试析我国现行权力监督存在的问题及原因
何增科原文出处】《学习与探索》(哈尔滨)2008年4期第54～57页
【英文标题】The Problems Existing in China\'s Power Supervision System and It\'s Causes 【作者简介】何增科，中央编译局当代马克思主义研究所。（北京 100032）
改革开放以来，党和政府在建立健全权力监督体系、完善权力监督手段方面进行了不懈的努力，取得的成绩是有目共睹的。但正如不少学者所指出的那样，我国在权力监督方面仍存在着“弱监”、“虚监”和“漏监”的问题，这说明我国现行的权力监督体系和监督手段还存在着一些缺陷。造成这些缺陷的原因是多方面的，既有发展阶段方面的原因，也有体制方面的原因，还有思想观念和工作中的偏颇和失误。
一、我国现行权力监督体系和手段存在的问题和缺陷 1.党政权力监督体系强，社会权力监督体系弱
我国现行的权力监督体系可以分为两大部分，即处于党和国家政权系统中的党政权力监督体系和党政系统外的社会权力监督体系。改革开放以来，为避免重蹈“文化大革命”的覆辙，历任党和国家领导人都十分重视党政权力监督体系的建设。经过近三十年的努力，执政党对国家政权的监督、党内监督、人大监督、纪检监察监督、审计监督、司法监督等党政权力监督主体的职责和权限都得到了不同程度的增强。他们的监督拥有奖励和制裁的权力，因而具有刚性的约束力。而属于社会权力监督体系的民主党派和政协监督、媒体监督和公民监督的地位和作用虽有所提高，但其制约和监督权力的作用却很有限。民主党派和各级政协的监督是一种非权力性的监督，它们所提出的批评、意见和建议对各级党政官员没有刚性的约束力。媒体监督由于无法转换为民意支持，其监督效果只能取决于被监督对象的上级的态度，如果上级官员包庇、纵容下级官员滥用权力行为，媒体监督效果就会大打折扣。一项问卷调查当问到“你认为我国新闻媒体对权力的监督作用如何”时，72.7％的人认为“有点效果，但不大”，17.3％的人认为“基本无效”，两项合计高达90％[1]68。公民监督在选举民主尚不发达的情况下，主要依靠信访、举报等途径，其最终效果取决于各级党政领导和专门监督机关查处权力滥用和腐败行为的意愿和努力。其结果是，党政权力的自我监督强，对党政权力的外部监督弱。
2.执政党对国家政权的监督强，党内监督弱，外部监督更弱
执政党对国家政权机关及党员领导干部的监督是强有力的。各级党委通过在人大、政府、法院、检察院等国家政权机关及其职能部门内部的领导层中设立党组、建立机关内部党组织和派驻纪检组等三条途径，加强对同级国家政权机关的监督和控制。这种监督和控制以人事任免权、升降奖惩权、纪律处分权为后盾，因而是强有力的。而在党内监督体系中，党员对党代会和党代表、党代会对党委会全体会议、党委会对常委会和书记的监督力度不大。这是由于中央和地方党代会每五年才召开一次，党委全会每年召开一到两次，常委会和书记成为日常决策机构和主要的决策者，党员和党代会代表行使监督权的机会和载体不足。相反，由于各级党委书记和常委对党员、党代会代表和党委委员具有日常的教育、管理和监督权，后者对前者监督的力度受到进一步的限制。民主党派和各级政协的监督主要是一种协商监督，这种监督以规劝为主，缺乏实际约束力。各级新闻媒体在同级党委宣传部门领导下，以正面的舆论宣传和引导为主，对同级党委的舆论监督无从进行。由于党的各级领导人的产生方式与党外群众无关，群众监督的效果更是有限。
3.权力监督强，分权制衡弱
行政权和司法权被统一置于享有立法权的国家权力机关的监督之下。立法权、行政权和司法权则被统一置于党的领导权之下。但是，国家立法机关对执政党的监督权尚未落到实处。检察院对法院、公安和司法行政机关的法律监督权包含有权力制约的思想，但公、检、法在党委政法委的统一领导下的相互制约方面有待加强。由于司法地方化，《行政诉讼法》赋予法院对行政机关的具体行政行为的司法审查权，难以行使。 4.专门机关监督强，人大监督弱
全国和地方各级人民代表大会及其常委会在法理上是国家权力机关及其常设机关，各级政府、法院、检察院由它产生并向它负责，人大的监督应该是最强有力的。但各级人大及其常委会由于缺乏履行监督权的专门机构，如监察和审计机构等，因而难以履行法律规定的监督职责。 5.对下级监督强，对同级主要领导监督弱
地方各级纪检、监察、审计、检察等专门监督机关均实行双重领导体制。由于同级党委、人大、政府掌握着他们的人事任免权和财政拨款权等重要权力，因此双重领导中往往以同级领导为主。这些党纪政纪、财经和法律监督的专门机关往往无法监督同级党政主要领导及其决策失误，而只能监督其下属机构和人员。拥有权力最大而最需要监督的各级党政主要领导及其决策失误成为本级专门监督机关权力监督的盲区。 6.自我约束强，外部约束弱
在现行的权力监督体系中，地方各级党政主要领导的外部约束很弱，他们自身的道德修养和自律能力发挥着关键作用。在自上而下的任命体制中，上级领导对下级领导的监督是最有力的，但由于上级领导监督对象过多，无法有效获取监督对象的信息，因而往往出现“管得着的看不见”的现象。依靠短时间内的个别谈话来弥补监督信息不足的巡视制度，效果非常有限。地方党政主要领导与副职领导之间，书记与常委、委员之间在日常工作中处于领导和被领导的关系之中，因此希望通过党内民主生活会的批评和自我批评来进行同级监督往往难以实现。在上级控制下级的升降奖惩权的情况下，下级更无法对上级进行有效的监督。这样对各级党政主要领导的外部约束方面出现了“上级监督太远，同级监督太软，群众监督太难”的现象。 7.党纪政纪监督强，法律监督制约弱
以法律约束权力比以纪律约束权力更为有效，但目前我国党纪政纪对官员的约束力更强。当前一些急需的权力监督法，如《行政程序法》、《公共信息公开法》、《反贪污贿赂法》、《防止公职人员利益冲突法》、《新闻法》等都尚未出台。先行出台的一些党内法规、行政法规成为党纪政纪监督的主要依据。党纪政纪监督机关因此在权力监督中处于更加积极主动的强势地位。在权力滥用、特别是腐败案件查办过程中，由于受到盘根错节的利益关系和强大的说情风的干扰，执纪执法机关和司法机关及其主管领导有时以纪律处分代替法律处分，以行政处罚代替法律制裁，这些都会削弱法律的约束力。 8.制度预防强，技术预防弱
改革开放以来，党和政府对于体制机制缺陷是导致权力滥用和腐败的根源的认识日益深刻，在健全完善体制机制以预防权力滥用和腐败方面做了大量的工作，取得了明显的成绩。但对于技术手段在预防腐败和监督权力中的作用的认识还不够深入，未能更加普遍地将信息网络技术等高科技手段运用于公共权力的运行过程中和权力监督的工作中。例如，行政监察部门的电子监察系统至今尚未在全国范围内推广开来，从而影响了其作用的发挥。一些政府网站质量不高，公布的信息不全面、信息更新不及时，同时缺少网上办公、网上审批等行政服务功能，这些都不利于政府网站在促进政务公开方面作用的发挥。
二、我国权力监督存在问题的主要原因
我国现行权力监督体系和手段之所以存在上述缺陷和问题，主要有以下三个方面的原因：
（一）民主和法治建设是一个长期过程，我国目前民主和法治的实现程度仍不高
权力监督体系是整个政治体系的一个有机组成部分。权力监督体系的现代化程度是与该国家整个政治体系的现代化程度联系在一起的。现代政治体系是民主和法治高度发达的政治体系。以分权制衡约束权力，以公民权利、特别是选举权力约束权力，以法律约束权力，以代议机构监督权力，以媒体监督约束权力，以公民社会制约国家权力，以政治透明约束权力，这些都是现代民主政治和法治国家才完全具备的有效的权力制约手段。它的有效性在于，不存在任何不受监督和制约的权力，不存在任何不受监督和制约的官员。而在传统的专制主义和人治国家中，法律和专门的监督机关都是皇权用来约束下级官员的手段或工具，“君权神授”的思想和自上而下的授任制排斥了来自民众的监督，对至高无上的皇权和皇帝本人缺乏有效的监督和制约。专制主义政治体制无法克服这种权力监督体制的内在缺陷，这是导致历朝历代无法走出兴亡周期律的重要因素。1949年新中国成立后，以毛泽东同志为核心的中共第一代领导人开始探索权力监督的民主新路，但1957年后，由于国内外政治情势的变化，民主新路的探索陷入停顿并在十年“文化大革命”中完全中断。1978年以后，中国共产党把加强社会主义民主和法制建设作为自己的奋斗目标，并为此进行了不懈的努力。但在中国这样一个有着两千余年封建专制主义历史的国家，背负着学自前苏联的权力高度集中的政治体制的包袱，民主和法治建设必然是一个长期的过程。虽然改革开放后在民主和法治建设方面进行了长达三十年的努力，但我国的民主和法治的实现程度仍然不高。自由的、竞争性的普选制是民主政治的基石。但迄今为止，除了人大代表的直选上升到县（市、区）一级外，各级党政领导的直选仍然停留在村一级。差额选举目前仍然局限于党政副职领导，而且带有陪选的性质，缺乏必要的竞争性和自由选择的余地。自上而下的任命制仍然是权力授予的主渠道。各级人大的监督权由于代表人数过多、非专职化、会期过短等众多因素而难以行使。司法地方化、行政化妨碍着公正司法。法律法规的司法审查或违宪审查制度尚不存在。对执政党的外部监督也不够。
（二）我国的政治体制改革是一种渐进改革，政治体制改革某些方面的滞后影响着权力监督体系功效的发挥
权力监督体制乃是政治体制的一个重要组成部分，政治体制改革的优先顺序选择和进程直接影响着权力监督体制的完善程度。我国政治体制改革如同经济体制改革一样，也是一种渐进改革或者增量改革。① 我国政治体制改革的优先顺序依次是行政改革、公共服务改革和政治改革。改革开放以来，我国先后进行了五次行政改革，其主要内容是精简机构和人员，转变政府职能，同时中央政府也进行了一轮行政审批制度改革。20世纪90年代中期、特别是进入21世纪以后，我国积极推进财政体制和公共服务体制改革，努力建立现代公共财政体制，减少教育、医疗、社会保险等基本公共服务供给中的城乡差别和地区差别。在较为纯粹意义的政治改革中，党和政府积极推进政务公开和党政领导干部选拔任用制度改革，积极推进农村和城市基层群众性自治组织的民主选举，初步满足了公民对知情权和参与权的要求。而党政领导体制改革、人大改革、选举制度改革、司法体制改革、党内监督和行政监督体制改革、新闻管理体制改革、民间组织管理体制改革等项高度敏感、复杂、艰难的政治改革则被放在比较靠后的位置，进展相对来说比较缓慢。这种先易后难、逐步深入的改革策略，有利于保持改革者对改革进程的掌控和纠错，有利于实现新旧政治体制的平稳过渡，因此具有自身的优点。
同时我们也应当看到，政治体制改革中一些比较核心的、难度较高的内容长期滞后，使得现行权力监督体系在监督和制约权力方面出现了一些难以克服的体制机制性障碍，降低了现行权力监督体系的效能。 1.权力过分集中的党政领导体制尚未得到根本改变，对各级党政主要领导难以进行有效监督
1980年邓小平吹响了党和国家领导制度改革的号角，1987年党的十三大提出了党政分开的具体方案。但党政分开在实践中遇到了巨大的阻力和不小的问题，相关改革随后被搁置。地方各级党政一把手分别掌握着人事权和财权，副职领导难以对他们进行监督。人大、政协既要接受同级党委领导，又在编制和经费等问题上受制于同级政府，难以进行有效监督。这样，对一把手的监督成为一个老大难的问题。对“一把手”监督的一项问卷调查表明，有39％的人认为“很难，根本无法监督”，52.1％的人认为“能监督，但比较难”，两项合计高达91.1％[1]68。另一项问卷调查表明，有94％的人认为对“一把手”难以监督[2]。
2.将专门的监督机关置于监督对象的直接领导之下的管理体制限制了他们监督的效能
我国地方各级纪检监察、审计、检察等专门监督机关目前都实行双重领导的管理体制。作为党内监督的专门机关的各级纪委由同级党代表大会选举产生，却受同样由党代会选举产生并理应受纪委监督的同级党委领导，在人事上缺乏相对于同级党委的独立性。上级纪委的领导只是业务上的领导，这样同级纪委就难以对同级党委、特别是主要领导实行监督。行政监察机关和审计机关是对行政机关的专门的监察和审计机关，它们本应隶属各级人大，但却隶属于行政序列并向同级行政首长负责，上级监察机关的业务指导关系并没有改变行政机关自己监督自己的弊端。作为法律监督机关的检察机关既要接受同级人大的领导，又要接受同级党委的领导，还要在编制、经费上受制于同级地方政府，上级检察机关的业务指导和人事认可权并没有改变检察机关独立性不足的问题。专门监督机关的现行管理体制使得监督主体从属于监督客体，缺乏应有的独立性和权威性，因而出现对同级党政领导不敢监督、不能监督、不便监督的问题[3]。
3.“议行合一”的权力配置方式使决策、执行、监督权缺乏既相对分离又相互制约的制衡机制
我国各级党委和人大都实行的是“议行合一”的领导体制，决策权、执行权和监督权集中于同一个机构，缺乏权力的合理分解和相互制约。各级党委常委会通常由来自党务系统、人大、政协、政府的主要领导组成，党委常委会作为领导核心担负着集体决策的功能。集体决策后各位常委分头负责执行，对执行结果的监督也是由党委常委会负责的，党内监督、人大监督、政协监督都是在党委领导下进行的。我国人大实行的也是“议行合一”的领导体制。人大作为法理上的最高权力机关，拥有立法权、人事任免权、重大事项决定权、监督权，既是立法者又是监督者，还拥有自己的执行机关，从制度设计的法理上看，它的权力是一种广泛的、无限的、不可挑战的权力[4]。三权合一的权力配置结构，使得对决策失误的外部监督无从进行，对执行权的监督也难以有效开展。将所有的权力都集中于同一个机构和集中于同一个人一样，都是一种缺乏制衡的专断的权力，都会出现权力滥用的可能性。 4.新闻舆论监督缺乏有效的法制保障
