大学国文―――庄子·马蹄
[题解]
《马蹄》 以篇首二字名篇。
《庄子·马蹄》
本篇宗旨与《骈拇》相近，重在发挥任性无为的政治理想。本篇表现了庄子反对束缚和羁绊，提倡一切返归自然的政治主张。先以马为喻，马在自然界饥食渴饮，奔跑跳跃，表现其真性，可是经过善于治马的伯乐之手，给马烙上印记，带上络头和嚼环，拘系在马厩里，用鞭子驱使它们服役，强迫马服从人的意志，从而破坏了马之真性。陶工之治泥土，木工之治木料，为政者之治理天下，都是对所治对象自然本性的破坏。善于治理天下者，应当无为而治，任天下人自行生息而不加干预。“至德之世”就是人与社会，人与自然浑然一体，无有区分，人们无知无欲，按自然天性自由自在地生活。造出并推行仁义礼乐，破坏人的素朴本性，这是圣人的罪过。只有把这些人为的枷锁去掉，才能使人恢复本性，达到“至德之世”的理想社会。在庄子的眼里，当世社会的纷争*都源于所谓圣人的“治”，因而他主张摒弃仁义和礼乐，取消一切束缚和羁绊，让社会和事物都回到它的自然和本性上去。庄子这种政治理想，包含对当时统治阶级残酷政治压迫和经济剥削的消极反抗和对自由美好生活的向往；文章对于仁义、礼乐的虚伪性、蒙蔽性揭露是深刻的，但追慕上古社会的原始状态，否定一切社会进步和文明成果，主张回到人兽不分的混沌时代，则极不可取，“无为自化”的政治主张也是消极的，回避现实的。
[原文、注疏、译文] 马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龇草饮水(龇：hã吃、啃。)，翘足而陆(翘qiáo：举起、扬起。陆．ｌù：跳跃。翘足而陆，形容马儿欢蹦跳跃的神态。)，此马之真性也。
马的四蹄可以践踏霜雪，皮毛可以抵御风寒，吃草喝水，随意举足跳跃，这就是马的真性。 虽有义台路寝(义（義，通峨）台：即仪台，为君主贵族行礼仪的高台。路寝：路，（陆德明）大也，正也。寝，居室。正寝，为古代君主接见臣下，处理政事的宫室。君主有六处宫室，一为正寝，其余五处为燕寝，为休息宴乐之处。义台、路寝对人来说是极为高贵壮丽之处，却不适于马性，对马毫无用处。)，无所用之。
虽然有行礼的高台、高贵的宫室，对马来说毫无用处。 及至伯乐(伯乐：古之善相马者。一说为春秋中期秦穆公之臣，以善相马、驯马闻名于世。或以为此人名孙阳，字伯乐。一说为春秋未年晋国大夫邮无正，又名王良，字伯乐。)，曰：“我善治马(治：管理、训练、驾驭之意。)。”
及至出了伯乐，他说：“我善于管理马。”
烧之，剔之，刻之、雒之(烧：用烧红的烙铁在马身上的一定部位烙成特殊印记，以便于识别。剔：通剃，修剪鬃毛。刻：修削马蹄角质，钉马掌。雒：通络，用绳子套住马脖子，加以治服，一说雒同烙，指在马身上烙字，则与烧之相重，不取。)，连之以羁縶(馽古同“絷”连：系缀，连结。羁縶（jīzhí）羁为系住，縶：为绊住马腿。羁縶：指拴马缰绳之类。)，于是给马烙上印记，修剪鬃毛，修削蹄子，带上络头，用缰绳把马拴住，
编之以皂栈(皂栈zhàn：皂，马槽。栈，编木筏铺地，让马站在上面，防止马受潮得病。)，马之死者十二三矣；大学国文―――庄子·马蹄
饥之、渴之、驰之、骤之、整之、齐之(驰骤：驱赶马快速奔跑。整齐：使马行列整齐，行动一致。)，按编次顺序送进槽头，经这一番折腾，马将死掉十分之二三。随后又使马经受饥渴折磨，驱赶马快速奔跑，对马作步调整齐的训练，
