杨：接下来想请教您的研究心得。您长年来坚定推广「人性向善」的主张，请问是怎样的契机，让您关注这个议题？
傅：我在1984年回到台大教书之后，就深入思考有关儒家人性论的问题。因为我从小的宗教背景是天主教，从小我就相信人有原罪，是属于「性恶」的观念。当然这种「性恶」观念跟荀子是完全无关的。所以当我读到儒家的书，看到「性善」就觉得很惊讶，想要多了解。研究之后发现，儒家说的并不是「本善」，而是「向善」。最主要的契机在于《中庸》的「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」。《中庸》把「道」规定为人之道，规定为择善固执。那如果「率性之谓道」的「道」是择善固执的话，那「率性」的「性」是什么？要知道「顺着性去走，就是择善固执」的中间还有个环节，叫做「知善」。合起来就是说，顺着性去走，要了解善，才能够择善固执。这样的话，性应该是向善的，性只是向善而不知道什么是善，所以需要教育。因此《中庸》第二十章都在告诉人什么是善，五达道、三达德，并指导行善的方法。
杨：我记得您在第一堂课都会告诉学生，哲学的运作方式是「澄清概念，设定判准，建构系统」。我认为这也是您译解经典的特色，可以请老师从这边谈谈您如何对经典做哲学解读吗？
傅：好的。澄清概念就是，当提到一个概念，譬如「善」，就必须说清楚什么叫「善」。但「善」概念在西方近代哲学家看起来是不能定义的，然而我们可以问，不能做定义，但为什么要使用呢？所以还是可以描述「善」概念到底是怎么用的，这答案就要从孔子、孟子的资料里去找。今天谈人性是本善还是向善，都是在解释孔孟的思想，当然首先要尊重他们对「善」的用法，然后是对「本」或是「向」的用法，不能够相距太远。我研究之后，发现儒家所谓的「善」，很明确的，没有例外的，都是指我跟别人之间适当关系的实现(对善的描述)。譬如孝、悌、忠、信，绝无例外。没有一种善是一个人可以自己在孤单中完成的，所以善都摆在人际适当关系的实现上，一定落在行为层次，这就是对「善」的定义。这个概念没有澄清的话，你听到「人性本善」觉得很美，但老子也说「信言不美，美言不信」，听到它觉得很美只是一种感觉，对于实质理解没有帮助。举例来说，《孟子》里出现一百多次的「善」，大概有一半都跟行为有关。其中把「善」当作名词或形容词来使用的时候，都是指具体的善的行为表现。而这种善行前面一定会加一个字，譬如「为善」、「为不善」、「父子之间不责善」，表示它确实是在行为的层次，当作行为的具体对象。这样一来，「善」不可能是先天的。而且「先天的善」要怎么定义呢？不论古人或今人，并没有所谓「先天的善」这样的概念。要是说「宇宙天地是善的」，这句话其实没有意义，自然界的灾难到处可见呀。若是要硬说成「天地是善的，自然界的灾难是人为造成的」，那么人从哪里来的呢？人要是从天地来，那么人也是善的，为什么会造成灾难呢？这就构成很多的混淆，所以第一个要澄清概念。
第二个要设定判准。当你说谁是善、谁是恶，真、假、美、丑、是、非，都需要有判断标准。我们要问的是，标准是谁订的？譬如在孔子的时代称道某人是「善人」，那这是谁订的标准？是否普遍有效？根据又是什么？这都是我们要进一步研究的。例如要说儒家主张「性本善」，那在经典中又有哪一句话，哪一段论证可以支持？尤其孔子孟子一直为了拨乱反正而奔走呼号，这本善论要怎么解释呢？天下大乱当然是恶的结果，如果人性本善，那恶的结果是怎么来的呢？若是主张「向善」，就可以理解孟子为何说恶是来自外在形势、社会风气等环境条件，或是人的认知不清，受到感官遮蔽等等。他甚至说过「饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽」，在这样的说法下，势必不能主张本善论了。