我国目前的新闻管理体制，更多的是强调事前审查而非事后追惩；更多地强调媒体的正面宣传和舆论导向功能而非批评监督功能；更多地依靠政策性文件、行政性干预和人事任免权而非法制化的管理手段。针对新闻媒体的保护性规范较少。由于缺乏《新闻法》和《新闻侵权责任法》等媒体生存和发展所需的基本法律，新闻自由得不到法律的保障，舆论监督的正当权利得不到法律的保护[5]。舆论监督发挥的效力主要取决于各级领导人是否支持和支持的力度有多大。新闻舆论监督的制度困境导致对下监督多而对上监督少。 5.公民监督缺乏有效的权利保障机制
公民监督的效力取决于公民的政治权利是否得到有效的保障。与公民监督直接相关的权利包括知情权、批评权、保护权等。我国在政务公开、保障公民的知情权方面取得了很大的进展，但诸如各级政府财政预决算的细目公开、党政领导干部家庭财产收入公开等内容仍未实现，而这些都是公众有权利知晓的。对公开宣传报道的纪律约束，使得民众的不满和批评缺乏公开表达的渠道，对因批评性言论而受到打击报复的行为也缺乏法律保护措施。由于《举保人权益保护法》等专项法律尚未出台，不少公民因担心受到打击报复而宁愿选择沉默，不敢行使检举、揭发、控告、信访等法定的监督权利。
改革开放以来，为了提高权力监督的有效性，在加强权力监督方面进行了不懈的探索，取得了不少成功的经验。但同时我们也要看到，在加强权力监督制约方面，也有不少教训值得汲取。加强权力监督方面长期存在着一些误区，如：将加强权力监督简单地等同于加强专门监督机关的权力；将加强专门监督机关的权力等同于提升行政级别，增加机构和编制，实行垂直管理；将加强专门监督机关的职权同推行监督问责制对立起来或者割裂开来等。
收稿日期：2008－03－20 注释：
① 郑永年、徐湘林在我国政治学界较早使用渐进政治改革的概念，俞可平在此基础上提出了增量改革和增量民主的概念。
中国传统道德教育经验浅析
刘慧敏/刘余莉
【专题名称】精神文明导刊 【专 题 号】V6
【复印期号】2008年12期
中国传统文化博大精深，在道德教育方面更是积累了五千年的经验，为中国传统社会的安定和谐做出了重大贡献。而中国传统社会的道德教育之所以能够奏效，是因为传统社会的道德教育接受了儒家的观念，切实做到了以下几点：
第一，高度重视道德教育，树立了道德教育的明确目标，并把道德教育视为一个由家庭教育、学校教育、社会教育和宗教教育构成的完整体系
早在《礼记·学记》上就有：“建国君民，教学为先”的观点。这就是说，建立一个政权和领导一国的老百姓，教育是至关重要的。而“教也者，长善而救其失者也”（《礼记·学记》），教育的目的是“长善救失”，即使人的过失得以挽救，而使人善良的方面不断增长。可见，道德教育是古代教育的核心内容。道德教育必须从修身，即达到身心和谐开始，进而处理好人与人、人与社会、人与自然乃至国与国之间的伦理关系。因此，只有教育办好了，人心得治了，伦理关系协调了，才能从根本上保证人们真正长久的幸福生活。
而中国古代的道德教育之所以能够奏效，是因为它是一个由家庭教育、学校教育、社会教育、宗教教育等构成的完整体系。在这个体系中，特别重视了家庭教育的重要性，强调家庭教育是道德教育的开始，社会教育是家庭教育的扩展，社会教育应当秉持孔子提出的“思无邪”的理念。因此中国古代的文艺作品，都遵循着孔老夫子的这一思想，不论音乐、歌舞、戏剧、诗词等等，无不是以宣扬道德、弘扬正气为主要内容，这样才能使社会的正气上升，邪气下降。在科学迅猛发展的今天，网际网络渗透到人生活中的方方面面，因此社会教育对人价值观的影响更是起着潜移默化的深远影响。所以我们的文化部门、新闻媒体，网际网络等，更应当承担起弘扬社会正气的责任，为倡导和树立正确的道德观营造良好的社会氛围。
此外，宗教教育在中国传统道德教育中占有非常重要的作用。特别是佛教，本质上就是一种教育。佛陀教育教导人“诸恶莫做，众善奉行”与儒家重视道德教育的思想本质上是一致的。自公元67年佛教传到中国后，受到中国朝野的欢迎，成为一种高度艺术化的教育。而这种艺术化的教育，体现在佛教的建筑、雕塑、音乐、绘画之中，成为中国传统道德教育的重要组成部分，为形成淳朴向善的民风和达到社会的安定和谐起到了重要作用。
第二，采取了道德教育的有效方式，强调领导干部的率先垂范作用
《说文解字》把“教”解释为“上所施，下所效”。儒家看到道德教育的有效方式是身体力行的感化而不是空洞的说教，是开启人的爱心、羞耻心而不是强制灌输一种理念，因此特别强调“正人先正己”、“身教胜于言教”，强调了作为国家和社会事务的管理者的领导人的道德示范作用。在这方面，孔子多次强调说：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）意思是说，领导人的德行好比风，老百姓的德行好比草。风向哪边吹，草就向哪边倒。又说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”、“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”的说法。实践证明，“上行则下效”：“上有克让之风，下有不争之俗”，“上清而无欲，则下正而民朴”，“上重义则义克利，上重利则利克义”，“大臣不廉，小臣必污；小臣不廉，风俗必败。”由此可见，作为管理国家和社会事务的领导者的道德修养对于形成一个社会良好的社会风尚而言是至关重要的。 孟子继承了孔子重视领导者以身作则的道德示范作用，他说：“是以唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子·离娄上》）只有仁人应处于统治地位。不仁的人处于统治地位，就会把他的罪恶传播给广大的群众。追溯历史，在“修身、齐家、治国、平天下”这个士大夫阶层实现政治理想的过程中，尤其重视个体品格的高低，重视个体人格的力量，良好的个体道德修养成为为官者首要而基本的条件。包拯清正廉明、不畏强权的为官品格；海瑞为民请命、刚直不阿的风范，都为统治者和平民所敬仰。
第三，把道德建设作为一项复杂的系统工程，通过各种制度建设保证推行道德教育
中国古代对道德教育的重视，并不是空洞的道德说教，而是依靠各种社会制度来加以强化。简单地讲，社会弘扬什么，就要通过制度激励什么；反对什么，就要通过制度约束什么。英国功利主义的代表人物密尔说的好，“当社会不利于人常常运用高尚的情感时，这种情感就会由于缺乏培养而枯死。”从这个意义上说，从法律、监督机制的健全、激励机制的完善上保障和推行道德教育，也是十分必要的。中国古人重视道德教育，但绝不意味着因此忽视了制度的完善和健全。在中国古人那里，道德教育与制度建设这两者之间不是非此即彼、相互对立、相互矛盾的，而是相互促进、相辅相成的。
例如，为了落实孔子“举贤才”、“举直措诸枉，能使枉者直”的主张，孟子进一步提出：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣。”（《孟子·公孙丑上》）这一观点也为历朝历代的开明统治者所接受，因而注重从官吏的选拔、考核、监察、奖励、培训和管理制度上落实“进贤受上赏，蔽贤蒙显戮”（《汉书》卷6）的主张，这对于维护传统社会的和谐稳定起到了重要作用。
第四，着重培养人“行有不得，反求诸己”的能力
世界所有冲突、不和谐的出现，根源在于利己与利他之间的冲突。因此，要化解冲突，每个人都要首先反省自己的不足，而不是去指责对方。孟子对这一点的阐述尤为详尽。他说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”
在《中庸》上也说，“射有似乎君子，失之正鹄，反求诸其身。”意思是说，我们做事如果没有成功，就应当马上反过头来从自己身上发现不足。这正如一个射箭的人，如果他射箭偏离了靶心，他不是去寻找客观的原因，而是回过头来反省自己的技艺不精湛。孔孟所称道的尧舜禹汤等古代的圣人，都是这样“行有不得，反求诸己”的楷模。商朝的汤王，在自己洗脸的盆子上面刻了一段话，“苟日新，日日新，又日新”，（《大学》）时督促自己要不断进步。汤王遇着大旱祷雨时又提到：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”（《论语·尧曰》）。意思是说，只要我自身有罪，不要因为我的过失殃及到天下百姓的身上。天下的老百姓有罪，都是我自己没做好，都该由我自身负责。
在中国古人看来：“天下兴亡，匹夫有责”。社会风气的好坏，与社会中的每个人息息相关，而社会上的每个人都对社会风气的好转负有不可推卸的责任。因此，不仅是每一个领导者，而且每一个普通的人，都应当有这样“行有不得，反求诸己”的态度。陈寅恪说过：士大夫无耻，是为国耻。而作为读书人，作为知识分子，更应当具有这样的反省能力。应当说，从自己做起树立正确的荣辱观和道德观，是我们每一个人都应当也必须承担的道义责任。古人说：各相责，天翻地覆；各自责，天清地宁。如今小至家庭夫妇之间的冲突，大至种族、国家之间的冲突，从很多的程度上都是由于彼此之间只知道责怪对方，而不能够反躬自省而导致的。只有人人都能做到“行有不得，反求诸己”，才能最终化解冲突和矛盾，维护社会的和谐和世界的和平。^NU1 公共行政建设的制度安排与道德化选择
王文科
【【原文出处】《福建行政学院学报》(福州)2008年3期第16～20页
【英文标题】The Institutional Arrangement and Moralized Choice on Public Administration Construction 【作者简介】王文科，韩山师范学院教授政法系。（潮州 521041）
当下的公共行政领域，由于来自宗教伦理及传统的德性伦理等方面的约束减弱和公共信仰危机的日益加深，伦理研究已十分注意从制度建设的层面来解决现实的行政道德问题。由于道德的制度安排对稳定社会秩序、建设和谐社会所起到的作用十分突出，决定了社会对制度的道德选择应优先于对个人的道德评价和选择，而公共行政制度的道德化对社会秩序的稳定起着重要的作用。
一、公共行政道德建设的制度安排
所谓道德的制度安排，通常是指行政管理部门依照理性原则，通过对道德规范进行制度的选择与制定所确立的维护社会公平、正义与秩序的行政约束机制。在人类社会里，任何制度都是由人来设计的，而人在设计制度时，就必然有其自我理性的思考与选择，具体表现为制定、完善和执行各种符合社会理性要求的规则。英国著名学者马尔科姆·卢瑟福在《经济学中的制度》一书中提出：“制度是行为的规律性或规则，它一般为社会群体的成员所接受，它详细规定具体环境中的行为，这要么自我实施，要么由外部权威来实施。”[1]而在伦理学意义上，社会中产生的成文规范实际上已经有了制度的性质，它旨在通过制定约束和激励一定社会内成员的强制手段来调节人与人、人与社会之间的关系，由此影响人们的行为选择。
制度就是约束人的行为的一系列规则。在公共行政伦理学的视野之内，行政伦理研究可以通过借鉴行政管理的基本原理来认识行政道德制度的本质，它虽不需要在操作层面上规约具体的社会制度，却可以根据伦理研究的需要，阐释和说明制度中与道德价值相关的问题，并且认为在政府“整章建制”的制度管理中，只要抓住这一点，就等于把握了公共行政的实质和灵魂。“我们从来不认为公共行政的理论和实践仅仅是技术的或者管理的问题。那种一方面把政府政治和政策制定过程作为价值表达，另一方面把行政作为单纯技术和价值中立的政策执行的作法，是失败的。无论任何人，欲研究行政问题，皆要涉及价值之研究，任何从事行政事务的人，他实际上都在进行价值的分配。”[2]这就是说，公共行政伦理所要研究的只是对公共行政制度框架的价值评价，而不是如何制定具体的管理制度。但客观上又能起到控制和把握公共行政管理价值取向的功用。从这一角度上说，公共行政的伦理研究又是不可或缺的。
在现实的公共生活中，为了维持公共秩序的存在，人们总需要在一定社会的制度安排下生活，制度本身就包含着伦理规范的内容，由此制度安排的伦理原则直接涉及制度要求的最起码的公共理性。所谓“制度中的伦理”，它所强调的正是制度的道德化问题，是人们从既定制度的本质规定和运作框架中引出道德价值和道德规范，或者把伦理道德作为一个尺度和标准，对一定制度做道德评价。世界诸国的政府治理实践表明，依赖个人修养的道德理性、意志和能力来管理社会，总是有其固有的局限，必须通过道德化的制度建设，才能保持社会秩序的稳定和长久。在行政管理范围内，制度伦理虽然也有自身的局限，但较之个人德性伦理而言，因为能够克服个人意志影响下的管理随意性而具有治理优势。如果个人德性出现失范，制度伦理会通过舆论谴责和法律制度等形式发挥强大的作用，从而有效地纠正个人道德的偏差并加以强化。
由此，我们对公共行政的制度伦理做出这样的理解：它是行政制度的道德化与行政人员个人道德制度化相互协调的一系列规范和规则的制度安排，是公共行政道德价值与道德建设规范体系的统一，离开行政制度的道德要求或者道德评价，公共行政制度伦理就会失去存在的内在根据，从而也就难以得到社会成员的道德认同，长此以往，也就失去了原有的规范效力。同样，离开行政道德的合理制度安排或公共行政道德规范体系的构建，行政人员的个体德性也难以得到培育，从而也就不可能把社会主导的公共行政伦理价值和公共行政道德观念转化为现实的公共行政道德行为。
二、公共行政制度安排的合道德性
人们通常以为，制度的道德化有三种基本内涵：第一，是指人们对一定制度所做的伦理评价。如邓小平对制度的看法就有“好的制度”与“不好的制度”的伦理评价。他曾说：“制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。”[3]第二，是指存在于社会基本结构即经济、政治、法律等制度中的道德原则和规范。一定的制度蕴含着相应的道德观念和道德意识，制度的制定和安排是以道德性为前提和基础的。其中最为重要的是正义，罗尔斯就认为：“正义是社会制度的首要价值，„„某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要他们不正义，就必须加以改造或废除。”[4]3第三，制度本身所蕴含的伦理追求和道德价值理想。制度本身的道德性，是由制度内在的一系列原则、规范所构成的，并通过社会结构关系，一系列的政策、法规、条例和成文不成文的制度体现出来，它是制度内在价值的外显形态，特定社会制度在道德上有多大的合法性，主要不是通过这个制度下的个体道德体系显示出来并加以确证，而是通过这个制度自身的道德性显示出来，是通过不同制度的道德加以比较而证明的。
