记写是否如实的表现了当地的歌唱和演奏?到当地文化当事人(“局内人”)征求意见又因“看不懂乐谱”而走了过场(甚至过场也不走)，专家之间审阅又因了解不多(不懂)而走走过场,如果失却公允，就会以讹传讹。如此思考，摆在我们面前的集成仔细推敲还真有些问题呢。但凡不管如何，知识分子的济世良知传统使我们有理由相信，我们的集成编撰的艺术工作者竭尽全力，在力所能及的范围为新时期中国民间文艺集成编撰做出了巨大的贡献。
经过长达30年的集成编撰工程推动和结束，不管是政府责任的集成还是个人喜好的集成，就已告一段落，而在今后相当长的时间里，除了个别人的偏好外，集成类的工作几乎不会开展，也就是说，今后音乐民族志的工作，几乎没有集成编撰的事了。
二、科学民族志类
说某某是科学民族志，就会遭致“其它的民族志难道就不科学了”的诘难。那么，什么是科学民族志呢?或者说什么是民族志的科学范式呢?人类学的民族志是人类学者对异地人群见闻描写的著述，也是基于田野调查的一种研究方法。一般认为，科学民族志的范式是由(英)马林诺斯基(Malinowski Bronislaw Kaspar，1884～1942)代表作《西太平洋的航海者》(1922)所奠定的， 它体现了功能主义人类学/科学人类学对田野作业、理论或主题和民族志三要素的结合[⑦]。马林诺斯基总结自己的田野调查经验，确立了科学人类学的民族志的准则和方法，即科学的民族志必须做到搜集资料的主体与理论研究的主体的合一。这超越了英国古典人类学(英)爱德华·泰勒(Edward Tylor,1832-1917)和(英)詹·乔·弗雷泽(James Frazer,1854-1941)时代资料工作主体和研究工作主体分离的尴尬，即非专业的传教士、殖民地官员、探险家、商人记录海外民族的奇风异俗和遗闻佚事和专业学者利用这些资料所进行的理论概括，天知道这些资料的可信度是多少!
第一次世界大战的尴尬境遇无意中造就了马林诺斯基，战争的隔离使马氏很无奈的在太平洋上新几内亚的特罗布里恩德群岛(Trobriands)做了两年半的田野，以此经验成就了他以《西太平洋的航海者》为典范的科学民族志。马氏是带英国人类学界指导实地调查的专用手册《人类学笔记和问询》去做田野的，《人类学笔记和问询》的几次修订凝聚了泰勒之后哈登(Alfred Cort Haddon，1855-1940)和理福斯(William Halse Rivers，1864-1922)等众多人类学家田野经验和思考，说明了科学民族志规则的奠定之功不是马氏一人，而属于一个从哈登到马林诺斯基的群体。不过，我们虽然不能继续说马林诺斯基是这个范式的独一的开创者，但还是不能否认马林诺斯基是这个范式的完美体现者。并且在实际上，马林诺斯基的民族志和方法论综述是其后的追随者直接模仿的偶像。
科学民族志特点是把田野作业、理论或主题、民族志等三要素相结合，体现以下基本规则：其一，选择特定的社区;其二，进行至少一年的现场调查;其三，能够使用当地语言;其四，先从本土的观点参与体验，但是最终要达成对对象的客观认识[⑧]。如果不是特别需要，一般我们平时说的民族志就是这种基于田野工作主体与研究主体合一的科学民族志。其文本风格主要是以第三人称的叙述角度，整合耳闻目睹的材料，表达客观权威的田野工作叙事。田野对于民族志的重要，以至王建民在翻译(英)阿兰.巴纳德《人类学历史与理论》[⑨]一书时，把书中本只翻译为“民族志”的ethnography理解性译为“田野民族志”，以表示对建立在足够田野基础上写成的民族志的重视和强调。
推荐第7篇：冗鱼寨布依族习惯法民族志
摘要：黔南布依族苗族自治州惠水县西南部是布依族聚居地方之一。由于特殊的地理环境和历史背景，一些布依族村寨较好地保留了原始习惯法文化。冗鱼寨是惠水县的一个自然寨。冗鱼寨敬神庙时制定的规范是重要的习惯法渊源，现在仍保留这一制度。历史上传承下来的仪式婚制度与国家法多元并存。仍然发挥着重要的作用传统上寨老调解纠纷的习惯法制度残余与现代村民委员会调解制度相结合，共同发挥作用。
关键词：祭祀神庙立法；婚姻习惯法；村民自治制度
中国分类号：D920.4.73 文献标识码：A 文章编号：1002-6959(2010)02-0012-05
一、序
(一)调查点的一般情况
贵州省黔南布依族苗族自治州惠水县是清朝时的定番州，根据《黔南识略》的记载，宋羁縻南宁州地。号西南七番，奉职贡，授爵命。元至元十六年设置八个安抚使，史称八番。明成化十二年置程番府。万历十四年置州，属贵阳府。清朝因袭明制。1914年设立定番县；1941年更名为惠水县。新中国成立后，1952年10月4日，建立惠水彝族苗族自治区，成为贵州省第一个少数民族县级自治区域。1954年6月27日改称惠水布依族苗族自治区。1955年5月11日，改称惠水布依族苗族自治县，1956年12月改称惠水县。惠水县总人口46万人，其中，少数民族人口24.9万人。在少数民族人口中，布依族的人口最多，且主要分布在惠水县西南部。
冗鱼寨是惠水县中南部甲戎乡青河村的一个自然寨。青河村有480户，2400人左右。从公路到村委会所在的冗鱼寨3公里，从村里到公路的路口到县城的距离是30公里。青河村分为冗鱼、河口和平久三个自然寨。青河村以前是两个行政村，河口和平久是一个行政村，叫平久村。冗鱼寨有200多户，原本单独是一个行政村，后与平久村合并，成立新的青河村。平久寨居住的人50％左右是布依族，河日寨居住的人口90％以上是布依族，一百多户中，只有6户汉族。冗鱼寨除了几户苗族以外，都是布依族。河口寨在涟江边上，冗鱼寨到河口寨走小路大约需要30分钟。