第三是建构系统。这是最难的，要判定一个哲学家是不是合格，就看他能否建构系统。这系统有一个特色，就是必须谈到人跟万物之外的第三个元素，这在儒家就是「天」。可以这样说，天既不是自然界，也不是人类，天是可以给孔子天命的。孔子两次差点被杀，都把天抬出来，说「天之未丧斯文也」、「天生德于予」就是例证。孟子的「天」也是一样。儒家思想一方面讲自然界，一方面讲人类，还讲天，作为自然界跟人类的共同来源，以及人类的使命的来源，这就是很完整的系统。道家的系统也很完整，「道」就是第三元素。道既不是自然界，也不是人类，老子如果要说自然界，会直接讲「天地」、「万物」，自然界万物是有增有减，有变有化的，但是道永远不变，它是生天生地，化生万物的。一个好的哲学，一定要有第三个元素，否则要嘛就陷入自然主义，把人类归纳为自然万物之一，把一切封闭在有形可见的物质条件里就结束了。要嘛就变成人类中心主义，把人类当作宇宙的最高目的。但是「人类」是一个集合名词，人类里面谁来决定呢？如果是由有权力的人来决定，那必定是一个很不堪的世界。
杨：那老师是如何诠释「人性向善」的呢？
傅：在说明立场之前，我要先举几个例子。譬如我很佩服的前辈，钱穆先生，他至少两次认真的说「人性本善是一种信仰」，他这话是对的。「人性本善」就像基督徒讲人有原罪，佛教徒说人是性空的一样，它是信仰。信仰就无所谓论证、对错了，它不涉及人间的理性讨论。儒家若是主张「人性本善」，这又是一种信仰的话，儒家就成了宗教。然而孔子孟子一天到晚从事教育或讨论，到处去论证，当然是一套哲学，不是宗教。并且钱穆先生在他的《论语新解》里，也两次提到人性应该是向善的，可惜他并没有提出完整的论证。另外是梁漱溟先生。梁先生在二零年代于北大教过《孟子》，他的学生辈后来把讲义整理出来，题为《梁漱溟先生讲孔孟》，前几年在广西师范大学，后来在上海三联书店出版。他在书里头直接说，孟子思想是「人性向善」，但他也没有做完整的论述，只是在上课的时候反复提到「《孟子》这句话应该是人性向善的意思」。
那么我怎么诠释「人性向善」呢？第一，「向」代表力量。人活在世界上，怎么样才会有力量？由真诚才有力量。当人真实的面对内心的要求，会发现只要是跟别人来往，内心都会希望自己跟这个人建立适当的关系。适不适当要靠后天的教化，让人知道什么叫做「礼」、「法」。发自内心的愿望，了解了礼法，交往适当的话，就变成善的实现，包括孝、悌、忠、信这些。「向」代表力量，是由内而发的真诚带来的。然而人是唯一可能不真诚的动物，因为他的智商高、有理性，是万物之灵。人一不真诚就会计较利害。人不可能完全不计较，那样的话真诚就变成愚蠢天真，就很容易受骗，这不是儒家。我特别喜欢孔子说的「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！」不要预先猜测别人耍诈，也不要去想象别人会不守信用，但是一旦发生这种事，他可以预先察觉，这种人真是杰出。孔子这样的话，说明我很真诚但我也了解社会的人情险恶，所以不会随便受骗上当。真诚是自我要求，《易传》有两句话说得最好，在乾卦的文言传。一句是「闲邪存其诚」，要防范邪恶以保存内心的真诚。这句话代表真诚和邪恶势不两立，所以人性是向善的。第二句是「修辞立其诚」，修饰言词来确保自己的诚意。言为心声，你对什么人在什么时候说什么样的话，都不可以随便表达，不能够光是直、直爽。「直而无礼则绞」，「好直不好学，其蔽也绞」，「绞」就是尖刻伤人，让人心感到刺痛。这就是我讲「人性向善」的「向」字的根据。
「善」的话呢，前面提过，是我跟别人之间适当关系的实现。怎么去论证「向善」呢？孟子喜欢讲比喻，像「水之就下」、「火之始然」、「泉之始达」、「兽之走圹」，都是用来描写人对于善的一种趋向跟力量。最具体的是讲到明善诚身的时候，他说「至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也」，这可以说是铁案，代表真诚是带来动力，让人去行善，做到仁义礼智。很多人担心向善的人性没有根本的本质，质疑它难道没有出发点？对此我要明确的回应。人的善恶是界定在行为上，人在真诚的时候就可以说「可欲之谓善」。真诚时内心所喜爱的行为，它就是善，并没有说你本来就是什么。善恶是一种性质，不能加在人天生的条件上，否则就犯了西方哲学所说的「自然主义的谬误」。所以《孟子》的告子篇说「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口」，理跟义，合理性跟正当性，让我的心觉得喜悦，就好像肉类的料理让我的口感到愉悦一样。这句话当然代表人的内心里没有理义呀！但是人内心自然就会喜欢理义，这就是所谓的「人性向善」，不用担心人没有本来的善。人只要一真诚，就会对善有一种自发的要求，这就是人性。性就是向，向就是性。