在公共行政制度安排与道德规范的关系上，公共行政制度安排并非是直接的道德规范，但人们设计这些制度时所依据的往往是特定的道德原则和一定的道德要求，由此决定了公共行政制度的设计必以一定的行政道德价值取向为前提，而行政道德本质上又是一种基于人的内在要求的自觉、自愿的行为，这就决定了公共行政制度规范的一切约束，只有当其能普遍反映行政人员内在的道德意愿时，才能被行政人员的内心所接受。如此而言，正确认识公共行政制度道德与行政人员个体道德的关系，公共行政制度的道德化与公共行政道德的制度化的关系，对于帮助人们认识公共行政伦理的实质就具有重要意义。
第一，公共行政制度道德化与行政人员个体道德化的关系。公共行政制度的道德化本身与制度中的行政人员个体道德化是有区别的。行政制度本身就有一套伦理规则，制度的道德性所标示的正是制度本身的道德价值尺度。行政体系中的制度、效率和公正追求又是通过行政人员的行政行为来实现，行政人员作为道德个体是否具有道德意识，以及他的道德意识的强弱，会直接影响着行政行为的质量。尽管如此，一个行政制度的公正比一个行政人员个人的道德行为无论如何要重要得多，这是因为行政人员总是在一定的公共行政制度规范下生活，如果公共行政制度本身就是不道德的，那么即使行政人员的行为是道德的，对其社会道德的影响也小得多。我国目前由于体制转轨时期存在着过多的制度安排漏洞，甚至由于新旧体制转换中的不衔接而造成了一部分制度真空，从而使得一部分人有了寻求机会成本的愿望，对于行政人员来说，这会构成他们职业责任心不强甚至产生腐败行为的社会根源之一。另外，现代意义上的政府官员普遍实行的是异地任期制，客观上易形成政府官员的行为短期化，这是因为执政者较关心自己任期内的政绩，而不注重长期的在自己任期内所见不到的业绩。公共行政人员的个体道德被抑制在公共行政制度安排的漏洞缺口之下，由此形成的不作为或错误的作为对公共行政管理构成一定的负面影响。
当然，从相互作用的角度看，公共行政制度的道德化与行政人员个体道德的制度化又是相互结合的。本来行政道德的制度化是通过“道德立法”来实现的，因为法律的效力不仅在于法律规范本身，还在于人们对它的普遍认同，最终规范人们按照法律的要求行事。而一个良好的、有约束力的公共行政制度必在其中渗透着社会主导的道德观和伦理价值精神。如果说公共行政制度的道德性是行政制度伦理的内在价值的话，那么公共行政道德的制度化则是其内在价值的外在表达。纵观人类社会迄今为止的道德演变史就会发现，自行政道德产生以来就有一个逐步从习惯走向法律，从个体道德走向制度伦理的过程，现代社会与传统社会的一个重要区别就在于它的法制化或制度化。或者说，现代公共行政制度无非是强制性的行政官员的道德要求，公共行政官员的道德无非是自觉性的制度规约表达而已。
第二，公共行政制度道德化与公共行政道德制度化。在伦理认识领域，公共行政制度的道德化并不能理解为公共行政道德的制度化。公共行政道德制度化是指人们把一定社会的公共行政伦理原则和道德要求提升、规定为公共行政制度，并强调公共行政道德制度的体系建设。它指向的是从公共行政制度方面解决公共行政领域的伦理道德问题，表现为行政人员执行各种符合公共行政伦理要求的规则，或者说把一定社会的公共行政伦理要求制定、完善为公共行政制度并在公共行政道德生活领域贯彻执行。而公共行政制度道德化则是一个公共行政制度上的伦理问题，其实质所要表达的是对这个制度与社会其他的制度一样，进行公共行政伦理角度的审视，是对公共行政主体的伦理要求和对公共行政制度运行机制和管理机制合伦理性的思考。
公共行政制度化道德和公共行政道德制度化是相互联系、相互作用的双向互动的辩证统一关系，它们统一并联结于公共行政的制度伦理范畴，是公共行政制度伦理两个不可分割的侧面。纵使出现分离只能在抽象的思维中存在，而在现实的公共行政道德建设中是不可或缺的。没有公共行政道德制度化，就无法展示公共行政主体具体的、明确的、系统的道德要求，公共行政道德就会成为抽象的存在，从而丧失其可操作性。没有公共行政道德的制度化，在设立经济、法律、政治等方面的制度时没有任何道德上的考虑，在这些制度中排除任何伦理因素的影响，那么，合乎经济、法律、政治等制度要求的行为就可以同时是违背公共行政伦理制度的行为，在这种情况下，由于经济、法律、政治制度等外在压力强于公共行政伦理制度的外在压力，公共行政伦理制度的实际作用就会大大减退。
三、制度道德化与道德制度化的选择机制
公共行政道德对规范公共行政主体行为具有重要意义，这在世界各国已成共识。现代世界各国政府都在追求一种以自身为诉求对象的行政发展，通过不断调整和完善其行政体制和制度、行政行为方式、行政管理技术等以适应社会发展变化的需要。而是否具有完整的公共行政道德规范体系，并在公共行政运行中发挥有效的作用，成为衡量一国公共行政发展状况、政府执政能力高低及民主政治建设程度的重要指标。而当前我国的公共行政制度安排与道德建设任务还远未完成，因此，必须加强公共行政道德化的制度建设和制度化的道德建设，以此促进和谐社会的进步和发展。
第一，建立符合国情的公共行政道德规范体系，奠定公共行政道德建设的基础。道德规范本是形式与内容的统一。它一方面是社会共同体中人们交往的普遍规则，同时又被注入了人道的情感联系，并有促进共同体和谐的目的，而不仅仅只表现为一种约束和禁止的意义。我国在计划经济时代，人们常以我国是“礼仪之邦”自居，却忽视了制度建设的价值。改革开放后，我们开始强调建设社会主义法治国家的意义，又有将伦理道德束之高阁、弃之不用的倾向，这两种极端倾向对我国的公共行政建设都是有害的。正确的作法应是运用制度的力量确立公共行政道德的尊严和威信。建立具有中国特色的社会主义公共行政道德规范体系，就必须秉承和弘扬我国古代“德治”传统及中国革命各历史阶段行政道德规范的优良成分，借鉴和吸收西方各国公务员道德规范中科学、合理的内核，为公共行政主体的行政行为提供正确的导向和准则。对于公共行政道德规范体系的建设来说，应当理解为是一种公共行政伦理价值观的理性讨论与认知，它只有深深地扎根在行政人员的心中并融化在内心价值取向上，才会发挥应有的作用。
第二，选择公共行政道德法制化的发展路径，树立道德也要靠法律调节的意识。中国传统的行政道德是一种仁政统治。这种内省式的自律机制要求行政官员具有较强的自省和自控能力，注重的是依靠社会的提倡以及榜样的示范与感召力量来劝人向善，实现统治者道德理性的回归。然而在市场经济条件下，由于社会物质文化的丰富对公共行政权力与利益的诱惑性，又由于人本身所固有的自利动机和认识事物的客观局限性，行政人员不可能依靠内在的自律而永远正确地使用权力，对于那些道德修养较差与道德境界不高的行政人员，仅仅依赖于社会舆论、依赖于行政人员的道德信念和行政习惯来维持显然也是不够的。正如罗尔斯所言“离开制度的正当性来谈个人的道德修养和完善，甚至对个人提出各种严格的道德要求，那只是充当一个牧师的角色，即使个人真诚地相信和努力遵奉这些要求，也可能只是一个好牧师而已。”[5]22只有在法制规范的刚性框架内，即“道德立法”，依靠法律、制度、纪律来强化，才能使行政人员对公共行政道德的认知、责任与承诺变成现实。事实上，在现代许多国家，越来越多的伦理道德规范已被纳入到社会法律体系中，公共行政道德的制度化已经成为21世纪公共行政管理的普遍趋势。
第三，加大公共行政制度规约的执行力度，增强社会主义市场经济下制度遵守的权威。道德作为一种社会调控手段，其本质特征在于公共行政主体的自觉性。但从公共行政管理的实践看，行政人员不同于一般的社会公民，各级行政干部也不是一般的公职人员，他们手中或多或少握有社会的公共资源。由此，虽然可以对他们提出履行道德义务的要求，但是公共行政主体的自律不会自发形成，除了必要的道德教育外，还需要有强制力的威慑和有力的社会监督，即公众或社会依据公共行政道德规范，对公共行政主体提出道德要求和进行必要的道德评价。同时，公共行政主体特别是行政人员依据公共行政道德规范，通过自省与自律，提高自我约束的能力。良好的道德习惯在外在监督和内在修炼综合作用之下才能养成，这是自律与他律的统一，同时也是各项制度安排和制度执行的统一。这是因为任何制度都必须与关于制度执行的实践自觉意识相结合，通过对相对人的具体行为的规范、引导和调节，发挥其应有的效力。如果我们的公务员制度仅仅是写在纸上、贴在墙上的文字而不被执行，或者不能被认真地执行，那么再好的制度安排也会失效。因此，在继续完善制度供给的同时加大制度执行的力度，充分凸现公共行政制度的权威，是我国目前公共行政制度建设的当务之急。
总之，公共行政建设必须依赖于制度安排和道德化选择的需要，而制度的完善和制度的德性相对于个体道德来说具有优先性，正如麦考密克所说的那样：“制度道德有两个范畴：一方面，它必须尽可能地适应所设想的文明社会的实际的法律制度和政治制度。另一方面，就符合这一关于‘适应’的要求而言，这应当尽可能紧密地接近我们的‘背景’政治道德的理想。”[5]然而，道德化的制度从来都不会无缘无故地产生，这一养成过程也不是一个简单的模塑过程，而是一个复杂的机制生成过程。当本属道德领域的行为走进公共行政的生活，行政公共性特征就会向公共行政管理逐渐提出道德行为制度化的要求，进而就会要求所确立的制度必须含有道德化的因子，以此走向仁德与规约相融的行政。事实上，目前世界各国也都在把对行政人员管理诸环节中所体现出来的道德因素，以及对公务人员违反公共行政道德规范的行为所进行惩处的主要内容，包括种类、权限、程序等环节作了具体明确的制度性的规定。特别是在对道德责任的规定上，现代各国政府也都实行对公务员消极的客观责任惩处的措施，以教育本人，警示他人，维护政府在社会中的公正形象，这也是公共行政道德规范得以发挥其制约作用的重要保证。 【参考文献】
[1]马尔科姆·卢瑟福.经济学中的制度[M].北京：中国社会科学出版社，1999：1. [2]乔治·弗里德里克森.公共行政的精神[M].北京：中国人民大学出版社，2003：42. [3]邓小平文选[M].北京：人民出版社，1994：333. [4]约翰·罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，1988：3，22. [5]麦考密克·魏因贝格尔.制度法论[M].北京：中国政法大学出版社，1994：226.^NU1 为什么公正的道德价值比仁爱宽恕无私更重要
王海明
【专题名称】精神文明导刊 【专 题 号】V6
【复印期号】2008年03期
公正是相关于他人的
伦理行为是受到利害人自己的意识支配的行为，因而无非两类：利害自己与利害他人。利害自己显然无所谓公正不公正；公正和不公正必定完全存在于利害他人的伦理行为之中。所以，亚里士多德一再说：“公正并不是自己对自己的关系„„公正是相关于他人的。”那么，公正和不公正究竟是一种怎样的利害他人的行为呢？
所谓利害他人行为，亦即人际利害行为，说到底，就是人际利害相交换的行为，因而也无非为两类：等利(害)交换和不等利(害)交换。等利(害)交换的行为与公正的行为实为同一概念。因为等利交换和等害交换是公正的两大类型。
然而，不等利害交换的行为与不公正的行为却不是同一概念。因为不等利(害)交换行为并不都是恶的，而可以分为四种类型：
第一种，是“无偿给予”和“得小利而报答以大利的不等利交换”；后者如滴水之恩涌泉相报，其净余额也是无偿给予；二者显然都有利社会存在发展，符合道德目的，因而都是道德的、应该的、善的：这就是所谓的仁爱。
第二种，是在一定的条件下的遭受损害而不报复乃至以德报怨；或者遭受大害而报复以小害，如只是要求对方道歉，其净余额无异于遭受损害而不报复。这些不等害交换显然也有利社会存在发展，符合道德目的，因而也是道德的、应该的、善的：这就是所谓的宽恕。
第三种，是受恩不报乃至恩将仇报和得大利而回报以小利的不等利交换；后者如涌泉之恩滴水相报，其净余额无异于受恩不报，二者显然都有害社会的存在发展、不符合道德目的，因而是不道德的、不应该的、恶的。
第四种，是遭受小害而报复以大害的不等害交换，其净余额是纯粹害人，因而有害社会存在发展、不符合道德目的，也是不道德的、不应该的、恶的。
这样，不等利(害)交换的行为便可以归结为两大类。一类是善的、道德的、应该的不等利(害)交换的行为：这就是所谓的仁爱和宽恕。另一类是恶的、不道德的、不应该的不等利(害)交换的行为：这就是所谓的不公正。
公正的道德境界与道德价值
总而言之，公正不公正与利害自己的行为无关，而完全存在于——却不能完全涵盖——利害他人或人际利害相交换的伦理行为之中：“等利害交换”是公正，是衡量一切行为是否公正的公正总原则；“恶的不等利害交换”是不公正，是衡量一切行为是否不公正的不公正总原则；“善的不等利害交换”无所谓公正不公正，而是超越公正、高于公正的份外善行——仁爱和宽恕。举例说：
我无论是自杀害己还是求生利己，对我自己来说，都无所谓公正不公正。但是，我有难时，张三给过我300元。现在他有难了，我也给他300元，是等利交换，是公正。我若一毛不拔或只给他10元，是不道德的不等利交换，是不公正。我若滴水之恩涌泉相报，竟给了他一万元；或者张三从未给过我利益，我只是出于同情心而无偿为他谋利益，那么，我的这种行为便是善的不等利交换，它无所谓公正不公正，而是超越公正、高于公正的“仁爱”：仁爱是无私奉献，是积极的无偿给予。反之，如果张三昔日害我三分，现在我通过一定的法纪程序也害他三分，是等害交换，是公正。我若变本加厉，害他九分，则是恶的不等害交换，是不公正。我若在无害社会和他人的前提下，放弃了害他的权利，那么，我的这种行为便是善的不等害交换，它无所谓公正不公正，而是超越公正、高于公正的宽恕：宽恕是放弃债权，是消极的无偿给予。