前有橛饰之患(橛（juã）：马嚼子，或称马勒，用作控驭支配马的行动：饰，马嚼子两头露出口外的部分称马镳，饰即指系在马镳上的小铃之类饰物。)，而后有鞭筴之威(筴câ：“策”字的异体。马鞭用皮制成叫鞭，用竹制成就叫“策”。鞭策：马鞭，带皮条的称鞭，无皮条的马杖称策，一端装有铁刺，用以刺马。)，而马之死者己过半矣。使马前有嚼勒拘系之忧，后有马鞭抽打之惧，这样一来，马将死掉大半了。
陶者曰：“我善治埴(埴zhí：黄而细密的粘土。)，圆者中规(规：校正圆形的工具，即圆规。中规即符合圆规的标准。)，民方者中矩(矩：测方形的工具，如木工用拐尺。)。” 陶工说：“我善于整治细密的粘土，可使圆形的与圆规相合，方形的与矩尺相符。”
匠人曰：“我善治木，曲者中钩(钩：测曲度的工具。)，直者应绳(应绳：与拉直的墨线相应、相合。)。”
木工说：“我善于整治木料，可使弯曲的与曲尺相合，直的与墨绳相应。”
夫埴木之性岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之（称：称举，赞扬），曰“伯乐善治马而陶匠善治埴木”，此亦治天下者之过也(过：过失。)。 粘土与木料的本性难道要与规矩钩绳这些外在标准相合吗？然而，世世代代的人们都在称道伯乐善于管理马，陶工木工善于治理粘土和木料。这也是治理天下的人所犯的过失啊。//
所以在至德之世，每个人走路稳重端庄，看东西目光专注不游移。
当是时也，山无蹊隧(蹊ｘī人行小路。隧：一般指在山中或地下开凿的通道，此处指道路。)，泽无舟梁(泽：聚水之洼地，如湖泊、沼泽之类。此泛指湖泊河流，梁：桥梁。人们安守田园，自给自足，彼此不相交往。如《老子》所说：“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”当然也就用不着开辟道路，制造舟船桥梁了。)；万物群生，连属其乡(连属其乡，连属即连接，乡为居处。人与禽兽居处相连接，浑然杂处，无有分界。)；禽兽成群，草木遂长(遂：顺也。草木顺着本性滋长，不受伤害。)。在那个时代，山间没有开凿大大小小的道路，湖泊河流之上也没有舟船和桥梁。人与万物台群而生，住处相互连接，无有分界，禽兽成群结队，草木顺性滋长。
是故禽兽可系羁而游(系羁：用绳子牵引。)。鸟鹊之巢可攀援而窥(攀援：即攀缘。鸟鹊之巢多在树上，须缘树攀登上去，才得窥视。人没有伤害禽兽之心，禽兽对人也不畏惧，彼此和谐共处。)。因此，人可以牵引禽兽到处漫游，也可爬到树上窥视鸟鹊之巢。
夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并(族：聚集，集合。并：并列、并处，族与万物井：人群与万物井居，浑然一体，不加区分。即《齐物论》所说“万物与我为一”之意。)，恶乎知君子小人哉(恶乎：疑问代词，哪里。)！同乎无知(同乎无知，与无知之物相同。人与万物浑一，不加分别，没有主客体之分，也就不会有主体对客体的认识，不可能有知。)，其德不离；在那至德之世，人与禽兽住在一起，人群与万物浑然不分，哪里知道什么是君子和小人的区别呢！人与无知之物一样，他的本性就不会离失；
同乎无欲，是谓素朴(素朴：素为未曾染色的白绢，朴为未曾加工的木料，用以比喻人与生俱来，未受后天污染的自然素质，自然本性。);素朴而民性得矣。人同无欲之物一样，即为他的自然素质；自然素质不变即保持了人的本性。
及至圣人，蹩躠为仁(蹩鳖biãxiâ形容拐腿险脚摇摇晃晃走路的样子，此比喻勉强力行的样子。)，踶跂为义(踶跂dì qí：足尖点地，跷脚站立不安的样子，表现一种急迫企求的心情。)，而天下始疑矣(疑：猜疑、迷惑。由于圣人提出并起劲推行仁义，人的素朴本性被破坏，天下才产生种种猜疑、迷惑。)；等到出现圣人，用尽心力去推行仁，卖力去达到义，而天下从此开始产生种种猜疑迷惑；