冗角寨内部又分为冗鱼上苑、冗鱼下苑、交同寨和新寨。冗鱼上苑和冗鱼下苑是连在一起的，因为人口太多才分开称呼。从居住的位置看，主要是分成三个组成部分，在交同寨和新寨之间还有一个只有几户的小寨。新寨是从冗鱼上苑和冗角下苑搬迁过去的。整个冗鱼寨三个组成部分的布依族都是同一男性祖先的罗姓后代，互相不通婚。寨子中1950年代搬过来几户苗族，以前也不和寨子中的布依族通婚，现在布依族和苗族已经有了通婚的先例。与冗鱼寨所在的甲戎乡相邻的断杉镇有一部分从这里搬过去的同宗，也不与这里的布依族通婚。冗鱼寨布依族村民日常用语是布依语，因而使用汉语与一股的村民进行深度交流有一定的困难。且寨于中的小学教师和长期在外面打的年轻人能够熟练地使用汉语。寨子中的苗族也会讲布依语。
(二)调查的目的和主要经过
在对冗鱼寨进行调查之前，笔者曾经对属于南盘江流域的册亨县的者述村、属于北盘江流域的晴隆县的捧碧村和属于北盘江支流打帮河流域的镇宁布依族苗族自治县的坡孝村进行过田野调查。到惠水县布依族聚居地方进行习惯法田野调查的目的主要是为了与其他地方进行比较，以分析贵州南部和西南部布依族习惯法文化的差异和相同特征。惠水县境内最大的河流是涟江，自北向南纵贯县境，出县境经罗甸县汇人贵州和广西分界的红水河。涟江与其西面的北盘江都是红水河在贵州境内的支流，两江相邻。两江流域居住的少数民族主要都是布依族，而涟江流域东面的都柳江流域居住的少数民族主要是侗族。
第一次去冗鱼寨调查是在2008年的4月。可以从有关的资料中看出，惠水县的西南部是布依族聚居地方。在历史上，惠水县所在的地域很早就进入了国家的控制范围，对于其是否存在独特的布依族习惯法文化，在文献资料中并不能找到线索。对于调查能否有所收获，笔者心里是没有底的。当时笔者带一个贵州民族学院法学院的四年级本科生一起在贵阳市花溪区汽车站坐大巴车到惠水县城汽车站，在站内找到一辆发往西南方向的小型面包车，司机和售票员说能够帮助我们找到一个典型的布依族村寨。车子在省级公路上走了四十多分钟以后，进入没有铺柏油的新修整的乡级公路。又过了十多分钟，车子在一个村寨边上停下，下车后发现这个寨子就在涟江边上。我们找到一个住在公路边上的村民委员会副主任，了解这个行政村的基本情况。这个村干部带领我们走了三十分钟左右的山间小路到冗鱼寨，我们见到了家住冗鱼寨的青河村村民委员会主任。通过初步的交谈，我们决定将这个自然寨作为一个调查点，长期进行田野调查。第二次去冗鱼寨是在2008年12月，这次主要是对第一次调查的村民委员会对民间纠纷进行调解的制度与习惯法关系问题和婚姻习惯法问题进行补充和核实，同时调查当地布依族群众群体祭神过程中的习惯法立法问题。
二、群体祭祀神庙与立法
冗鱼上苑和冗鱼下苑共有一个神庙。冗鱼上苑的住房本来是从山脚往上发展，这种住宅是倚山而建，节约了好的田地。神庙建在相对较高的地万，紧靠一棵非常大的金丝楠树的根部。神庙的后面有一小块平地，大家集会时用。神庙的形状和大小与汉族地区的土地庙是一样的，当地的布依族语言对这种神庙有两种称呼，一种叫然苗。然是房子的意思，苗是汉语庙的借用。布依族传统的称呼是巴斯，用汉语说是土地庙，但在含义上与汉语的土地庙并不一样。每一家过年时，都在大年三十下午到庙里用白纸、鸡蛋、糯米耙、香、烧纸祭祀后，接祖先灵魂回家。接之前把家里的卫生打扫得干干净净，接回家后要放炮竹，正月初三再送回去，把家里放的敬桌去掉，大家集会，开土地会。以前是正月十五送回，并开土地会。但如果这样，正月十五以前就不能干农活，还有其他的很多禁忌，连洗衣服都不在家里晒，家里不能有响动。但送走神、开完土地庙会以后就没有这些问题了。因而，当地村民提前了将神送回的时间，送神时间改变已经有十多年了。
当地正月初三敬神庙时，轮流由一户人家当主持，并且这一家负责在祭祀的前一大到各家收猪肉，到敬土地庙的地方煮熟以后敬神。每次祭祀时要用一只公鸡，都由负责主持的这一家出。在举行祭祀仪式的过程中，每家还要用一小块糯米把、三炷香敬神。在敬神时，每家都带上自家人的衣服，每人一件，到土地庙前祈求神灵保佑。同时，每个人轮流在土地庙前发誓不做坏事。此外，主持人还在祭祀仪式上官布大家应该遵守的规范，如不准偷盗，不准用药在小河中药鱼，不准炸鱼等等。祭祀仪式完成以后，每家自己带酒、米饭，大家聚集在一起吃饭、喝酒。 #p#分页标题#e#
1980年代初期，村民们在土地庙前制定了一个制度，就是任何人都不能到冗鱼上苑后山上的风景树林处砍柴，违反者，处罚的方式是按照每家一斤肉、一斤米和一斤酒的标准请全寨的人吃饭。
案例一：
1980年代，有一本寨的村民违反这一规定到这里砍柴，被处罚请全寨的人吃了一顿饭。这惩罚了当事人。也教育了其他人。
案例二：
1980年代，山后陈姓的一户汉族人烧田地里的草时引发山火，殃及冗鱼寨的林地，请冗鱼上下苑的
人吃了一顿饭。
案例三：
1980年代，邻寨的人到冗鱼寨的地界砍柴被处罚，寨子中的青壮年一起到这家，将这家的肥猪抓到寨子中，大家吃猪肉聚餐。当时的冗鱼寨也是一个独立的行政村，村民委员会曾经将本村的村规民约分送相邻的各村，告诉他们内部违反者和外面违反者都一定会受到处罚。
冗鱼寨内部村民之间很少有矛盾。有的违反村规民约被处罚后，大家仍然在一起吃饭喝酒，不记仇。周围的汉族都认为这里的布依族内部最团结。
当地的人们认为，一个山的龙脉影响一个寨子，冗鱼上、下苑共同敬一个土地苗，交通寨靠另一座山而建，单独敬一个土地庙。在敬土地庙时，写族谱，由于人口太多，根据居住的情况三个小自然寨分开写，冗鱼上、下苑又分为三个部分写。
三、婚姻习惯法
当地的布依族青年男女婚姻关系的确定，都是按照习惯法举行仪式。到婚姻登记机关办理结婚登记手续的极少。离婚时一般不到法院，都由村民委员会和寨老调解解决。