显然，就道德境界的高低来说，公正总原则远远低于仁爱和宽恕原则：仁爱和宽恕属于无私利他境界，是道德的最高境界，是善的最高境界；而公正则与无私无缘，不属于无私利他境界，不属于最高的道德境界、善的最高境界。那么，公正究竟属于怎样的道德境界？善分为三大境界：无私利他是善的最高境界，是至善；为己利他是善的基本境界，是基本善；单纯利己是最低善，是善的最低境界。显然，公正既不属于善的最高境界“无私利他”，也不属于的最低境界“单纯利己”，而属于善的基本境界：“为己利他”。
因为一方面，就公正之为等利交换来说，当然不是无偿给予，而是一种利益的有偿交换，是通过给予对方利益，来换取或回报对方同等利益；给予对方利益完全以对方给予自己同等的利益为条件。因此，公正行为的目的是利己，行为手段是利他，属于为己利他的道德境界。所以，休谟一再说：“自爱是公正原则的真正起源”。另一方面，就公正之为等害交换来说，虽然是一种目的害人的行为，却因其能够使人们避免相互损害，从而极为有利于社会的存在发展，符合道德目的，属于道德的、应该的、善的行为范畴。那么，等害交换究竟属于善的何等境界呢？当然既不会相当于无私利他，也不会相当于单纯利己，因而只能相当于为己利他。确实，等害交换与等利交换的关系，跟宽恕与仁爱的关系一样——仁爱是积极的无偿给予，宽恕是消极的无偿给予——等利交换是积极的为己利他，等害交换则是消极的为己利他。换言之，等害交换与等利交换是同一玫硬币的正反面，二者的道德价值和道德境界大体相当，都属于为己利他的道德境界。
公正是最重要最根本的道德
公正属于为己利他范畴，因而就其道德境界高低来说，远远低于仁爱和宽恕，远远低于无私利他，是一种基本的、根本的道德原则。但是，就公正的道德价值——亦即公正对于道德目的的效用——的大小轻重来说，却远远大于、重要于仁爱和宽恕，远远大于、重要于无私利他，也大于、重要于其他一切道德：公正是最重要最根本的道德。因为道德目的是为了保障社会存在发展和增进每个人利益。要达此目的，一方面，必须避免人们相互间的伤害。因为，正如斯密所言：“社会不可能存在于那些总是准备相互破坏和伤害的人们中间。当那种伤害开始的时候，当相互间的愤恨和敌意发生的时候，社会就将土崩瓦解。”另一方面，要达到保障社会存在发展和增进每个人利益的目的，还必须使每个人努力增进社会和他人利益。因为所谓社会，说到底，不过是一种“我为人人、人人为我”的利益合作形式。如果每个人不努力增进社会和他人利益，势必如休谟所言：“社会必定立即解体，而每个人必定陷入野蛮和孤立的状态，这种状态比起我们所能设想的最坏的社会生活要坏过千万倍。”
公正是实现道德目的的最重要最有效的原则
这样一来，避免人们相互间的伤害的最重要、最有效的原则，无疑是等害交换的公正原则。因为等害交换意味着：你损害社会和他人，就等于损害自己；你损害社会和他人多少，就等于损害自己多少。于是，每个人要自己不受损害，就必须不损害社会和他人；每个人要自己不受丝毫损害，就必须丝毫不损害社会和他人。另一方面，增进社会和他人利益的最重要、最有效的原则，无疑是等利交换的公正原则。因为等利交换意味着：你增进社会和他人利益，就等于增进自己利益；你为社会和他人增进多少利益，就等于你为自己增进多少利益。这样，每个人要增进自己利益，就必须增进他人利益；每个人要使自己利益最大化，就必须使社会和他人利益最大化。
等害交换和等利交换是保障社会和利益共同体的存在发展、最终增进每个人利益的最重要最有效的原则，显然意味着：公正是实现道德目的的最重要最有效的原则，因而具有最重要的道德价值，是最重要的道德原则。因此，仁爱和宽恕是最崇高的善，却不是最大的善，不是最重要的善，不是最重要的善原则，不是最重要的道德原则。反之，公正虽然并不崇高而有斤斤计较之嫌，却是最大的善，是最重要的善，是最重要的善原则，是最重要的道德原则。所以，亚里士多德说：“在各种德性中，人们认为公正是最重要的。”斯密说：“社会存在的基础与其说是仁慈，毋宁说是公正。没有仁慈，社会固然处于一种令人不快的状态，却仍然能够存在；但是，不公正的盛行则必定使社会完全崩溃。„„仁慈是美化建筑物的装饰品而不是支撑它的地基，因而只要劝告就已足够而没有强制的必要。反之，公正是支撑整个大厦的主要支柱。如果去掉了这根柱子，人类社会这个巨大而广阔的建筑物必定会在一瞬间分崩离析。”
美军军人思想道德素质培育工作中的法律保障
朱莉欣
【原文出处】《军队政工理论研究》(沪)2007年6期第90～92页 【作者简介】朱莉欣，西安政治学院博士研究生。（西安 710068）
美军军人思想道德素质培育是通过对军人的理想信念、政治观点、价值观念、行为准则及规范等内容的教育，培养出符合美军思想道德素质标准的官兵。出于历史承袭的“依法治军”传统，美军军人思想道德素质培育中处处可以看到法治的踪迹，通过军队的条令、条例和法规制度来保障军人思想道德素质达标是美军军人素质培育的重要内容和手段。
一、立法明确价值观、道德观，确立思想道德素质培养目标
思想道德素质从根本上说是价值观、道德观问题。在倡导“多元化”和个性自由的美国，为实现美军新世纪的目标，军队丝毫没有放松对官兵世界观的统一再造，并以立法形式确立起一整套价值观、道德观，以打牢思想道德素质培养的基础。
陆军野战条令中确立价值观与道德观。陆军野战条令FM22-100明确提出陆军的价值观为：责任感、勇气、忠诚、尊重、无私奉献、荣誉感，指出陆军职业伦理由忠诚、责任感、无私奉献、正直四个部分组成。陆军野战条令FM100-1对军人品德和陆军职业道德用了以下几个词作高度概括：勇敢、称职、献身、坦诚和同情心，以引导军人建立正确的道德观。
《西点军校学员旅规章》中体现道德观与价值观。规章总则第106条通过责任和性格的界定对学员应有的思想道德素质作了概括性的要求。责任就是尽责任和需要的时候，以奉献精神主动去做你应该做的事，是义务感驱使你尽力而为地去做应该做的事。忠于国家、正直与尊重，是美国陆军军官学校和美军陆军一切活动的基本伦理道德。军官的就职誓言是国家赋予它的军官特别的信任，因此，国家和此种信任要求她的军官们具有最高标准的人格和性格。
军校《荣誉准则》细化价值观、道德观。荣誉观是价值观的体现。几乎每个军校都有自己的《荣誉准则》。美空军军官学校的《荣誉准则》除了把美空军的“核心价值观”：“正直第一，服务至上，事事争优”写入准则外，还把生活细节中涉及的荣誉问题都作了规定。例如：公正公平，不允许欺骗，对其他同学宽容但不能容忍其他学员违反准则的行为。荣誉准则也是切实予以实施的。根据《荣誉准则》的规定，每一位被告学员在有充分的合理证据证明他违反了准则之前都是高尚的。对每一个违反准则的行为都要进行全面的调查，主要惩罚就是从军校开除或留校察看。该校的学员联队队长马修·琼斯这样写道：“如果要问我美国空军军官学校和其他优秀大学的区别，我认为区别就在于荣誉准则、核心课程和我结交的终生朋友。荣誉准则对于外界简直难以想象，但对于这里的学员来说它仅是日常生活的一部分。”①
实质上，美军的军人素质培育工作中存在着一大冲突：一方面是美国法律体系对思想多元化的包容，对公民人权全面、细致的保护；而另一方面是军队里严厉的军事纪律和规则对军人事无巨细的限制，对军人牺牲的要求。因此，美军认为，只有在思想道德素质教育中树立起国家利益至上的价值观和道德观，才能帮助官兵正确认识、处理这一冲突，做好美军军人素质培育工作。美军通过军事立法宣扬其特有的价值观基础，并在此基础上建立起一套独立于地方的法律制度，从法律上避免了冲突的发生。另外，以法律形式明确价值观、道德观达标的具体表现，可以使官兵有看得见、摸得着、行得通的行为规范去遵循。这样，利用法律语言的精确、完整、简洁和可行的表述，美军的思想道德素质培育有了一个非常有说服力的法律教材。
二、日常思想道德素质培养规范化、法律化
美军的日常训练、人事工作、行政管理中，处处渗透了思想道德素质的培养教育，这当然与思想道德素质本身同文化、专业、身心素质的密切联系有关。但美军日常训练、人事工作和行政管理的规范化、法律化，也使其思想道德素质培养被纳入了法制化轨道。
1.军事行政管理法律制度中的思想道德素质培养
美陆军《士兵操典》这样概括士兵、军队和国家的关系：a.我是一名美国士兵，世界上最伟大国家的保卫者——发誓要维护美国宪法的尊严。我将永远忠于职守，直到流尽最后一滴血；并要努力展示每一个士兵应当具有的精神和体力上的勇敢。在当兵和以后的年代里，我视责任高于一切。我说话算话。b.我将不失尊严和尊重地对待他人，同时期望他人也这样做。我不能容忍因为种族、肤色、性别、宗教或民族等原因而使士兵受到不同的待遇。如果发现影响本单位良好秩序和纪律的情况，我要向指挥系统报告。c.我要通过执行陆军价值标准，做到忠于我的国家、陆军、我的部队和我的士兵伙伴。我要服从上级合法的命令，维护领导制定的标准。d.不管处于怎样的形势，我决不会为了享乐、赢利或个人安危而做对不起我的制服、部队或祖国的事。e.我希望领导在我做错事的时候惩罚我，而在我出乎意料地取得成功时表扬我。我要依靠领导在本单位创造一种氛围，在这种氛围中我作为一个个人能够学习和成长。最后，我为我的祖国和国旗而骄傲，我希望在回顾在陆军的那段日子，并且说，我为曾作为一名士兵为自己的祖国服务而骄傲。
陆军第12017号行政命令规定了美国武装部队成员在战斗中被俘后的行为准则。这一准则体现了美军对武装部队成员战时和被俘后思想道德素质上的要求，并把这种素质要求转化为行动上的具体对策：“我是美国人，为保卫我的国家和我们的生活方式在部队里作战。我准备为此献出自己的生命。我绝不放弃我自己的自由意志。如果担任指挥职务，只要我所指挥的部队还有办法进行抵抗，我就绝不让他们投降。如果我被俘，我将千方百计继续反抗。我将竭尽全力逃脱，并帮助他人逃脱。我绝不接受敌人所要求的宣誓后释放，也不接受敌人给予的特殊恩惠。如果我当了战俘，我将恪守对兄弟战俘的信用。我绝不提供任何可能伤害战友的情况，或参加任何这样的活动。如果我的职务高，我将担负指挥责任。否则，我将服从比我职务高的人的合法命令，并想方设法支持他们。如果我成为战俘后受到审问，我只能说出我的姓名、军衔、服役编号和出生日期。我将尽力回避回答更多的问题。我绝不发表任何背叛我的祖国及其盟国或损害其事业的口头或书面声明。我绝不忘记我是美国人，为自由而战，对自己的行为负责，献身于使我的国家获得自由的原则。我将信仰上帝和美利坚合众国。”②
美军还通过军规军纪主张公平和反歧视、反性骚扰。美陆军条例规定，对所有军人都要给予相同的机会和待遇，不论其性别、种族、肤色或原国籍。这对工作中与工作外的情况同样适用，包括营区住房、运输、设施、上学等事项。为了克服、减少不公正和歧视的行为，美国陆军条例AR600-20第4-4《士兵操行》规定，确保士兵的行为正当是指挥官的一项指挥职能。陆军部第350-20号手册《部队同等机会训练指南》中表4-7和表6-1列举了性骚扰行为以及根据《军事司法统一法典》的规定属于违反“同等机会”的行为。同样，在《美国西点军校学员旅规章》第一编第二章“学员行为准则”204条“肤色、性别、民族、宗教歧视、性骚扰”中，规定了公平的定义，即“上级在履行职责的过程中，有责任做到最高标准的公平合理。学员要主动养成良好的服从领导和处理同事关系的意识，包括有关不同文化、性别、种族和宗教信仰问题。学员不得以肤色、性别、民族或宗教为理由歧视别人。”规定任何形式、任何理由的性骚扰，都是不可接受的行为，都是不能容忍的，还指出了对付歧视的办法。如果违反本条，将受到学校的违纪处分，甚至受到军事法庭的审判。
2.军事训练法律制度中的思想道德素质培养
军校规章对学员日常的思想道德素质培养和评估。《西点军校学员旅规章》第三编“学员领导能力的培养和评估”中有许多内容涉及学员的思想道德素质培养。其第一章第105条提出，领导能力诸素质是通过强调与其有关的态度、价值观、信仰、知识和技能来培养学员。这种能力中要求的思想道德素质内容和评估标准分为职业动机、军人举止、团队精神、影响他人、关心他人、职业道德六条，每条在陈述总体要求外，设达标和优秀两个等级，以增强评估的针对性和有效性。在美陆军野战条令FM22-102对军人团体精神的培养作了详细的规定。该野战条令规定了有助于形成凝聚力的训练原则：作为一个单位进行训练；以战时任务为目标进行训练；对成绩加以赞扬；对训练中发生的问题进行评估。其附录一提供评定士兵之间当前凝聚力程度的工具，以帮助领导确定其部队是否朝着价值观、标准、任务目标、训练的正确方向发展。附录二列出优秀部队士兵和优秀部队的品质，促进团队精神的形成。条令将军事单位和家庭单位等同起来，陈述为“每一个单位都是一个紧密结合的家庭，在这个家庭中士兵彼此之间非常熟悉——熟悉他们喜爱和厌恶的东西，缺点和优点，信仰和思想„„营和营以上军事单位的战斗力依靠最小集体中的这些‘家庭’形成。” 3.军事人事法规以思想品德素质作为考核官兵的一项重要指标
在根据陆军条例AR623-105制定的军官考核报告表中，有多项有关思想道德素质的鉴定：首先是陆军价值观鉴定，对下列7项内容做出是或否的评价：荣誉，是否坚持陆军公开宣称的价值标准；正直，是否道德高尚、言行一致；勇气，表现出勇敢的精神和行为；忠诚，真正忠诚于美国宪法、陆军、所属部队和士兵；尊重，提倡尊严、关心、公正与公平；无私奉献，陆军的利益高于一切；职责，履行专业的、法律的和道德义务。其次是领导者品质/技能/行为鉴定，有关思想道德素质的评价包括：精神，是否积极进取、意志坚定、有主动精神和严格的纪律性；感情，表现出自控力，在压力下保持冷静；创造，花费时间和资源提高团队、集体和单位建设，培养良好的道德风范。根据陆军条例AR623-205，士官晋职考核的一项重要内容就是价值观的考核，由考核员对任职人员就以下方面进行评价：将陆军和国家的目标与任务置于个人福利之上；在部队中具有并表现出自豪感，以团体中的一员工作；接受执行具有法律效果的命令的精神；言行老实可靠；在岗和不在岗都保持个人品德的高标准；有承认错误的勇气和克服恐惧的能力，能坚持并履行正确的东西；支持机会均等。根据陆军条例AR600-200，美国军士有可能会因为“不胜任”而被降衔，不胜任的定义是：“军人的素质表明他不能履行其军衔和军职专业规定的义务与职责。”例如，士兵可因长期不偿还其未做正当努力以偿还的个人债务而受到降衔。很显然，这种赖账表现不符合美军对军人素质的要求。