澶漫为乐(澶dàn漫，原义是大漫无边的样子，此处引申义为放纵娱乐，无有节制。)，摘僻为礼(摘僻：摘为选取，摘取；僻或与僻通，分析也。不断选取、分析，使礼之条文仪节日益烦琐。)，而天下始分矣(分：区别。由于礼乐的推行，人与人之间尊卑贵贱，远近亲疏开始区分出来。)。放纵无节制的制作乐，选取分析出烦琐的礼仪条文，而天下由此开始产生尊卑贵贱种种区分，
故纯朴不残(纯朴：未加工的木料。残：破开。)，孰为牺尊(suō牺尊，尊同樽。古代用木料雕成的酒器，上面刻有牛头等图案。孰为牺尊：谁能作成酒器。牺是古代宗庙祭祀用的纯色牲，牲就是牛，因而也可称为纯色牛；尊，同“樽”，是古代盛酒的礼器。所以牺尊就是“刻为牺牛之形，用以为尊”的酒器。牺尊做为周代酒器，有木质的，有青铜的。《周礼》六尊：牺尊、象尊、著尊、壶尊、太尊、山尊；)！白玉不毁，孰为珪璋(珪guí璋：皆为名贵的玉器。为古代贵族参加朝聘、祭祀，丧葬等仪式时所持之礼器，珪司圭，为长条形，上尖下方，璋亦长条形，大学国文―――庄子·马蹄
上斜尖下方。)！所以，天然的木料不被剖开，谁能作成牺尊之类酒器！白玉不被毁坏，谁能作成珪璋之类玉器！
道德不废，安取仁义(道德不废句，如果大道不废，仍然保持浑沌无名的世界，人与物浑然不分，哪里还用得着仁义呢。)！性情不离，安用礼乐(性情不离句：礼是规范人行为的，乐是调谐人情感的，如果人能持守自性，不使离失，自能按本性生活，也就自然合乎大道，哪里还用得着礼乐来加以规范和调谐呢。)！大道不被废弃，哪里用得着仁义呢！自然本性不离失，哪里用得着礼乐呢！
五色不乱，孰为文采(文采：用各种颜色调配而成之图案、花纹。文采是将五种正色相混相间而成，没有对五色的混乱，也就不会有文采。)！五声不乱，孰应六律(五声不乱句：没有对五声的打乱重组，就不会有乐曲。)！五色不相混相间，谁能制出美丽的图案花纹！五声不打乱重组，谁能制出与六律相应的乐曲！
夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。毁坏天然木料用以造成器具，是工匠的罪过；毁坏道德以推行仁义，这是圣人的罪过。 //
在上古帝王赫胥氏时代，人们在家不知作什么，出外不知往哪里去，口中含着食物嬉戏，吃饱肚子就游玩，人们之所能止限于此而已。
及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形(屈折：形容行礼乐时屈身折体的样子。匡：匡正，矫正。形：举止，行为。)，县跂仁义以慰天下之心(县踶仁义：把仁义抬举得高高的，让人仰慕企盼。县：同悬。踶：踮起脚尖。)，而民乃始踶跂好知(踶跂，用心力的样子。好知：崇尚智力。)，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。等到出现圣人，教人屈身折体行礼乐，以匡正天下人的行为举止，把仁义抬举得高高的，让人仰慕企盼，以慰籍天下人之心，从而人们开始用尽心力于崇尚智力，争夺功利，一发而不可止息。这也是圣人的过失啊。
此篇自首至末，只是一意，其大旨从上篇“天下有常然”句生来，庄文之最易读者，然其中之体物类情，笔笔生动。（林云铭《庄子因·马蹄》篇末总评）
此篇言以仁义为治则拂人之性，是就害于物上说。前后用譬喻错落洗发，如雨后青山，最为醒露。（宣颖《南华经解·马蹄》总论）