(一)赶表
在冗鱼寨，存在赶表制度。当地布依族语称赶表为闹梭锐。闹是玩的意思，梭锐是姑娘的意思。结婚后未坐家的男女都可以赶表。1980年代以前，赶场时、六月初六和春节等热闹的节日，都是赶表的日子。女的都是一帮一帮的。首先是男的和女的互相唱歌，如果男女双方有意，男的走开，女的就跟着去。有的男的同时有几个女朋友，在一起时有时也说，你不要和你的对象好了，我们俩好。有时是真话，有时纯粹是好玩。1970年代以前，婚姻主要是父母做主，玩表主要表现为一种娱乐活动。1980年代赶表时相识男女双方满意的，男方的父母找媒人到女方家说亲。到1990年代以后，年轻人都到外面打工，在外边都自己决定婚姻，父母已经无法干涉子女的婚姻。一般情况下，还是回家按传统上的形式婚举行完各种仪式。
(二)订婚
1980年代以前，小孩5岁以上开始订婚。年龄小时订婚的，一般是姑表婚和姨表婚。女孩在亲戚中没有合适的订婚对象，外面的人找媒人问的一般都要等到女孩10岁以上才能订婚。不论是姨表婚、舅表婚还是没有亲戚关系的订婚都要有媒人。媒人到女方家问是否有开亲的意向时，带两块糖。男女双方年龄大的要让双方见面，如果双方同意就看一下八字。双方的属相是否相克在父母做主的包办婚中成为是否成婚的必要条件。比如属虎的和属猪的、属羊的、属马的不能结婚，人们认为虎吃这些动物，双方属相相克，不能长久，不能成婚。这个条件只是在年龄小父母包办订婚的和通过赶表相识父母决定婚姻的情况下起作用。现在由于年轻人都在外面打工，父母对子女的婚姻已经没有决定权。虽然人们现在也相信这种禁忌，但如果男女双方不顾及这种禁忌，父母已经没有办法干涉，只能顺其自然而已。
定亲时男方要带相当于整个猪肉四分之一的一个猪腿肉，一个猪排肉，带财礼钱，有押礼先生，带男方家写主要定婚男方八字的鸾书到女方家。女方家将女方的八字写在鸾书上而，在仪式上交给男方的代表。男方还要准各包有钱的六个红纸包，称为六礼、一是聘礼，是交给女方家的财礼钱，现在一般是一万元到两万元，可以分几次给清；二是酒礼，一般包两元；三是饭礼，一般包三十六元；四是醋礼，一般包二十六元；五是喜礼；六是敬礼(父母辛苦，孝敬父母)。
整个订婚仪式过程中，男女双方都不出面，只是双方派出家族中有名望的代表参加。首先是男万的押礼先生与女方的代表人进行三拜。一拜香火，也就是双方的代表人拜家中供奉的祖先；二拜天和地，是双万的代表人对着门外拜：三是双万的代表人互相对拜。对拜结束以后，双方代表交换礼盘，男方代表拿的礼盘中装有六礼，女方代表礼盘中装有写上女方八字的鸾书、茶叶、稻谷，和一丈二尺土布。在双方的代表举行仪式的过程中，主人家的代表在左面，客人家的代表在右面。
女方有多少近亲男方就要买多少份礼物相送。都要送双数，一般是送两瓶酒和两盒烟。女方家请家族的人陪客人吃饭。女方拿鞋子、袜子、床单等小礼物送给男方家。订婚时男方家去的人最少也有50人左右，在家的本寨家族成员都去。订婚仪式完成，吃完饭以后，男方的多数人，主要是年轻人首先回家，长辈要留下轮流在男方送过礼的女方近亲家吃饭，一家一家的吃完才能回去。特别是订婚时男方的父亲要到女方家，其他的人可以走，男方的父亲要到最后才能走。轮流吃饭是认识亲家，以后好走动。
也有的将订婚过程分成两步，一是过问礼，二是订婚。
(三)结婚
男方把财礼交清以后，女方准备被套，男方准备棉絮，男方在结婚仪式之前询问女方家准备了多少被套，提前将棉絮带去，有的达到二十多套。女方将棉絮装入被套以后送给父母、姑妈等亲戚一些，自己留下的并不是很多。结婚时男方也要送六礼。礼有七项，每次是选择其中的六项。一是恩礼500元到1000元，指对父母的养育之恩表示感谢；二是针线礼36元，针对女方针线活；三是饭礼36元；四是厨礼36元；五是发礼36元，交东西给对方；六是香烛炮礼6元；七是喜礼，双方代表人对拜礼。结婚时也有押礼先生，结婚时还要带一只公鸡和一瓶酒到女方家。女的出家门要1200元，进男的家门要1200元，陪同女方一起去的人要脚步钱两元或者五元。女方哥哥、弟弟、其他新朋等每人5元。也就是女方家去的人都要给钱。还有开柜子钱，女方家陪送的家具中有柜子，是用锁锁着的。这把锁一般是女方的舅妈打开，她在开锁时会故意说开不开，待男方家给80元钱后才会打开锁。
结婚时男方家要找父母双全、儿女双全人家的两个16岁左右的女孩、两个16岁左右的男孩带一只鸡去女方家接新娘。女方的哥或者弟带着女方村寨的一大帮小女孩到男方家，全寨子有多少女孩都去，结过婚的50岁以下的女子也都到男方家住一晚上。新娘和小女孩一大帮人在堂屋摆两桌，住一晚上新娘就回家。 #p#分页标题#e#
按照传统的规范，本寨中的布依族都是同姓同宗，不能通婚。冗鱼寨有6户苗族。本寨的布依族也不能同本寨的苗族通婚，1990年代以后，布依族和本寨苗族不能通婚的规范被打破，布依族的姑娘嫁到苗族家中的有了两例。虽然女方家族不满意，也只是骂一骂，出一下气，男方带礼品赔礼就完结了。
偷婚是女的不让自己的父母知道，到男方家偷偷结婚。1980年代以前很少有采用这种方式结婚的。现在采用这种方式结婚的多起米，事后都要到女方父母家赔礼。男方条件好的走完各种程序，条件不好的有些程序就不再进行。
(四)不落夫家
结婚的时候新娘和本寨送亲的一帮女孩在一起，不和新郎在一起。仪式举行完以后的第二天，新娘就回娘家了。以前当地一般是15岁到16岁结婚，3年到5年以后正式同居。有的感情不好，经过更长时间都不到夫家去长住。现在一般是在10月份结婚，回娘家以后过一段时间后，一般是在春节期间，男方去接新娘到男方家吃过年饭。这时，新娘还是带一帮小姑娘陪着。春节过了以后男方家的妹妹或姐姐再到女方家去接新娘，新娘从此以后就不带伴娘了。新娘怀孕以后才到男方家长住。