对思想道德素质的要求一旦写入法律，就变成了权利与义务，权利——法律给予救济和保障，义务——军人必须承担的法律责任。这使培育内容更加具有强制力，其实施结果是：符合培育要求的，军队必须给予鼓励和褒奖，不符合培育要求的，上级乃至同级都有权、也有义务必须给予纠正和处罚。这实际上也给予了奖励者和施罚者理直气壮的精神支持，形成一种良生的思想道德素质培养环境。另外，把思想道德素质培育融入行政、训练、人事管理法律制度，等于通过法律责任给它注入了有力的意志支持和物质支援，思想道德素质培育变得具有更强的可操作性和现实性。
三、利用刑事法规对思想品德素质的最低限度进行保障
法律是道德的底限，美《军事司法统一法典》对那些思想道德素质极差，严重侵犯部队利益的行为规定了刑事处罚措施，以固守美军思想品德素质的最后防线。该法典规定由军事法庭对其77条-134条涉及的犯罪和违法行为施行惩罚，这些条款包括了三大类犯罪和违法行为：a.军事法和民间法中相同的罪行，如谋杀罪、强奸罪、鸡奸罪、纵火罪、入室盗窃罪和欺诈合众国罪；b.仅与军队有关的罪行和违法行为，如开小差、不服从命令、临敌行为不端和值勤时睡觉；在这一部分里第133条对“与军官身份不相称的行为”做了禁止和处罚规定，这几类行为显然违背了思想道德素质要求：故意伪造官方声明；无故不还债款；未经同意拆看他人信件；明知在银行没有存入可以兑付的存款，而且没有去银行存款的意向，却开出该银行的支票；当面或在其他军人面前恶语中伤另一军官；在公共场所酗酒并严重滋事；公开与声名狼藉的妓女发生关系；无故不赡养家庭。c.根据第134条一般性条款起诉的一般违法行为，涉及“所有损害武装部队的良好秩序的违纪和疏忽行为，所有破坏武装部队信誉的行为以及死罪以外的犯罪和违法行为”。在平时，军事法庭可以判处的刑罚包括从扣发薪金、监禁，以及扣发全部薪金和津贴，甚至死刑。在战时，最高军事法庭可执行法律授权的任何刑罚，包括死刑。行为是思想的表现，上述几类行为是思想道德素质严重不达标的暴露，美军事刑事法规通过对这些行为的处罚强行扭转当事人的思想，并告诫其他军人。
注释：
①总参谋部军训部：《空军军官学校》(斯普林斯)，军事谊文出版社,2000年，第157页。
②[美]凯瑟·波恩：《美国陆军军官手册》(第48版)，解放军出版社，2003年，第98页。
道德能力刍议
钱广荣 【【原文出处】《理论与现代化》(津)2007年5期第88～91页
【作者简介】钱广荣，安徽师范大学马克思主义研究中心主任、教授、博士生导师。(芜湖 241000)
人类在物质和精神生产领域取得的每一种文明成就，赢得的每一次进步，都离不开其认识和实践的能力，包含认识和改造自然、社会和人自身的能力，认识和改造自身的能力包含道德价值选择和实现的能力。人们在道德选择和价值实现的过程中，“好心没办好事”以至“好心办了坏事”的情况时有发生，结果事与愿违、甚至适得其反，不仅挫伤人做“道德人”的积极性，久之还会影响人对道德价值的向往和追求，直至动摇人对道德价值和道德进步的信念。发生这种情况的根本原因，就是人们选择和实现道德价值的能力不足。我们称这种能力为道德能力。
一、道德能力及其意义
广义地说，道德作为“实践理性”就是一种能力，就是一种反映人对文明和理性生活的认识、向往和追求的能力，是人类直面和战胜邪恶、不断走向进步的“资本”。狭义的道德能力，是相对于道德现象世界内部的其他方面而言的，指的就是如上所说的选择道德行为和实现道德价值的能力。
中国伦理思想史上没有“道德能力”一说。虽然，载有“知”（或“智”）的文本思想颇为丰富，但所表达的意思多不是道德行为选择和价值实现意义上的能力，而是人关于道德知识和行为准则的接受能力和积累水准。孟子在解释智与仁、义的关系时说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”[1] 把“智”看成是知仁知义的过程，以及因知之积累而形成的姿态和意志（“弗去是也”）。西汉初年，经过董仲舒的制作和阐发，“智”被推崇到“五常”（仁、义、礼、智、信）大德之一的位置，表明中国古人对道德知识（“知”或“智”）的极度重视，由此而渐渐形成中国人在道德生活领域内注重“学道德（知识）”、“讲道德（知识）”的传统，使得中国传统哲学富含“道德知识”。西方思想史上的情况大体也是这样。自古希腊智者苏格拉底提出“美德即知识”的著名命题始，西方人就重视在哲学的大视野里思考、研究和阐发道德问题，其哲学传统虽然不如中国传统哲学那样浸透着“道德知识”的意蕴和特色，但也多与阐述道德知识及其价值标准有关，近现代以来更是这样。近现代以来有影响的西方哲学大多是围绕“道德”和“人生”的问题叙述的知识体系，风光一时的现代性和后现代性哲学思潮在这一点上尤其突出。这是近现代西方哲学自上个世纪80年代始纷纷传入并影响中国社会发展和人的精神生活的最重要的原因，因为改革开放和发展社会主义市场经济使得当代中国人在道德上面对许多令自己感到困惑的“奇异的循环”。
中西伦理思想史的上述传统给今人至少有两点有益的启示：
（一）道德之“知”或“智”是一种认识道德现象世界的能力，重视道德之“知”或“智”的能力是人类的共识。
（二）关注道德之“知”或“智”是人类哲学思维的共同特征，关注道德和人生的现实是步入哲学殿堂的入门向导，试图超越“道德知识”去追问和揭示所谓的“纯粹哲学”包括康德、黑格尔的哲学的真谛，是在误导自己，也是在误导哲学。这就给我们留下了一个极为重要的历史性课题：认识道德现象世界的目的是为了改造道德现象世界，促进社会和人的文明进步；因此，客观地说明道德现实世界及动人地描绘道德未来世界，都不应是人们伦理思维的目的，目的应是揭示将道德之“知”或“智”转化为实际的道德价值的能力。
道德能力是正确选择道德行为和实现道德价值的关键因素。诚然，道德价值的选择与实现离不开人的善良动机，离不开人对善恶标准的认识和体验，既离不开道德认识和道德情感，也离不开人的实际的道德行动，但仅仅如此是否就表明行为选择的正确，结果就能实现道德价值呢？不一定，原因就在于不一定具备正确选择道德价值和推动道德价值实现的能力。任何道德价值实现的“善果”都不是善良动机、善良认识和善良情感的直接产物，而是善良动机、善良认识、善良情感和相应的道德能力有机结合的产物；舍掉相应的道德能力，仅凭善心、善知和热情不一定能结出“善果”，有时甚至还会结出“恶果”，即所谓“好心办坏事”。茅于轼在其《中国人的道德前景》[2] 中给我们讲了个故事，说有一年3月5日毛泽东题词“向雷锋同志学习”纪念日那天，有一位老师傅在大街上“学雷锋”——帮人修理铝锅。他忙得满头大汗，而他身后仍然站着十几位等他修锅的人，有一个路过的人竟然随手在路边的垃圾堆上捡了只破得不像样的铝锅也站到队伍里等着“雷锋”给他修。“学雷锋”，选择了给人修锅的行为本身是无可厚非的，但老师傅不加分析地“助人为乐”，实际上是给“爱占他人小便宜”的人以可乘之机，“体面”地享用了自己讲道德的成果，助长了那些人的自私心，并没有真正实现自己选择的“学雷锋”的道德价值目标。之所以会有这样的“恶果”，就是因为老师傅缺乏正确选择自己道德行为的能力——没有分清助人的对象，帮助了不该帮助的人。在社会生活中，这类现象反复地提醒我们，在有些情况下，不会讲道德不如规避讲道德，因为不会讲道德即没有能力讲道德所造成的后果充其量只是一种悖论，即在产生“善果”的同时也带来“恶果”，而“恶果”又时常是大于“善果”的。毛泽东在第一次国内革命战争期间曾写过一篇文章，将“关心群众生活，注意工作方法”比作渡河之舟，过河之桥，强调的是领导方法对于成功的领导工作的极端重要性，这种方法就是政治伦理——为人民服务意义上的一种能力。不难设想：想过河，也懂得过河的知识和技术，却没有过河的“舟”和“桥”，能够过得了河吗？依此而论，道德能力就是由善良动机、善良认识和善良情感通向“善果”的“舟”和“桥”。
二、道德能力的类型
从以上的简要分析中不难看出，在道德价值选择和实现过程中人的道德能力有两种基本类型，一是道德价值的选择能力，二是道德价值实现的能力。所谓道德价值选择能力，简言之就是主体客观地判断自己面对的道德情境，依据一定的道德知识和价值标准正确选择自己的道德行为的能力。这种能力的重要意义是无需多加分析和证明的，因为没有这种能力就不能正确选择道德价值的目标，道德价值的实现也就无从谈起。这里需要探讨一个问题：道德价值的选择能力是否应当包含选择“道德成本”的能力，就是说“讲”道德要不要讲“道德成本”？回答应当是肯定的。道德广泛渗透性的生成和进步方式决定道德价值的选择和实现离不开特定的“载体”，所谓“载体”就是“道德成本”。否认正确选择道德成本的必要性和意义，人们在选择和实现道德价值目标的问题上除了“空口说白话”地“讲道德”，还能有别的选择吗？传统观念赞美的“君子之交淡如水”，要义是说强调人际相处和交往在“成本”上要“淡”，有“水”即可，并不是主张连“水”也不要。“千里送鹅毛，礼轻情义重”的千古佳话，说的是“鹅”的“成本”飞了，不得已，改“送鹅”为“送鹅毛”，虽然这近乎荒唐，但“鹅毛”毕竟是一种可以代表“鹅”和体现“送鹅情意”的“道德成本”，有“鹅毛”比没有“鹅毛”好。如果说在小农经济和计划经济的年代里人们在选择和实现道德价值时尚且能够重视选择“道德成本”的话，那么，在发展社会主义市场经济及由此营造的社会历史条件下，人们在选择和实现自己的道德价值的时候就更应当注意选择“道德成本”，将如何选择“道德成本”看成是一种道德选择的能力。当然，毫无疑问，选择“道德成本”应当注重能够体现“成本”的道德价值，即能够表达一种“情意”，或者能够体现“礼尚往来”的原则；不然的话，“道德成本”就可能成为行贿受贿的“载体”，在根本上失去选择道德价值和道德行为的意义。
道德价值选择能力只能满足正确选择道德价值目标的要求，不能满足正确道德价值实现的要求，对于实现道德价值目标来说它只是必要条件，不是充分条件。这就要求人们在充分肯定道德价值选择能力的意义的同时，还必须看到道德价值实现能力的重要意义。所谓道德价值实现能力，指的是道德行为主体将其选择的道德价值目标转变为道德价值事实的能力。这种能力，主要表现为应对行为过程可变因素的思维能力。仍以“千里送鹅毛，礼轻情义重”为例：“鹅”飞了，如果那人不知应对，改“送鹅”为“送鹅毛”，那么只有中止行为过程，放弃选择的目标。生活表明，道德价值实现过程的情况时常是比较复杂的，正确的价值选择只是价值实现的前提，能否最终实现价值目标还要看能否依据价值实现过程的环境的变化适时调整自己的行动方式乃至价值目标。
应当注意的是，一种道德价值（“善果”）的选择和实现，实际上是上述两种基本类型的道德能力相统一的结果。因此，人们应当充分注意到道德能力的意义，在社会生活中表达自己的善良意志的时候注意把两种相互联系的不同类型的道德能力结合起来。
三、道德能力的本质
中国现行的伦理学通常把人的道德品质结构划分为道德认识、道德情感、道德意志和道德行为四个基本层次，从不涉及道德能力。这是需要重新认识的。人的道德品质结构应当是知、情、意、行、能的统一。要说清这个问题就需要揭示道德能力的本质。
目前的伦理学体系一般包含两个部分。第一部分分析的是“道德是什么”，第二部分阐述的是“道德应当是什么”或“应当是怎样的”。不难理解，围绕“道德是什么”建立起来的知识体系属于真理范畴，围绕“道德应当是什么”或“道德应当是怎样的”建立起来的知识体系属于价值范畴。这种通行的逻辑结构本身没有问题，它真实地反映了道德现象世界的客观性状。然而令人遗憾的是，当人们把道德当作“实践理性”，用其干预和指导社会和人生的时候，就忘了它的真理性要求，使两个部分脱节了，只在“应当”的价值层面提倡道德，进行道德教育、道德评价和道德建设，不注意反映道德价值选择和实现的真理性内容，或曰不注意没有反映道德文明复杂的内容和价值实现的逻辑走向。道德能力反映的是道德现象世界的真理问题，但不是以客观存在的性状为内容的真理问题，或道德知识的真理问题，而是主观见之于客观——道德价值选择和实现过程中的真理问题。后者所反映的就是道德能力的本质。
由此看来，在整个道德现象世界里有两个领域的道德真理问题，一是反映道德现象世界的客观现实，二是反映道德价值选择和实现过程中的客观要求。一种完整的伦理学体系，不仅要客观描绘道德现象存在的真实性状——“道德是什么”，说明什么样的社会和人生才是文明和进步的——“道德应当是怎样的”，而且还应当揭示怎样的选择和行动才能促使社会和人生走向文明和进步——“应当怎样才能是道德的”。如果没有第三部分的内容，伦理学的知识体系充其量只是关于道德现象世界的素描和设计蓝图，只是关于“道德是什么”和“道德应当是怎样的”报告书，并不能展示道德作为“实践理性”的本质存在。道德的现象世界之所以会成为一代代人孜孜不倦追问和认识的对象，是因为人类将其预设为意义世界，而预设的意义世界是否具有真实的意义，并不取决于预设的意义性，而是取决于预设的真理性。
在道德价值的选择和实现的过程中，如果说认识和把握道德的价值问题属于价值判断或意义判断的范畴，那么认识和把握道德的真理问题就属于事实判断或逻辑判断的范畴。道德能力本质上就是能够认识和把握事实判断或逻辑判断的能力，能够把事实判断或逻辑判断与价值判断或意义判断结合起来的能力。任何一种道德价值的选择和实现过程，其实都是这两种判断相统一的过程。这就说明，不能离开人的道德能力来谈论人的道德选择和价值实现问题，不能离开道德能力的高低来评论人的道德品质的优与劣的问题。价值判断或意义判断反映的是人的德性，事实判断或逻辑判断反映的是人的智慧，人的道德品质结构应当是德性与智慧的统一。如果说德性反映的是人在道德上的高尚与否，那么，“慧性”反映的则是人在道德上的成熟与否，评价道德品质是否优良，既要看其是否高尚，也应看其是否成熟。“学雷锋”的老师傅之所以作了不当的选择，就是因为他没有辨别真假，帮助了不该得到他帮助的人，他的道德品质或许是高尚的，但不能说他的道德品质是优良的。