此篇庄文之尤近人者，西汉人文字多祖之，而字法句法要非秦汉以下所有也。至其巨篇奥旨，则固别成一经矣。（陆树芝《庄子雪·马蹄》篇末总评）
《马蹄》、《秋水》，乃南华绝妙文心，须玩其操纵离合，起伏顿挫之奇。„„一路夹叙夹议，恣肆汪洋，如万顷惊涛，忽起忽落，真有排天浴日之奇。格局极为完密，而正意、喻意，萦回宕漾在有意无意之间，微云河汉，疏雨梧桐，可以想其逸致矣。（刘凤苞《南华雪心编·马蹄》篇末总评） 【集评】
此篇言圣人治天下之过，其意则自前篇“天下有常然”生下。（陆西星《南华真经副墨·马蹄》题解） 《马蹄》与《骈拇》，皆从性命上发论。《骈拇》是尽己之性而切指仁义之为害于身心，《马蹄》是尽物之性而切指仁义之为害于天下。（刘凤苞《南华雪心编·马蹄》篇末总评） 【总启示录】
至德之世和仁义之世是有差别的，以仁义礼乐破坏了宇宙的原生态，摧残了人类的原德性，危及人类和动物的相邻共生之和谐，人类与赖以生存的自然环境的失衡，这是本篇议论的中心。
庄子集中论“过”。三段三个角度，在“治”字上揭示事物的共性而谴责人治：“伯乐善治马而陶、匠善治埴、木，此亦治天下者之过也”；取“为器”与“为仁义”的共性谴责圣人：“夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也”；点明“利”是其延伸的社会弊病：“争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”。强调圣人之罪过。
治天下者和圣人应该说是高智慧者，但那种智慧只用在制服人，制服动物，制服植物等等方面，而不考虑如何保持和充实人类和自然界的本来德性；相反，甚至以牺牲宇宙固有的大道、人类德性、万物天性为代价，而成全外加的仁义礼乐，这种得不偿失的做法严重地恶性发展，利害的产生则严重危害着社会的安宁。
如果说《骈姆》旨在揭露“以仁义易其性”，“以物易其性”不正常的社会形态，那么，《马蹄》则旨在追查“易性”的根子，治天下者和圣人。
庄子的议论建立在对于两种社会形态的反复对比基础之上的，善治天下者与治天下者相对照，至德之世与圣人之世相对照，赫胥氏时代与现实时代相对照。具体说，就是“同德”、“同于禽兽居”、“同乎无知”、“同乎无欲”与“天下始疑”，“天下始分”，进而“争归于利”意识形态方面的相对照，到底该赞成什么，反对什么是显然若揭的了。
人类社会几千年的发展史，反复证明了庄子概括的“疑”、“分”、“利”三个字，成为战争的根源，论战的根源，阴谋的根源，犯罪的根源，腐败的根源，包括现代恐怖分子的出现、核武器研究的势头、许多国家用于科学犯罪方面的经费大有不可遏止地走向等等。这是人类走向自我毁灭的悲剧历程，但，谁也不想就此罢休。这是治天下者公开的作为，尽管认识到了人类的终极目标在于大同，在于和谐，在于博爱，在于人性化、人文化，但未足够认识前者与后者的不相大学国文―――庄子·马蹄
调和性，有前者就没有或者不可能有后者美好愿望的实现。只有在庄子这里提出的“四同”方面取得共识，才有可能将人类的行为纳入大道，由此产生大智慧，实现人类的大同社会的目标。
庄子很赞同“善治天下者”，“彼民有常性”，表现得那么优游自然，而且出现“至德之世”的和谐美好景象；赫胥氏之时，那种动物能安然保持天性，人类能安居乐业，人类和自然和谐有何不好？不要机械地固定地眼光看庄子，误认为庄子想让人们回到原始状态去自生自灭，其实问题的中心是在人类“常性”、“天性”的根茎上发展生存文化、生命文化、康乐文化。这是需要重新认知的问题。