(五)离婚
离婚一般都是在女方坐家之后。离婚时双方父母、寨老和有关村干部坐在一起按照习惯法规范协议
退钱退东西。男的不要女的，女方陪嫁的东西拿回，同时男方应赔女方钱，如果男方家不给，女方的家族就会组织本家族的人到男方家强行抄家，把猪、牛、粮食等财物拿回。2007年，本寨的一个嫁到断杉镇的姑娘和男方离婚，是男的提出不要女的。村干部和寨老到男方家，男方赔女方8000元，将女方的陪嫁用车全部拉回。两方的村干部和寨老在场，双方签署了离婚协议。2005年，有一个本寨的男子，其妻子的娘家是断杉镇的，生有一个小孩。女方在外面打工时，认识了一个外省的男子，回来提出离婚。女方娘家和本村的村干部以及双方家族的寨老共同协商后，女方赔偿男方9000元，不要陪嫁的东西，双方签署了离婚协议。以上两起案件中，都没有领过结婚证。
四、村民自治制度与布依族习惯法的关系
1 村民委员会和寨老对纠纷的调解
村里是村民委员会和村党支部共同行使职权。村里换届时，首先选举村民委员会，再选举党支部。村民委员会选举时，首先是村民小组推选出村民代表1到2人。这些人上榜公示后，组成8到9人的村民代表会议。在村民代表会议上，由代表们推选出村民委员会主任候选人2人、村民委员会副主任候选人3人和村民委员会委员候选人4到5人。全体村民大会从这些候选人中最终选出主任1人、副主任1人和委员3人。全体村民大会采用投票箱投票。一般情况下，18岁以上的投票人数能够达到50％以上。本届村民委员会选举时设有三个投票站，乡里派一个人参加。全乡所有的村一起举行选举，无法派出更多的人。
党支部的产生是在村民委员会换届以后，全体党员集中，投票选出支部书记候选人1人或者2人，副支部书记候选人1人或者2人，委员候选人5人或者6人。候选人选出后，再由全体党员正式投票选出支书1人，副支书1人，委员3人。正式选举时，甲戎乡派一工作人员参加监督选举。
2007年，乡里给村支书、村民委员会主任和副主任每人每月补助100元。2008年，乡里给村支书、村民委员会主任每人每月补助200元，副主任100元，专职计生员100元。村里副主任和专职计生员是一个人，每月也是200元补助。由于收入太低，村民们都不愿意当村干部。
村中保留有寨老制度，每个布依族寨子都有村民公认的寨老。有事的时候，不是每一家都开会，而是召集每个小寨的寨老开会。每个小寨有
四、五个寨老。在完全是布依族的寨子中，村民之间发生纠纷时，村委会不会主动去解决，一般是寨子中的寨老调解。
村民委员会调解纠纷的程序是小组的组长首先调解，调解不了的由村民委员会调解。再调解不了，由村民委员会介绍到乡综合治理办公室调解或者起诉到法院。村民委员会调解的纠纷如果当事人一方在达成协议后反悔，村民委员会并不采取强制执行措施。这种情况下，一股是不执行的申请再调解，还不能达成协议的介绍到乡里。村里调解的费用是30元，由输的一方承担，实际上很少收，一般是请吃一顿饭。最近几年这个行政村里起诉到法院的有两起，其中冗鱼寨有一起。案由是一个人借给另一个人几千元钱后，借款人不还，最后法院强制执行了。
2 村规民约与习惯法规范
由于现在冗鱼寨所在的青河村由三个自然寨织成，各个自然寨中对布依族习惯法文化保留的程度井不一样，平久寨有一半是汉族，河口寨有6户汉族。冗鱼寨除了几户苗族以外，都是布依族，而且当地的几户苗族从语言等方面都适应了布依族的文化。村规民约中体现布依族习惯法的内容并不多。
虽然《村规民约》第五条规定：故意放火烧山者，除赔偿损失外，并罚款100至500元。情竹严重者交林业部门处理。2007年第一次到冗鱼寨调查结束后，走在回来的路上时，看到冗鱼寨村民烧田里的草时，火蔓延到了树林中，烧了一些松树，当时的村民委员会副主任兼调解委员会主任和我走在一起。这位调解委员会主任是汉族，住在河口寨，当时我问他，村民失火烧了树林，按村规民约的规定应该赔偿他人的损失并罚款，你为什么不去看一下。对方回答到：冗鱼寨都是少数民族。我是汉族，按照以往的习惯做法，除非主动找到村里，我们是不管的。可见，冗鱼寨的问题不一定都适用村规民约的规定。但是通过上面的案例可以看出，寨子自己制定的规范是必须遵守的。
(责任编辑：廖 建]
推荐第8篇：《民族调查与民族志写作》考试答案
婚姻：韦斯特马克（Edward Westmark，1862---1939）认为，婚姻是“得到习俗或法律承认的一男或数男与一女或数女相结合的关系，并包括他们在婚配期间相互所具有的以及他们对所生子女所具有的一定的权利和义务”。
家庭：建立在婚姻关系和血缘或收继关系基础之上的基本社会组织形式，是社会的最小细胞。 具有社会基础性、结构封闭性、功能整合性和高频互动性等功能。
家族：家族以血统关系为基础而形成的社会组织，包括同一血统的几辈人，亦可称为家属。如陈氏家族、王氏家族等。
社会组织：社会组织（social organization）在社会科学中社会组织有广义、狭义之分。广义的社会组织是指人们从事共同活动的所有群体形式，包括氏族、家庭、秘密团体、政府、军队和学校等。狭义的社会组织是为了实现特定的目标而有意识地组合起来的社会群体，如企业、政府、学校、医院、社会团体等。它只是指人类的组织形式中的一部分，是人们为了特定目的而组建的稳定的合作形式。社会学研究的社会组织主要指狭义的组织。
文化：文化是一个非常广泛的概念，没有一个精确的定义。笼统地说，文化是一种社会现象，是人们长期创造形成的产物。同时又是一种历史现象，是社会历史的积淀物。确切地说，文化是指一个国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等。