道德价值选择和实现的过程的情况是复杂多变的，人在德性水准上的差别、差异是普遍客观存在的，任何社会都不能把道德进步仅仅诉诸“人皆可以为尧舜”的德性预设，也不能把道德价值的选择和实现的过程预设在“我为人人，人人为我”的逻辑推理上。社会的道德教育和道德建设的基本目标和任务，应当是促使人们形成高尚与成熟相统一的道德品质，形成既崇尚德性又崇尚智慧的社会道德风尚。在实行改革开放和发展市场经济的社会环境里，尤其应当作如是观。
四、道德能力的培养
道德能力不是与生俱来的，它的形成和提高依靠后天的教育与培养。如上所说，道德能力是一个全新的概念，在目前的伦理学知识体系中都没有它的学科地位；作为人的优良道德品质的重要组成部分和人在道德上成熟的主要标志，道德能力虽然在不同的人的身上反映出不同的水平，是一种客观的存在，但是人们大多还没有自觉地认识到它的存在，或者虽然认识到它的存在却不愿接受这一事实。因此，培养道德能力首先需要从检讨和批评中国儒学伦理文化的主流传统做起，进行相关道德理论的创新。中国儒学伦理文化的主流传统，强调“推己及人”，推崇“己所不欲，勿施于人”[3]、“己欲立而立人，己欲达而达人”[4]、“君子成人之美，不成人之恶”[5] 等，义务论的倾向十分明显。在义务论的价值理念的教化和引导下，人们在进行道德选择时注重的是从“良心”和“善良动机”出发，不大关注选择的条件和情境，更不注意选择的后果如何，信奉的是“凭良心做事”。因此，要培养和提升人们的道德能力，就要在检讨和批评传统伦理文化的基础上，将关于道德能力的知识和理论引进伦理学的知识体系。
其次，要将道德能力列入道德教育的内容体系，这种教育应从家庭教育阶段抓起。由于种种原因，中国人的家庭道德教育本来就存在内容不规范、方式不规则的问题，道德教育含量不高，关于道德能力教育的含量就更低。就道德能力的教育与培养而言，这是一个需要认真研究和加以解决的问题，以减少后续的学校教育的“补课”工作量。基础教育阶段的道德能力教育，应把“由心而发”与“量力而行”结合起来，注意与《未成年人保护法》的立法精神相衔接，在培养学生具备基本的“爱心”的过程中教育学生学会“保护自己”。笔者曾参加过某省小学思想品德课系列教材的审定工作，对原书稿中关于一位少年画家宁死不愿为土匪头子画像的内容提出过异议和建议，异议和建议后来都被编者采纳，此为一件幸事。对大学生进行有关道德能力的教育，应列入高校思想政治理论课，尤其是《思想道德修养与法律基础》课的教学内容。教育过程中要突出道德智慧的思辨内容，把“善心”、“善举”与“智举”结合起来，教育大学生既做“道德人”又做“聪明人”，渐渐形成既高尚又成熟的优良的道德品质。
再次，要将道德能力的教育与培养列入社会道德提倡和道德评价的范围，改进和丰富道德评价的标准与机制。由于受到具有义务论倾向的儒学伦理文化主流传统的深刻影响，我们的社会道德评价历来注重的是对象的道德动机的“纯洁性”和道德榜样的“崇高性”，而不重视动机的多样性及其付诸行动之后的实际效果，看不到道德榜样力量的“一般性”，致使道德提倡和道德评价在许多情况下脱离道德现实和人们道德品质的实际水平，最终流于形式，甚至还会出现怀疑道德动机和道德榜样本身价值的不良心态。社会的道德提倡和道德评价，要既宣传道德动机也宣示道德能力，既讲动机的“纯洁性”也讲动机的多样性，既肯定和高扬道德的“崇高性”，也评论道德上的“成熟度”。如此坚持下去，无疑会不断提升中华民族的道德素养，改善社会道德风尚，促进社会和谐。
【参考文献】
[1]孟子·公孙丑上. [2]茅于轼.中国人的道德前景[M].广州：暨南大学出版社，1997.5-6. [3]论语·卫灵公. [4]论语·雍也.[5]论语·颜渊.
论社会主义市场经济建设中的道德支撑作用
梁祥凤【原文出处】《合肥学院学报：社科版》2008年1期第105～107,119页
【英文标题】Moral Support Function.in the Course of Socialist Market Economy Construction
LIANG Xiang-feng 1,2
【作者简介】梁祥凤，安徽中医学院讲师，安徽大学历史学博士。(合肥 230039)；安徽中医学院社科部。(合肥 230038)
控制具备两个基本的目的：有效性和合理性。在所有规则中，法律和道德是两种基本的和最重要的规则。由于法律是靠国家强制力来推行的。因此，法律离不开暴力，没有暴力作为后盾的法律等于零，人类的社会生活及其秩序的建立必定要借助一定的行为规则。规则是对人行为的调节，其弹性、灵活性和艺术性很小，社会为此要付出高昂的物质成本和效率成本。“有些规则主要是靠对不服从地惩罚威胁来维护，另一些则依赖于有指望对规则的尊重、负罪感或者自省来维持，法律与道德规则之区别的萌芽形态也许会显现出来。”[1]因此，现代市场经济仅具有暴力性的法律是远远不够的，还需要“软的”行为规范的说教来约束人们，这就是通常意义上我们所说的伦理道德。伦理道德是弥补法律不足的软的东西，它排除了法律硬性的暴力成分，代之以非强制的规劝和疏导，并表现为人的自我约束，其弹性、灵活性和艺术性较大。因此，道德作为调节市场经济中人们之间的一种自律性行为规范，一方面可以辅佐法律的执行，另一方面可以在法律没有涉及或无法达到的空间中发挥作用。道德约束所构成的秩序是一种更好的秩序，也是一种更文明、更能体现市场经济自由本质的秩序。 1 我国市场经济建设中存在的道德问题 1.1 道德评价失衡
道德评价是指人们在一定的社会生活中，以一定的道德原则和规范为标准，对他人或自身的道德行为和品质作出善与恶的价值判断，以达到扬善抑恶的目的。在当前的社会主义市场经济建设中，人们的观念和行为方式都呈现出极其丰富的多样性。人们在理解、把握、运用道德评价标准方面存在着种种偏差，以至于道德评价进退失据。首先，用过时的、不适应现实生活的旧标准进行评价，把进步的、善的行为判断为落后的、恶的行为，而把退步现象、恶的行为判断为进步现象、善的行为。如有的人固守计划经济时期那种“平均就是道德”、“步调一致就是道德”的旧尺度，把市场经济条件下一部分人靠勤劳才智进行正当竞争并先富起来的新事物评价为退步的、丑恶的现象和行为，而把某些不思进取、“知足常乐”者评价为境界高尚的人。其次，用超越社会主义初级阶段的“左”味十足的所谓高标准进行道德评价，把符合社会现实生活客观要求的合理正当的社会群体或个体的行为说成是消极落后和不道德的行为。第三，用若干自相矛盾的不同评价尺度要素组合起来的“杂拌标准”进行道德评价，其所做出的判断、评价往往不稳定、不一致，甚至相互排斥，使人左右为难，无所适从。 1.2 价值取向混乱
所谓的价值取向就是对价值的认同与否。“价值取向往往是通过选择或比较来实现的”。[2]当前，中国经济处在转型期，确立了建设有中国特色的社会主义市场经济，经济结构从单一的公有制向多种所有制方向发展。因此，中国社会的利益格局必然也朝着多元化方向发展，中国人的价值取向随之发生了深刻的变化。由于社会评价存在多重标准，价值标准不同就会得到不同的评价，而道德评价失范必然导致价值取向紊乱。在市场经济等因素的影响下，人们逐步树立了主体意识、竞争意识、效率意识、民主法律意识、开拓创新精神等，人们的思想由单一趋向丰富，由封闭僵化转向开放活跃。整个社会的经济行为主要由价值规律来调节，并在此基础上形成各种不同的价值观念，人们的价值取向具有明显的多元化倾向。首先，“自我”作为价值主体和评价主体的地位日益被人们重视和凸现出来。有一部分人逐步走向“唯我”化，对自己有利的，什么都敢做；对自己无利，什么都不做，真所谓“拔一毛以利天下而不为”，陷入自私自利的泥潭。其次，社会道义责任，在价值取向的目标中地位日益下降。在市场经济条件下，越来越多的社会成员直接或间接地成为商品生产者、经营者以及投资者，担当着越来越浓重的社会经济人的角色，从事着越来越多的经济活动。而在经济领域中，价值规律的普遍作用，往往使人们在关注经济效益时，容易忽视它的社会效益，放弃社会主义道义责任对经济行为的制约规范引导作用，以追求“利润最大化”为唯一的价值目标。“在市场经济竞争中，如果大多数企业不遵守道德规则，个别企业要坚持遵守经济活动中的道德法则，总体上说可能是非常困难的。”[3]将价值规律的作用泛化到其他社会领域，从而导致义利失衡甚至对立，社会上“重利轻义”、“见利忘义”价值取向出现滋长蔓延趋势。
1.3 社会道德控制机制弱化，道德教育扭曲变形
道德控制依赖社会舆论和每个社会成员的“自律”。由于我们面临着道德价值观的新旧交替，执行着双重或多元的价值标准，缺乏权威的道德理想，必然造成社会舆论监督的弱化和道德良心的淡化，社会道德控制系统无法发挥作用。同时，由于多重道德标准、多元价值取向以及复杂的道德文化背景，道德教育缺乏一致性和稳定性，有时甚至会把相互对立的内容向受教育者灌输，致使受教育者无所适从，乃至对道德教育产生排斥、抵触和逆反心理。特别是学校教育和社会教育的不一致，严重降低道德教育的水准和影响力度。道德教育的理性与现实生活的巨大反差，往往使道德教育流于形式。此外，道德教育的分裂导致道德人格的分裂，人们既有对自身行为趋利性和利己性要求，又有对他人行为趋义性和利他性的要求。一方面，对自身的不道德行为宽容和谅解；另一方面，对他人道德行为的赞同与不参与。正如美国一些议员对待毒品的态度就是最好的佐证，即“别在我家门口”。为了追求经济利益，他们一方面允许毒品小额买卖；另一方面，为了维护其自身利益，他们又反对这种买卖行为发生在自家门口。中国目前也存在着同样的问题，道德控制弱化和道德教育扭曲，这使得人与人之间的关系日趋冷漠和紧张。 2 我国社会主义市场经济条件下道德建设的复杂性 2.1 传统伦理道德的影响依然存在
马克思认为，人们创造历史并不是随心所欲的创造，而是在前人基础上发展的。作为意识形态的道德观念，更具有相对独立性和历史继承性。中国除有一般的道德传统以外，还表现出与西方道德传统迥然不同的风格。如，伦理中心主义的价值原则、群体本位的价值取向、泛和谐化的价值目标。这些特点既有积极的一面，又有消极的影响。这就决定当前我国现阶段的道德建设的特殊性和复杂性，也影响我国当前道德建设的目标、方向、道路和措施。 2.2 我国特殊的经济体制对道德的要求
任何经济体制的建立和发展都需要相应的价值理念支撑，都会引起相应道德观念的变化。市场经济作为一种资源配置方式，资本主义可以用，社会主义也可以用。从我国的实际情况出发，我国选择了社会主义市场经济体制。这与马克思主义经典作家设想的在社会主义要实行的计划经济是很不相同的经济运行方式，它所要求的道德基础也必然有很大不同。因此，为了促进社会主义市场经济体制的建立和发展，必须确立与社会主义市场经济相适应的道德体系，以便有效调节社会生活中人与人、人与社会的关系。 2.3 新的道德主体对道德建设的影响
马克思和恩格斯在创立科学社会主义学说时，以生产力高度发展的发达资本主义为基本依据，认为社会主义制度确立以后，阶级必然随之消灭。在我国现阶段生产力的多层性和生产关系的多样性，存在着工人阶级、农民阶级两大基本阶级，以及作为工人阶级一部分的知识分子这一特殊的社会阶层，还有个体劳动者和私营业主两个非基本的社会阶层。因此，社会的经济主体的多样化，道德主体的复杂化给新时期的“道德建设”提出了新课题。因为主体不同，其道德观念和道德需求不同，必然对现阶段的道德建设产生不同影响。 3 解决我国市场经济建设中存在的道德问题的对策分析 3.1 加强和完善与现代市场经济相适应的道德制度建设
首先，要从制度上内化道德收益和败德成本。道德收益是指施德者通过施德行为获得的利益和满足。败德成本包括实施行为过程中所做出的物质和精神的耗费以及由实施过程所引起的社会舆论谴责以及法律制裁等。经济生活中的各类严重的败德行为，多是不择手段牟取暴利并对他人或社会造成较大经济损失的行为。对这类行为表示道德义愤、进行道德谴责当然是必不可少的，但更重要的是必须建立相应的制度给以制裁。其中包括经济制裁和法律制裁，使败德行为付出极大的成本，同时保证具体的道德行为获得较大的收益。通过剥夺不择手段谋利者的某些经济权利和经济自由，乃至人身自由，终止其危害他人和社会的行为，从而维护经济正义和社会正义。通过赏罚分明的制度为现代市场经济的发展创造良好的宏观环境。
其次，加强对经济主体的法律监察和监督。在市场经济条件下，企业或法人的败德行为往往比自然人的败德行为对社会和他人构成的危害更大，控制起来也更困难。因此为使企业或法人在合理、合法、合乎伦理的框架范围内谋利行事，就必须加强对其经济行为的监察和监督，防止其因为贪图财富而背离道德。在这点上，我们虽然也作了某些努力和尝试，但远未达到有效防范企业败德行为发生和“公司道德”堕落的程度。对企业行为的道德监督是建立在一定的道德监察基础之上的，没有监察，就谈不上有效的监督。我们的失误不仅在于基本上忽略了有组织的监察，而且也在于监督只限于新闻舆论的监督和事后的批评性监督。这事实上也是造成各类经济道德问题的原因之一。为强化监察和监督，除发挥政府机构、司法机构、新闻媒体的监察和监督功能外，各级人大和政协应成立专门的道德委员会对企业行为进行道德上的审查、评议和监督。此外，还可考虑成立各经济行业的道德委员会或道德协会，在负责制定行业道德规范和指导本行业各公司制定公司道德规范的同时，对本行业各公司或企业遵守道德的情况进行观察、记录、评估和监督，乃至提出警告和批评。
3.2 构建现代价值理念，以正确的社会价值导向引导个人行为
社会价值导向是指社会提倡什么样的价值观，反对什么样的价值观，是对人们价值选择的一种引导。社会价值导向关系到培养什么样的人、提倡什么样的社会风气等大事。