杨：性本善论者常由《孟子》告子篇上的「仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也」来立论，请问您怎么看？
傅：这句话要分两方面来看。第一方面，可以先看第一次提到「仁义礼智」的公孙丑篇上。那里是说「恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也」，接着又提到「人之有是四端也，犹其有四体也」，人有这四端，就好像有手脚四肢；并不是说，人有仁义礼智，好像有手脚四肢。我为什么比较重视〈公孙丑上〉呢？因为它不但是第一次提出来，也是从「今人乍见孺子将入于井」开始去论证人心的四端。并且孟子讲这段话的时候，并不像〈告子上〉是有公都子这个学生在问问题，而是自己在描述的，情况应该是比较从容的。至于〈告子上〉的「恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也」要怎么解释呢？「恻隐之心仁也」并不代表恻隐之心就是仁。在古代的用法里面，「是」这个字有「等于」、「属于」两个用法，很多时候是作属于来用的。譬如「恻隐之心，仁也」，代表恻隐之心属于「仁」这个范畴；而在〈公孙丑上〉，前面说「仁之端」，后面说「仁」，如此则是恻隐之心就等于仁之端，这样子解释就不会有矛盾了。
基于这样的理解，接着谈「我固有之」，谈之前要先了解什么叫做「外铄」。外铄是由外而来的，我固有之针对于外铄，当然是由内而发。这段话是因为一般人会以为仁义礼智是由外铄，是别人教我才会的，孟子否认这点。他说固有的意思是它的端是人固有的，不是从外面来的，善行是由里面发出来的。这样才能符合孟子别的地方的论证，不能只凭一句「我固有之」就认定孟子认为人性本善。
杨：若不主张人性向善，是否难以解释《论》《孟》的某些文句呢？譬如「性相近也，习相远也」？
傅：不主张的话，有很多语句不能解释。像是《论语》的「为政以德，譬如北辰」跟「无为而治」，若是本善，那何必还要为政、还要治呢？另外像是「德不孤，必有邻」；子夏引用孔子说的「君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也」；孔子回应樊迟的「上好礼」、「上好义」、「上好信」，老百姓就会跟着尊敬、顺服、用情，让「四方之民襁负其子而至矣」这些，孔子怎么知道「四海」、「四方」呢？当然是普遍判断人性是向善的，这才能说「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣」。蛮貊之邦根本不懂儒家，但是你言忠信行笃敬，行善了，照样走得通。这些都是「人性向善」的论证，同时也是本善论难以圆说的地方。
「性相近也」正好是批评本善论最好的论证了。朱熹在批注《论语》这句话的时候提出两点：一是他个人认为孔子这边说的包括了「气质之性」，二是他用程颐的话说孔子讲的就是气质之性。这两者有点落差。他甚至引用程颐的话，说「性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？」这代表讲性本善的人无法接受性相近，然而孔子不就是说了「性相近」吗？在「向善」的意义下，「相近」代表敏感的程度。譬如说有人看到落花都流泪了，还要葬花，代表这个人心思非常敏锐；有人只有看到自己认识的人去世了才会紧张，代表他较粗枝大叶。这一来呢，「性相近」代表真诚而来的反应的强弱，「相近」这概念要由能力强弱来说明。我最近已经完成对朱注四书的评论，提出其中某些字词解释错误的地方，也讨论了一些我不认同的概念解释，以及系统理解的问题，也就是人性本善论。朱熹把「天」说成「理」，所有的「天」都变成规则性的「天理」概念，而忽略了它本来的意思，这点值得留意。