文化偏见：由于在地理环境影响下所产生的文化类型不同，因此在历史上常常出现不同文化类型之间的冲突和斗争，对不属于自己文化类型的文化持有怀疑甚至是反对的态度，这就是文化偏见。不同的民族、不同的地域以及不同的制度之间都会存在文化偏见。 社会：汉字本意是指特定土地上人的集合。社会在现代意义上是指为了共同利益、价值观和目标的人的联盟。社会是共同生活的人们通过各种各样社会关系联合起来的集合，其中形成社会最主要的社会关系包括家庭关系、共同文化以及传统习俗。微观上，社会强调同伴的意味，并且延伸到为了共同利益而形成的自愿联盟。宏观上，社会就是由长期合作的社会成员通过发展组织关系形成的团体，并形成了机构、国家等组织形式。
国家：从广义的角度，国家是指拥有共同的语言、文化、种族或者历史的社会群体。国家也指那些享有共同领土和政府的人民，如世界上大多数的多民族国家。从狭义的角度，国家是一定范围内的人群所形成的共同体形式。一般国家行政管理当局是国家的象征，它是一种拥有治理一个社会的权利的国家机构，在一定的领土内拥有外部和内部的主权。
人民：历史唯物主义认为人民是一个历史的、政治的范畴，其主体始终是从事物质资料生产的广大劳动群众。近代以来，“人民”的概念才被广泛使用,但往往与公民、国民等词混用,泛指社会的全体成员。马克思主义诞生后，人民这一概念才有了科学的和确定的含义。 臣民：臣民是指屈从或被动服从于权力的人。臣民的本质是“奴性”。臣民对国家具有强烈的依附性，缺乏独立的人格和意志，相对国家权力而言只有义务没有实质上的有效权利。 阶级：阶级是人们在社会上由于所处地位不同和对生产资料关系不同而分成的集团列宁指出：“所谓阶级，就是这样一些大的集团，这些集团在历史上一定的社会生产体系中所处的地位不同，同生产资料的关系（这种关系大部分是在法律上明文规定了的）不同，在社会劳动组织中所起的作用不同，因而取得归自己支配的那份社会财富的方式和多寡也不同。所谓阶级，就是这样一些集团，由于它们在一定社会经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。”
阶层：阶层是指出身于不同阶级的人,由于某种相同的特征而形成的社会集团,通常指同一阶级中因财产状况、社会地位的不同或谋生方式不同而区分的社会集团。例如以脑力劳动为主的知识分子,同一阶级里因社会经济地位不同而分成的层次。
调查合作人：是指在进行调查时两人或两人以上的人互相帮助，互相配合，从而共同完成调查任务的合作者。在进行民族调查或者社会调查过程中，如果不能单独完成或者困难很大时
往往需要寻找一个或多个调查合作人。
简答题：
一．进化论：
古典进化论学派是文化人类学史上的第一个学派，该学派活跃于19世纪60年代至90年代，它产生当从巴斯蒂安1860年出版的《历史上的人》算起，其成熟的标志是泰勒1871年《原始文化》和摩尔根1887年《古代社会》的出版。该学派产生的背景受到了达尔文生物进化论和斯宾塞社会进化论的影响。该学派主要研究人类社会文化的起源和发展过程，认为人类的社会文化和生物进化一样，也是由简单到复杂，由低级阶段向高级阶段逐渐地发展。这种循序的进化过程是全世界所有文化的普遍发展规律，造成这种普遍性的原因在于人类生存环境的相似性和人类心理的一致性。
二．功能论
英国功能主义学派，是20世纪20年代在英国人类学界具有重大影响的学派，其产生的标志是1922年拉德克利夫-布朗《安达曼岛民》和马林诺夫斯基《西太平洋上的航海者》的出版。该学派人类学的主要任务是要把文化作为一个有机的统一体来考察，弄清楚这个有机统一体中各个组成部分对整体所做的贡献，以及各个组成部分之间的相互关系。代表人物及主要观点：1.拉德克利夫-布朗的结构功能主义：A主张用自然科学的方法（归纳法、实验法、比较研究法）来进行人类学研究。B强调文化研究的共时性，将文化看成一个整合的系统，不研究文化的历史起源，研究文化的本质、结构功能。C坚持斯宾塞的社会进化理论。2.马林诺夫斯基文化功能主义理论：强调文化的整体研究，在强调文化发展中人的社会性时，更注重强调文化应满足个体的需要。拉德克利夫-布朗与马林诺夫斯基分歧的核心问题是，前者强调“社会”，后者强调“个人”。
三．结构主义
结构主义人类学派，其产生的标志是1955年列维-斯特劳斯《热带闲愁》的出版，西方社会掀起了结构主义的思潮。其思想的来源是现代语言学、现代文化人类学、现代心理学三者中的结构思想。其研究的关注点不是经验的社会结构，而是人类的思维结构。该学派认为，在人类社会文化的表面结构之后，都隐藏着一种真正的社会结构，人类学研究的任务就是要用建立模式的方法去分析、说明和揭示这种真正的结构，并揭示人类的思维结构。代表人物：列维-斯特劳斯、利奇
深描，即深度描写，由1973年格尔兹《文化的解释》所提出，是其用于解释人类学理论工具。其认为，文化不是一种引致社会事件、行为、制度或过程的力量，它是一种风俗的情景，在其中社会事件、行为、制度或过程得到可被人理解的——也就是深度描述。即特定化、情境化和具体化的文化描述以及对其中深层意义的解释，了解一定文化中的象征体系对人们的观念和社会生活的界说，从而达到对地方性知识的观察、理解和阐释。