首先，坚持尚义与求利的统一。正确处理义与利的关系是道德问题中的一个永恒主题。而社会主义市场经济的目标是让一部分人先富起来，最终走向共同富裕。这就是鼓励一部分人通过自己的诚实劳动和聪明才智先富起来，同时要求人们在追求自身利益时，不得损害国家、集体以及他人的利益，否则就是“不义”。所以，在社会主义市场经济条件下，坚持集体主义价值导向就是要将“义”和“利”统一起来，使人们在不损害国家、集体和他人利益的前提下，最大限度地追求个人正当利益。 3.3 追求法治体系下的道德自律
从追求现代市场经济发展的理想模式来看，德法并治，进而达到法治体系下的道德自律是我们所追求的目标。社会成员的道德自觉、自律是法治秩序的基础与归宿，从而促进市场经济良性发展。
首先，需要加强道德立法。法律制度的确立与推行是基于对某种道德理念的确认与诉求。所谓道德立法也就是指国家的立法部门将在社会中占统治地位的、为社会所必需的道德规范上升为国家意志并以国家强制力保证实施。其目的是促使社会成员更好地遵守道德规范，以提高整个社会的道德水平。新加坡有这样的法规，随地吐一口痰罚款200新元，随地扔一个烟头罚款1000新元，公共厕所便后不冲水，也要罚款1000新元，甚至更多。对于不文明或破坏文明的行为，轻则罚款，重则起诉，法庭很快作出判决，加以执行。严密的道德立法和严格的执法使新加坡的道德建设有了强大的后盾和有力的保证，不仅形成了具有较高水平的法制环境，也大大地推动了整个社会道德建设的进程。道德立法是世界各国的一种普遍现象，也是世界各国道德建设所走的一条成功路子。我国也应该加强道德立法，特别是经济道德立法。例如，可以制定法律对不法经济行为的主体进行法律制裁，从而维护市场经济活动的公正性。
其次，任何法律只有转化为社会成员内心的自律才能发挥最佳功能。“秩序必须来自人民自身—自觉自愿的遵守、从心底里拥护，大家共同分享道德价值观念的要求和约束。”[4]法律只能是一种事后行为，而道德则可以起预防作用。因而，要从根本上杜绝人们的越轨行为，还是取决于人们的道德自律。美国著名哲学家和法律史家伯尔曼指出：“正如心理学研究已经证明的那样，确保遵从规则的因素如信任、公正、可靠性的归属感，远较强制力更为重要。法律只有在受到信任，并且因而并不要求强力制裁时，才是有效的，依法统治者无须处处都仰赖警察。总之，真正能抑制犯罪的乃是守法的传统，这种传统又根植于一种深切而热烈的信念之中，那就是，法律不仅是世俗政策的工具，而且还是生活终极目的和意义的一部分。”[5]因此，如果社会成员缺乏对法律的信仰和道德自律，不能把“外在法庭”变为“内心法庭”，社会就无法形成法治氛围，也就不可能构建良好的法治秩序，社会主义市场经济的可持续发展就无从谈起。 【参考文献】
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俞睿【【原文出处】《北京行政学院学报》2008年4期第90～94页
【英文标题】The Cultivation of Social Forces is a Basis for Building Harmonious Society
【作者简介】俞睿，江苏盐城工学院。（盐城 224002）
当前，我国正处于全面建设小康社会的关键时期，各种利益矛盾凸显，各种社会冲突涌动，解决“建设什么样的社会，怎样建设和发展社会”这一根本问题成为我们进一步深化改革开放的当务之急。在这特定的社会历史条件下，马克思主义社会建设思想为我们指明了正确的方向。党的十六届四中全会提出了“加强社会建设和管理，推进社会管理体制创新”的任务。如果说，以往的改革实践侧重于经济、政治、文化的协调共进，那么，在今后一个相当长的时期，社会领域的改革与发展将会异军突起。我们当前要大力推进社会建设，其主体不仅是党和政府，而且包括社会力量，这样才能达到社会建设的根本目的——既保证社会充满活力，又保障社会和谐发展。
一、社会建设的前提是社会必须是一个自主的社会
马克思主义认为，社会建设的首要前提就是社会必须是一个自主的社会。人类社会的发展经过了蒙昧的“社会一体”到政治化的“国家一体”，又在工业社会中发展到“国家和社会二元分化”，最后还要进化到高级的“社会一体”阶段。一部人类现代化的演进史，就是不断发现人、发现社会的历史。
与人类社会的历史过程相适应，“社会”概念有多种含义。尽管不同学科对社会的界定不同，但是在近代以来的政治学家那里，社会（他们更经常使用市民社会）却一直是作为一个与国家相对立的概念来使用的。当前所要加强的社会建设和管理从理论上追根溯源，恰恰可以主要归结为各界对国家与社会这对范畴的认识和探讨。在现代的政治观念中，社会与国家是有明确界限的两个不同概念，在理论上有不同的外延和内涵，在实际的政治生活中又有不同的功能。社会是与国家相对的社会结构，诸如社会的经济结构、政治组织、文化团体等。再具体一点说，就是市场、企业、学校、家庭，各个阶级、各种政党组织、各种社会团体等利益群体组成的社会有机体。由此可见，社会实质上是由作为不同利益主体的个人组成的联合体。什么是国家呢？长期以来，各派学者给“国家”下过不同的定义，这些定义对认识国家的本质都具有一定的价值。在这方面，马克思主义经典作家的分析，则是更深刻的。恩格斯在他的名著《家庭、私有制和国家的起源》中，以雅典国家为典型指出：“国家是直接地和主要地从氏族社会本身内部发展起来的阶级对立中产生的”，“国家是承认：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面”。“这种从社会中产生但又居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家”。
近代以前，市民社会长期湮没于政治国家的淫威之中，社会是不独立的，毫无自主权利可言，“市民社会的等级和政治意义上的等级是同一的，因为市民社会就是政治社会，因为市民社会的有机原则就是国家的原则”[1]334。“在这里，政治国家本身是市民的生活和意志的真正的唯一的内容”[1]2845。在这种情况下，国家与社会之间是一种统治与被统治的关系，这是一种不正常的、被扭曲了的关系。
社会真正摆脱政治国家的专制统治，获得自治权利，那是近代以来的事情，它是在资产阶级政治革命的推动下实现的。资产阶级在反封建的民主主义革命中力图探索摆脱国家与社会关系矛盾困境的出路。资产阶级所建立的民主制度，在解决这个问题上迈出了有历史意义的一步：“资产阶级把它在封建主义统治下发展起来的生产力掌握起来。一切旧的经济时代、一切与之相适应的市民关系以及作为旧日市民社会的正式表现的政治制度都被粉碎了”[2]154，这样，“政治革命也就消灭了市民社会的政治性质”[1]441。市民社会同政治国家相分离，政治国家将本来属于市民社会的权利重新交还给社会，充分地释放了长期被压抑的社会自治权利，从此，社会就有了选择“建设什么样的社会，怎样建设和发展社会”的自治权利。马克思和恩格斯指出：“在过去一切历史阶段上受生产力所制约同时又制约生产力的交往形式，就是市民社会„„这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台。”[3] 可以看出，在这个意义上，市民社会是社会建设的逻辑起点。
资本主义民主政治具有局限性，不能彻底解决把国家从社会中分离出来，并以民主和法治的原则实现社会制约国家这个问题。在人类政治文明发展的更高历史阶段上，国家与社会之间关系应该是什么样的呢？在一定意义上说，我们所进行的社会主义革命，是对资产阶级革命（自然是革封建专制制度的“命”）的一种继续，或者说是要在更高的历史阶段上完成资产阶级革命所提出的历史任务。将来随着社会的不断成长和成熟，社会逐步获得独立自主性，自我管理、自我调节的能力也越来越强，而国家在权力、能力、权威等方面进行自我限制，对社会发生作用的领域也就越来越小，作用的强度也越来越弱。因而，国家与社会的关系逐步向平行、平衡状态演变。按照马克思恩格斯的说法，就是社会公仆与社会主人的关系，实质就是国家与社会之间是一种服务与被服务的关系，而不是统治与被统治的关系，更不是压迫与被压迫的关系，国家对社会的服务，是通过对社会管理来实现的。这些论述为当前我国加强社会建设、实现国家与社会关系的调整指明了方向。
二、社会建设的目标是通过催生公民社会实现社会和谐
（一）国家与社会的关系是构建和谐社会的纽结
国家与社会的关系，从根本上讲即是社会中的人与其建立的政治权力的关系，国家对社会的管理与社会对国家的控制，既是贯穿国家与社会关系的核心问题，也是一个难解的结。一部人类文明发展史，从某种程度上说，正是一部国家与社会的较量史。其实际的演进路径，总体上呈现为一幅国家权力向社会公民权利逐渐回归的图景：起初国家权力从无到有，公民权利逐步退却，以致一度被国家权力蚕食与鲸吞；到近现代，公民的权利意识普遍觉醒，公民社会的力量开始增强并对抗国家的权力；至现代以至当代，随着公民社会理论的复兴，主张国家与社会共治的和谐平衡机制被人们广为接受与践行，并终将完成融于公民权利的历史进程。置于当下的语境之中，则展现为一条国家健康发展的基本规律：一个国家的繁荣，有赖于政治、经济、文化与社会的四维建设与协同，任何一维的错位与忽略都有可能殃及其他。其中，公民社会与国家关系的和谐更是整个社会和谐的结构性特征。
在我国，随着改革开放的不断深化，人民内部各种新的矛盾日益显现出来。用整体观的方法论看，这些主要矛盾集中在国家与社会关系的层面。其他诸多矛盾，如社会阶层之间的矛盾，利益群体之间的矛盾，地区或地域之间的矛盾，经济发展与社会发展的矛盾，多是国家与社会之矛盾的外延，多与国家与社会之间的关系未被理顺有直接关联。[4] 所有这些问题或者矛盾，总的根源在于落后于和谐社会发展要求的国家与社会关系现实。社会建设问题是直接作为构建社会主义和谐社会的重要举措提出的，它是一个社会主义和谐建设问题。[5] 社会建设是建构和谐社会的一条重要路径，从根本上说，其核心在于国家与社会关系的变革。
中国几千年来国家与社会高度一体化，社会受到国家的全面控制而无法独立自主发展。新中国成立后，由于社会结构分化程度很低，国家等级性的行政联系弥漫到社会的每一个角落，各种社会组织和群体都作为国家的附属而存在。这对于实现战争的需要以及度过战后初期的困难确实发挥了一定的功效。但是，这样一种国家与社会的关系模式既容易产生政治上的集权主义与专制主义，也容易导致社会总体效率的次优化。
经过多年的改革开放，在市场经济逐渐走向成熟的条件下，这种国家与社会糅合在一起的状态越来越不适合于中国现代化进程的要求。正是在这样的背景下，以马克思主义经典作家的社会建设与管理理论为指导，党的十六届四中全会提出了“加强社会建设和管理，推进社会管理体制创新”的任务。“社会建设”意味着动员社会力量、整合社会资源、发展社会事业、完善社会功能、构建全体人民各尽所能、各得其所而又和谐相处的社会环境。其核心正是突破建国后几十年来形成的高度集权的国家对社会进行全面控制的体制弊端，在坚持社会主义的前提下对国家与社会关系的一次全面、彻底的调整。这要求我们积极探索一种新型的国家与社会关系模式。
返观国家与社会这对关系分析框架，在西方，分别存在洛克式的“社会先于国家”和黑格尔式的“国家高于社会”两个体系。前者主张“公民社会对抗国家”，称为“弱国家强社会”模式；后者是主张“国家主宰公民社会”，称为“强国家弱社会”模式。此外，还有“弱国家弱社会”、“强国家强社会”等主张。我们认为仅仅抽象地谈论谁强谁弱本身无太大的现实价值。20世纪六七十年代以来，西方国家就一改将国家与社会放在冲突层面上的理解，出现了日益注重国家与社会紧密关联的态势。所以，泰勒提醒我们，将国家与公民社会互相对立，即使在西方自由民主的情况下，也失之于简单抽象化。事实上，国家与公民社会在深层次上是相互扶持和纠缠牵连的。[6] 我们要构建的和谐社会具有鲜明的社会主义性质。国家与社会关系的调整，并不是无限制地收缩国家的领域，而是在总体上削弱国家控制的同时要根据社会经济发展的实际需要，对政府职能进行科学的配置，使国家和社会在各自的领域发挥实质作用，并为对方的存在留下余地，从而形成互补的格局。国家与公民社会之间是良性互动的关系，这种良性互动在两条路径上同时展开：一方面是国家严格地限制自身的权限和活动范围，实行健全宪法统治及一系列制约权力的制度，防止官僚政治的独裁与专断；另一方面，社会要建立合法制度以及自我管理制度，公民通过参与其中实现自我管理，提升自组织能力和自治能力。国家维护人民群众的主体地位，尊重人民群众的首创精神，保障人民享有广泛的民主权利，使全社会的创造能量充分释放，最终实现政治国家与公民社会各安其位、互相协调的和谐社会目标。
（二）培育与国家合作互补的社会力量，是和谐社会建设的基础要件
众所周知，由于国家权力一旦产生，便会有自我膨胀的天然冲动，因此人们长期以来关注的重心在于：对国家权力予以必要制度规制的同时，鼓励和培育社会力量的生长，使之有能力与国家相互制衡从而达成互动局面。然而在我国现阶段，现实是国家权力不适当扩张而社会力量较弱的现象，仍在削弱着社会的自主性。与经济的快速发展相比，社会力量的真正崛起却显得步履维艰。因此，“社会建设”的内涵界定不能脱离时代背景和基本国情，我们当前大力推进的社会建设，其主体不仅是党和政府，更重要的包括社会力量，以社会为本位。根本上说，“和谐社会”的建设，社会力量的培育，就是一个“公民社会”的建设问题。