四，参与观察也称为居住体验法，指的是在田野调查中主要依靠调查者参与当地人的生产、生活活动，对他们的各种文化现象和社会问题进行直接观察，或调查者居于当地社会之中，对当地人的实际生活进行体验的一种方法。观察分为三种：一是静态的“物观”，二是动态的“人观”，三是动静结合的“事观”。参与观察是一种具有主位法和客位法两种视角的观察法。五，民族调查，民族学实地调查是民族学研究的基础，也是民族学研究最主要最基本的方法，指的是经过专门训练的民族学工作者亲自进入民族地区，通过直接观察、具体访问、居住体验等方式获取第一手研究资料的过程。
特点：1.社会性和多元性；2.历史性和现实性；3.实践性和探索性；4.艰苦性和变化性。类型：1.自观与他观；2.宏观与微观；3.社区与个案；4.定性与定量；5.专题与综合。
推荐第9篇：以“跨界表述”获取民族志的权威性
以“跨界表述”获取民族志的权威性
■Ruth Behar 刘珩
《越界表述的妇女》是一个墨西哥走街串巷兜售商品的妇女向人类学家讲述有关自己的“故事”，我们不妨将其称作个人历史。这一历史的叙述明显交织着另外几条若隐若现的深层叙述，其中包括母亲—女儿的故事讲述和男权历史（his-story）叙述的互动关系，故事叙述了跨界表述的关系（或者叙述者本身及其故事与潜在读者的关系，叙述者与表述者或作者之间的关系）。本书作者Ruth Behar最后以相同的方式尝试着回答James Clifford在《写文化》一书中体现出来的重要主题，即我们在表述他者时的权威性是如何获得的，也就是民族志对他者文化进行描述和阐释的权威性从何而来。 探寻民族志撰写者的权威性
当然，本书作者在质疑民族志权威性的同时，也认为将作者本人的个人经历、学术轨迹作为反思的一部分是非常必要的，她在本书中也亲自践行了自己的这一主张。故事叙述的双方（故事的讲述者和作者、访谈者和人类学家、墨西哥印第安妇女和美国大学教授等多重的关系和身份交织在一起）都在进行一种“跨界”的表述。这一条界线既是政治的、经济的、国家的，也是种族的、阶级的、性别的；既是历史的，也是现实的。本书叙述者以现实展演的方式来讲述一种体验的历史（experiential history）。
因此，本书不是一个简单的女权主义作品，也不仅仅是一部小说，一个人的故事或历史，它至少折射出20世纪初墨西哥革命运动中妇女的经历是如何嵌入到男性和英雄的国家历史之中的。总之，如同本书叙述者和作者跨界表述的身份一样，本书也是一部“跨界表述”的作品。
本书与文学作品的不同之处在于，作者并不想从道德评判的层面来谴责墨西哥特定社会中存在的男性对女性的暴力，也不希望读者有这样的道德立场。本书讲述者Esperanza作为女性在墨西哥社会中所受到的“暴力”更多的是“结构性的暴力”（structural violence），即因一个社会中有体系的社会结构或社会制度极大地限制了一部分人（主要是弱势或者边缘群体）最基本的生活需要，而使这群人长期处于不利的境地。种族中心主义、性别歧视等都可视为结构性的暴力。除此以外，Esperanza也长期受到象征性暴力（symbolic violence）的侵扰。象征性暴力更多地与生活在结构性暴力中种种社会结构和社会制度中的个体或社会参与者及其无意识的行为或者惯习有关，是在日常行为中无意识体现出的文化/社会优越感。此外，象征性暴力将一些类型的思想和观点强加给那些被统治者，而后者也认为这是一种正常的社会秩序，比如男性中心主义。
当然，最能激起人们道义和同情心的当属Esperanza所受到的身体暴力（physical violence），而这也是大多数女权主义文学作品以浓重笔墨渲染的。同时，人类学和社会学学者对女性个人历史或故事的研究兴趣也主要集中于对结构性暴力和象征性暴力的关注上。对此，Behar在《跨界表述的妇女》中强调，她最担心的也就是Esperanza的故事被误读，使人们夸大地认为墨西哥人的生活充斥着暴力和怨愤。此外，她也不想让Esperanza的故事被人们视作另一种典型地反映了墨西哥男人的粗野以及墨西哥妇女的顺服和屈从的作品。 践行“跨界表述”
与传统的民族志作品不同的是，作者在本书中加入了自己的个人历史和学术轨迹，以便与讲述者的个人故事形成一种印证，从而说明民族志撰述者的权威性从何而来。她引用Gelya Frank在《找到共同点：生命史方法的现象学批判》一文中的观点，认为生命史也应该被视作一个将调查者和叙述主体的意识融合在一起的过程，二者绝对不能截然分开。因此，如果调查者主要依靠个人的经历和背景来将生命史的讲述主体当做另外一个人来理解，那么在某种意义上，生命史可能也体现了调查者本人的形象和经历，并以一种影子传记（shadow biography）的形式出现，就如相片的底片一样。
所以，在作者讲述自己的故事中，我们也隐隐约约地看见了Esperanza的影子。虽然作者本人没有受到Esperanza所遭受的身体暴力，但却亲身经历过结构性和象征性的暴力。首先，作者一家是古巴移民，居住在纽约皇后区拥挤和嘈杂的环境之中，父亲是推销商，母亲则是打字员。这一时期的矛盾显然来自作者想读书的愿望与家庭的经济状况。脾气暴躁的父亲最初打算让女儿将来做一名打字员，但喜欢在安静环境中读书的女儿显然让其大失所望。男性在家庭中的主导地位通过一些“软暴力”（soft violence）的形式让作者刻骨铭心，比如父亲有一次当着作者的面将她写给自己的信撕碎并扔进垃圾箱中。在这种条件下，书成了作者救赎自己的唯一方式，也是她认识阶级差异并谋求社会改变的手段。她说，“当我还是一个小女孩的时候，我非常喜欢读书，常常手不释卷。尤其对小说、诗歌和哲学类的书籍感兴趣。书读得越多，我就越发对自己的身份和来自的国家感到羞愧。书就是我的护照，可以帮助我进入到我神往的世界，那是一个思考、写作、人人都细声细语、安静读书的世界”。书写、纸张、推理、思想、逻辑等书本世界也是一种权力的象征，甚至在某种程度上，是一个社会中结构性暴力和象征性暴力的媒介——书本中的思想和观点以一种不容质疑的权威性强加给了它的接受者，所以Behar才在书本中体验到最初的身份意识、阶级差异与社会不平等。而将书本作为权力的象征来进行自我救赎，这一点同Esperanza将潘乔·维亚（Pancha Villa）这样一个墨西哥男性主义的权力代表作为自我救赎方式的行为非常相似。此外，当作者在一个嘈杂的环境中，在父亲的责骂声中进行阅读时所承受的痛苦可能也会成为Behar个人历史叙述和文化书写的手段。在一个移民家庭中埋头读书的女性显然是在有意挑衅这个社会的性别歧视以及男性中心主义等基本社会制度，Behar不被鼓励读书从根本上而言与Esperanza不被鼓励上街没什么两样。当作者最终考上大学，如愿以偿地来到她所向往的另一个世界时，不得不再次感受到女性在学术界中的边缘地位。
作者将这些展示出来的目的在于表明，虽然针对作者的暴力是心理上的，没有刻在自己的身体上，但是与Esperanza遭受到的身体暴力一样，都标定了各自的阶级地位。 “作者的负担”：
主流文化中的“文字偷渡者”
正是因为作者拥有女性、移民以及少数族裔的多重身份，她能够更好地反思克利福德·格尔兹提出的“作者的负担”以及James Clifford所谓的“民族志的权威性”（ethnographic authority）的问题。作者坦言，很长时间以来，自己一直试图做一个“二等白人”。如果自己算得上是一个少数群体并处于边缘地位的话，那就可以宣称占据了这一空间并可以说点什么，但作者的这一立场需要对语言的权威性和种族的纯洁性发起挑战。对于少数族裔、移民群体而言，虽然他们已经进入人类学这门学科，但是那种跨越边界之后的摇摆不定的身份对于很多人而言都是刻骨铭心的。这种跨越按照玛丽·约翰（Mary John）的话来说就是从摒弃地方性和个人经历开始的。在接受教育的过程中，这群人的身份被不停地塑造着，最后，他们记住并声明自己拥有了特定的知识，同时贬低并遗忘其他知识，也就是那些在接受教育的过程中竭力压制的知识，即这些人所接受的教育要求他们必须对自己的知识“无知”。 因此，Behar对作者的身份以及民族志的权威性有了自己独特的认识。她说，“我们各自都背负着记忆以及各种各样必须接受的无知来从事民族志的写作。然而作者背负的最沉重的负担莫过于如果你在主流文化中处于边缘地位，尤其是当你被告知在你的一生中都不可能成为书写者并且可能没有权力进行书写。这就意味着你的书写没有被认可，也没有任何名义。这样的书写是一种„文字上的偷渡者‟，等着接受主流学术界的审视”。
Behar有一段自我剖白间接地表明了人类学家的个人经历和学术背景，应该作为这门学科反思的重要组成部分。她认为，将一个女人如何进入主流学术界的故事讲出来，使我感觉到我应该为这个女人找一个理由，为什么她会长年累月地在墨西哥的一个狭小的厨房中听另外一个女人讲自己的故事。我清楚地看到这个女人一直隐藏在另一个女人的生命中。我明白她写下这个墨西哥女人一生的经历的兴趣就在于这些与她自己的痛苦、迷惘以及与学术界的经典主流的对立有关。她尝试着去确认Esperanza书写的身份和权力，尽管她的文字是以口述的形式书写的。总之，这一传记是在另一传记的影子当中，同样，民族志作品可能也在民族志撰述者的影子中。
（作者单位：首都师范大学外国语学院)
推荐第10篇：有关民族志与田野作业的关系论述论文
一、田野作业(田野调查)
田野作业又叫田野调查，是指经过专门训练的人类学学者亲自进入某一社区，在一个相对较长的时问段内通过参与观察与居住体验等方式获得第一手资源的研究工作。它是文化人类学获得第一手资料、研究和解释文化最基本的工作。田野作业是人类学家获得资料的最基本也是最主要的途径，是民族志形成的主体，一般情况卜，它被认为是一种工作方法。田野作业是在一定的自然场景和社会场景卜进行的，是与人们赖以生存的社会生活活动分不开的。几乎所有学者都认为只要有人类生活的地方，就必然存在着人类学的田野。田野作业需要走出去，走进来，走出来这样的一个“三走”模式，即田野工作者从自己的生活中走出去到所要调查的地方，然后走进搜调查的社群中进行深度互动与观察，最后从所了解的资料中走出来，进而作全面的资料分析。这是一种对客观中立态度要求很高的研究方法。
人类学研究更加注重对客观现实存在的现象的解释与分析，反对迷信的、主观臆断的、带有偏见的理解与解释。人类学田野作业法产生已久，但马林诺夫斯基奠定了科学的人类学田野作业法。参与观察法是其重要的研究手段，参与观察法要求每一个调查者与所调查对象有一段共处的时问，并从中进行互动、观察、了解和认识所研究对象的社会文化。为了对所调查地区文化的深入研究与解释，调查者在所调查地区居住两年以上，并精通当地语言是田野工作者的一种理想的调查状态。
其基本途径有三个:第一，学会当地的语言;第二，进行深入的参与观察;第三，不少于一个年度周期的工作时问。马林诺夫斯基的调查方法中提到，调查者需要通过参与观察与深度访谈来了解当地居民的生活和行为方式，进而熟悉当地的伦理、道德、习俗、价值观念及心理特征等，研究其文化全貌。因此田野作业是一种非常重要的工具。
二、民族志
对民族志最简单的一种概述，认为其是指对异民族的社会、文化现象的一描述与记述。是人类学研究的重要方法之一，是建立在田野调查的第一手观察与参与之上的关于社会、文化及习俗的撰写，是非常客观的研究成果。民族志原为社会人类学者以参与观察的方法，对待特定文化及社会搜集制作资料、记录、评论，并以社会学或人类学的理论来解释此类观察结果的一种研究方法。是一种经田野作业后写成的文本形式。民族志既是一种研究方法，也是一种文化展示的过程与结果。是在长期的田野作业基础上形成一部民族志，完成某种理论证明，后来成为了现代科学的人类学研究范式。
众所周知，一部很经典的民族志著作就是马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》，马林诺夫斯基认为民族志的调查必须包括三大部分，其一，有关所调查对象的制度与风俗的整体把握;其二，对所观察到得社会现象与生活行为的客观真实的描述与记录;其三，是对民族志客观真实的说明。相关学者提出了民族志的三大特点，能够进一步的帮助我们理解民族志。第一，田野调查的方式为直接观察与正面访谈相结合，并运用记录的形式将所研究对象的社会文化与社会行为真实客观的呈现出来，是对其研究对象的全貌与整体的把握。第二，民族志实质是一种经验研究、定性研究或质的研究的理论结果。第三，民族志研究范围是很广泛的，以达到对整个世界各种类型的社会与文化的理解与解释。以上两部分是对田野作业和民族志分别作了简单的介绍，卜面将具体的谈谈田野作业和民族志的关系。
三、田野作业和民族志的关系
民族志是一种典型的质性研究方法，通常以田野作业的方法来收集整理资料，田野经验与民族志文本之问存在着必然的联系。一般有两种情况，第一，如若观察者以非常客观理性的心态去参与观察并提供客观可信的资料则其民族志的信度是很高的。第二，如若调查者根据自己的兴趣爱好、研究取向等来描述分析所研究资料，则其民族志文本的形成可信度是很低且是很不负责任的。这也是民族志固有的两面性。田野作业作为民族学、人类学研究获取信息的重要方法之一，被誉为人类学学者的“成年礼”，也是人类学学者完成民族志的必经途径。田野调查的现场进入顺利与否是完成民族志的重要环节之一，同时，也关系到民族志作品的信度与效度问题。田野调查越是能顺利进入田野现场，取得信任，那么民族志作品的效度就高，在一定意义上也代表其民族志作品的可信度越高。田野作业是民族志的重要方法，而民族志是田野作业的结果之一。马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》主要描述了一种特别的交换制度即“库拉”贸易也称“库拉圈”。其描述了当地居民一系列的风俗习惯、宗教信仰、神话故事、巫术、经济生活及技术知识等，侵透了土著人得理想、荣誉和智慧，体现了人类学家对人类命运的终极关怀。当然，我们所要说的重点是此民族志著作是如何体现出田野作业与民族志的关系的，同时他们又是何种关系?首先，马林诺夫斯基他在特罗布里恩岛上和居民一同生活，学习他们的语言、捕鱼、耕种并参与当地的巫术表演，总共时长有两年半正是他这种亲身的投入观察及亲身经验写出了著作《西太平洋的航海者》及其他作品。同时也体现了田野作业是民族志的重要方法，民族志是田野作业的结果之一。在这期问他学会当地的语言，参与观察从而得到民族志需要的第一手资料，有利于民族志的撰写。
马林诺夫斯基也曾有三次到新几内亚土著居民中做调查;他学习当地土著居民的语言，直接观察土著民族每天的生活，获得了很多有用的一手资料。这样长期的田野调查，是西方人类学界从未有过的。他也由此创立了人类学田野调查和撰写民族志的科学方法，并从理论和技术上归纳出一套科学的田野调查原则。民族志也是一种通过亲自去实地“参与观察”而将自己亲身的见闻写成自己的科学报告的形式。民族志的作品，首要目的在于被调查目标的深入，细致而又真实全面的描述，所以特别强调“参与观察”，要有客位的观察和判断，更要强调主位角度的体验和观点，强调了解事物的背景和内容的相互联系，民族志并不专于理论，是它建立理论的基础。这些马林诺夫斯基都做到了，因此撰写出了此经典民族志。
总之，民族志与田野作业的关系是密不可分的，相辅相成，田野作业是民族志的重要研究方法和工具，民族志是田野作业的结果，民族志也是一种经田野工作后写成的文本形式。
第11篇：“一带一路”国际合作高峰论坛讲话心得体会：“一带一路”壮我国威 立民族志 圆复兴梦
“一带一路”国际合作高峰论坛讲话心得体会：“一带一路”壮我国威 立民族
志 圆复兴梦
“一带一路”国际合作高峰论坛讲话心得体会：“一带一路”壮我国威立民族志圆复兴梦
XX年5月14日—15日，“一带一路”国际合作高峰论坛将在北京举行。自XX年秋，习近平主席提出共建“一带一路”倡议，凝聚千年东方智慧，传达全球治理新理念。3年多来，“一带一路”建设影响席卷全球，成为迄今最受欢迎的国际公共产品。
回顾历史，两千多年前，各国人民就通过海陆两条丝绸之路开展商贸往来。从2100多年前张骞出使西域到600多年前郑和下西洋，海陆两条丝绸之路把中国的丝绸、茶叶、瓷器等等输往沿途各国，带去了文明和友好，赢得了各国人民的赞誉和喜爱。
“一带一路”建设彰显着一个拥有五千年悠久文明、世界上最多人口的东方大国正在重新回到世界舞台的中央，以“一带一路”为方向的“走出去”大战略已变成了中国开放的一个主轴。
“一带一路”建设让我们这曾经辉煌，却又饱经苦难的民族，雄踞于世界东方，重新屹立于世界伟大民族之林！
“一带一路”建设推动中国梦的实现，肩负着实现中国梦的未来担当。“一带一路”与两个“一百年”的中国梦契合。加快推进“一带一路”建设是中华民族伟大复兴重大战略思想，不仅为中国新一轮对外开放注入了新的活力，也是增强政治互信，实现邦交惠容重大举措，为实现中华民族伟大复兴“圆梦”。
“一带一路”战略构想，正在世界各国人民心中落地生根。复兴丝绸之路，一幅横贯东西、共谋发展的宏大蓝图正在铺展开来。有梦想，有追求，有奋斗，一切都有可能。中国人民有梦想，世界各国人民有梦想，这将给世界带来无限生机和美好前景。