纵观西方公民社会的发展脉络，首先是有国家的边界和国家之外独立自主的民间领域的界定，再随着市场机制的成熟，公民社会逐步独立出来，从而形成国家之外的社会空间。因此，公民社会最基本的内涵是：非政治性的、不受国家任意干预的民间团体或社会公共生活领域。其实质是反对“国家主义”对社会其他领域的侵吞与渗透，是对国家干预活动的一种应对，强调人的自由与自治。正是作为正式权力体系即国家对应物的公民社会的存在与发展，才确保着国家的强制和压迫性最小化，并保障着政治自由，改善着人的生活。[7] 西方公民社会的具体模式诚如西方具体的现代化道路一样，不能随意简单套用，但不排除根据自身历史、文化与国情摸索出与本国现代化耦合的具体路向与形式。中国与西方不同，先有国家，未有“社会”；先有公民，未有公民社会，公民的实际参与及对政治事务的影响都是极其微弱的，所以国家对公民的绝对强势始终难以克服。在中国社会力量的成长中，传统和现实共同确立了国家的主导地位。诚如一些学者指出的，政府对社会力量的全面控制实际上就成为了未来国家与社会关系演变的初始发展条件。[8] 进而由于“路径依赖”作用的存在，建立起一个具有高度竞争性的国家与社会关系几乎是不可能的。[9] 中国社会力量的成长不能不在与国家更为深刻、广泛的互动前提下展开。一方面，中国公民社会的建构必须发挥国家的主导作用，依靠这种主导作用获取赶超过程中的后发优势，国家可能会比市民阶层更想要实现工业化的理想从而赶上西方发达国家。当然国家需要增强自身能力，国家对社会的控制力，不是通过专制来实现的，而是国家使社会团结起来的能力，一个强大的国家能够使国民团结在它的周围，为其倡导的国家精神服务。
另一方面，许多公民社会论者倾向于将公民社会视为积极的、正面的形象，是自由、民主和解放的象征，其实未必。公民社会也有自身的局限性，它与官僚政治中腐败成分的勾结长期以来一直是其走向理性化从而最终走向独立、自治的障碍，如果过分放纵公民社会的自我发展，其结果将是混乱。因而在当前我国公民社会成长过程中如何克服其消极性、纠正其非理性化倾向，使之成为制约国家的有效力量，是必须认真思考的。由于中国自古缺少公民意识，因此要刻意培育主体意识、自由意识、竞争意识和法治意识，增强公民社会的理性化、自主性品格和自我管理、自我调节的能力。确立公民社会的普遍性法律规则，协调和仲裁公民社会自身所无力解决的矛盾和冲突，减少导致两极分化、阶层对立和社会动荡的因素。公民社会组织应在法治的规约下致力于为其成员和社会提供服务，而不是与国家展开对抗，公民社会组织之间要协同合作、互相监督，克服无政府主义倾向，积极进行有序、规范的政治参与。
有着如此自由、妥协、合作精神的公民社会，与和谐社会的政治理想、社会成员互动的预期是完全一致的。在民主政治尚不充分、公平正义尚不普遍的时代，公民社会的重要使命就是维权，即为公民权益提供最基本的平衡与保障机制。当政治规则日渐成熟、社会交往充分展开、不同利益集团之间的交涉有了稳定程序之后，公民社会开始转向社群性目标，实现社会更高的发展。由于公民社会的创设主体是独立而自主的公民个体，他们在公民社会中习得了理性行为方式、合作态度、批判意识，就可以直接成为和谐社会的推动者和实践者，并可以由单个人的和谐行为通过良性传统效应，转化成整体社会多数成员普遍和经常性的行为方式和意识态度，保证了社会和谐的长期持续进行。
三、治理与善治是时代发展吁求的社会建设新理念
现代社会的管理趋势与马克思主义相符，国家对资源和社会活动空间的垄断不断弱化，社会必须成为一个与国家并列的、相对独立的领域。国家统治的政治生活形态不得不让位于国家与社会合作治理的政治生活形态。在我国，随着改革开放的不断深入和社会主义市场经济的发展，传统的以“统治”为特征的社会建设和管理方式制约了经济社会的发展，已经不能适应形势发展的需要，“治理”的方式应运而生。治理别于统治：统治的主体必定是政府或公共权力部门，而治理的主体既可以是政府及公共机构，也可以是非政府组织或私人机构；统治和治理都存在服从与被服从的关系，但在统治的背景中带有强制的性质，在治理的背景中则必然是自愿的；政府统治的权力运行方向是一维的，是自上而下的，治理则是互动多维的，是上下互动的管理过程；统治往往适用于国家与社会未分化或者分化程度不高的时代，治理则反之。善治是对治理进行明晰和规范的理念和模式，是使公共利益最大化的过程。治理、善治以积聚社会财富、增进公众利益、提升社会和谐、促进人的全面发展为目标，是现代社会的“建设政治”。从这个意义上说，治理、善治代表着我们时代发展所吁求的社会建设和管理新理念，既反映了人类社会秩序生产方式的转型，也反映了人类政治文明发展的历史必然。
治理、善治之所以能承载和谐社会的目标与要求，就在于和谐社会与治理、善治之间是一种价值关系学上的互通互连、互为因果的状态。治理、善治所秉承的社会建设和管理理念就是自主和自治，它的本质特征在于政府与公民合作管理，是政治国家与公民社会的一种新颖的关系和纽带，实际上是国家权力向社会的回归，是一个还政于民的过程。治理精神通过治理主体的多元化实施，有效地凝聚了社会差异主体对社会治理的热情，从中通过民主机制彰显了主体的平等参与性与利益共享性，使不同社会群体能够相互进入，社会的包容性大大增强，政府及其一系列制度安排以及法律规范被广泛遵守，没有或很少有体制外的抗争，破坏力量被有机转化为建设力量，故而能够最大限度地彰显公平正义、以人为本和可持续发展的理念。我国古代政治思想家均倡导“政通人和”，从治理的角度看，政府（国家的具体化）是构建和谐社会的关键，“政通”才能“人和”。实现“政通人和”并使这种状态和关系得以持续，和谐社会的实现才具有了可能性。
有学者指出：“从人类生活总的历程来看，政府的社会秩序供给有这样几条途径：一条是通过强制性的高压手段来获得社会秩序，这表现为一种强权政治；第二条途径是通过建立稳定的规范合理的政治制度、经济制度、金字塔式的权力等级结构和组织体系，凸显出法制精神；第三条道路则是通过伦理精神的张扬来获得社会秩序。”[10] 治理善治就表现为一种通过倡扬公民之公共精神来实现社会建设和社会管理的新理念和新模式，预示着由政府包揽的、封闭单一的传统管治模式，向现代多元主体、以人为本、公平正义的治理模式转型。表现在：
治理善治实现对传统管治模式的纠正和超越，使权力回归民众。传统的社会管治模式是家族或者阶级的权力垄断，政治运作过程中权力往往不受任何约束，肆意妄为，公共权力被转变成某些个人谋取私利的工具和手段。治理善治要求社会建设和管理的基础是政府和公民社会的基本结构或基本制度的普遍正义，以公共精神作为公共管理的基本准则，以公共幸福作为社会建设价值目标，真正实现社会的公平、正义、自由、平等、和谐等价值诉求。
治理善治强调社会建设和管理的开放性，让公共事务真正成为公众的事务。传统的社会管治模式中权力运作的过程是相对封闭的，广大的民众几乎无法参与到社会建设和管理的事务中来，只能寄希望于高高在上的君权、神权，只局限于某些领域和某些获利群体，表现为权利职位是世袭的、绝对的；公共政务是保密的、独断的；公共舆论是非法的、有害的。治理善治则充分尊重和利用广大民众的积极性和智慧，让公共事务真正成为公众的事务，使任何有利于和谐社会构建的理念和措施能够真正得到落实。
治理善治强调“以人为本”原则，是对传统“以物为本”的建设和管理模式的扭转。传统的社会建设和管理模式，将发展本身看作是一种推动社会变革和寻求社会管理合法性的观念意识，推崇以经济增长为中心，一切打上了“以物为本”的烙印。治理善治则是对“发展主义”社会建设和管理观的超越，从面向“物”转到面向“人”，树立人人都享有基本的社会治理成果和公共服务的理念，使不同社会群体的基本需要都能得到满足。扭转偏重物质资本的积累与开发而忽视人的资本与潜质的治理模式，创造一个能够提升人的素质与生存质量的环境，建立尊重多样性、差异性，保障人的尊严、机会平等、人人参与的社会。通过建构人们相互之间良性的关系和必要的制度安排来达到社会的动态平衡和良性发展，最终构建一个和谐的社会。
综上所述，加强社会建设和管理，作为世界各国政府职能转变和现代化建设的共同规律，是社会进步的大势所趋。它适应了我国新时期社会发展新特点、新挑战的迫切需要，是实现全面建设小康社会战略目标的重要保证，是落实科学发展观和构建和谐社会的必然要求 【参考文献】
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吴怀友/米华
【原文出处】《马克思主义与现实》(京)2007年5期第149～152页
【作者简介】吴怀友，湖南科技大学法学院副研究员；米华，南科技大学副教授。 公民社会不等于和谐社会，中国公民社会的兴起也不必然导致社会主义和谐社会的出现，但公民社会的客观存在与现实运动对中国共产党构建社会主义和谐社会理念、目标、任务的提出，推动社会主义和谐社会建设，都产生了重要作用。换言之，公民社会的理论与现实运动，是中国执政党提出构建社会主义和谐社会的一个基本动因。“在和谐社会构建的众多可能途径中，最具基础性的就是公民社会的成长。因为一个健全的公民社会在和谐社会的构建中占据不容忽视的重要地位。”①公民社会是构建和谐社会的重要前提和有机组成部分，社会主义和谐社会是对公民社会的整合和超越，二者紧密关联、有机互动。
一、公民社会与和谐社会的通约性：构建社会主义和谐社会的基础
“公民社会”或“市民社会”，作为一个外来词汇，在西方国家也是随着社会实践的发展和人们认识的深化而不断发展变化的。伴随着市场经济体制在我国的确立，中国公民社会也逐步生成和发展起来。尽管中国公民社会具有与西方公民社会不尽相同的生长环境，但“中国公民社会”不仅是一个可选择的词语，而且已经是一种事实存在。中国公民社会必然是与中国的经济基础、政治制度和历史文化等具体国情相一致的，因而具有自身的特点，但这并不影响我们对公民社会一般性特征和基本功能的整体认同。从中我们可以看出它与社会主义和谐社会的内在“恰切性”。
首先，市场经济是公民社会与社会主义和谐社会共同的经济基础。应当说，公民社会是在市场经济中孕育、生成的事实，这是无可非议的；在商品经济和计划经济时代是不可能有真正意义上的公民社会的。经济市场化不仅对中国经济变革产生了重大影响，而且深刻地改变着中国社会的面貌，社会领域的变迁概括起来就是公民社会的发育与成长。张骐认为，市场经济确实提供了公民作为个人生存和发展的经济基础；同时，市场经济本身也是公民之间相互交往的重要场所。他指出，有意思的是，在中国，一些真正具有民间社团的实质内容和功能的组织正是靠着市场经济的条件、以工商注册的方式得以生存的。②曾盛聪也认为，尽管公民社会与市场经济概念有着不同领域的指向，但两者本质上却有着内在联系，存在着由此达彼的桥梁。③
如果说市场经济孕育、催生了公民社会，成为公民社会经济生活的适当模式，那么社会主义市场经济同样也是社会主义和谐社会的物质基础和基本的经济生活模式。而建立在社会主义市场经济基础之上的公民社会，则奠定了社会主义和谐社会一个新型的、基本的社会构架。这也是当代中国社会主义和谐社会有别于西方公民社会、建国初期的“和谐社会”以及空想社会主义和谐社会的主要特征。当前，我们在创建新型的社会主义和谐社会的进程中，要警醒并避免离开或忽视生产力发展和物质基础而重新陷于和谐社会的空想之中，要按照胡锦涛同志强调的，“通过发展社会主义社会的生产力来不断增强和谐社会的物质基础”。为此，必须树立和落实科学发展观，坚持以经济建设为中心，加快推进社会主义市场经济建设进程，努力实现生产力跨越式发展和促进人民共同富裕，在经济发展的基础上不断满足人民群众日益增长的物质文化需要。
其次，民主法制是公民社会与社会主义和谐社会共同的制度基础。广泛的民主和健全的法制是公民社会生长的前提条件和根本保障，在专制主义或高度集权的国家是不可能诞生公民社会的。公民社会在一定意义上意味着一种文明社会。18世纪法国政治学家托克维尔指出：“尽管市民社团为了自身的生存和协作总是依赖于集权的国家机构，但没有社会制约的国家权力总是危险的和不可预期的，它是对专制主义的一种放纵。因此，一个多元的且独立于国家之外的自治组织的市民社会是民主的一个不可或缺的条件。”④雅诺斯基认为：“文明社会表示国家领域、由自愿组织组成的公众领域以及涉及私营企业和工会的市场领域这三者之间一种有活力的和相互作出反应的公开对话领域。”⑤公民社会的民主性、文明性意义也正在于它凸现了公民作为社会主体独立、自由、平等的地位与身份。公民社会一方面受益于“公共信任”，另一方面又是加强公共信任的基础。与“公共信任”、民主精神相一致的是契约精神的发育、形成。契约从本质上讲是一种安排社会关系的法律化形式。在公民社会中，个人无论是出于谋生的需要进入一个企业或公司，还是与他人组成各种社团，都拥有完全的选择自由，只受契约规则的约束。从这个意义上说，公民社会也是一种契约社会、法制社会。
公民社会有利于培育公民的契约精神、强化法制意识，这对于形成一个安定团结的和谐社会来说是极为重要的。2005年2月，胡锦涛总书记在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班开班式上，将“民主法制”摆在社会主义和谐社会六大基本要素之首。这一逻辑判断清楚地表明，没有民主和法制就没有社会主义和谐社会，民主和法制是社会主义和谐社会的制度基础和首要前提。
再次，维护和促进社会公平与正义是公民社会与社会主义和谐社会共同的价值取向。公平与正义是人类社会的理想，也是公民社会彩色之布的一种基本色调。出于广泛的责任和公共伦理意识而自愿组成的公益性社会组织，是公民社会经久不衰的基本动力之一。事实上，公民社会对政府、市场最具影响力和作用力的恰恰是那些真正属于公益性的社团或组织，因而对公民社会最具亲和力、认同感和“公共信任”。如国际人权组织、预防艾滋病组织、红十字会、慈善机构等，总体上反映了对社会弱势群体的关注和重视，在维护和促进社会公平、正义方面发挥了积极作用，弥补了市场不能自然促进社会公平、国家不能有效保障社会正义的缺陷或不足。具体到中国来说，某些公益性事业由于政府财力的限制而不能有所顾及，或者由于直接出面组织实施可能达不到最好的效果。这时，各种公益性社会组织能够提供多样性的公共服务，体现对急需各种服务却又较少得到帮助的社会弱势群体的关怀，在一定程度上实现了社会资源的再分配，有效化解了一些社会矛盾，维护和促进了社会的公平与正义。这在转型期的中国社会，一方面发挥着独特的社会“减压阀”和稳定器的作用，另一方面有利于缓解社会对有限政府的压力，为政府和市场做了一些拾遗补漏的工作。
公平正义是中国共产党一贯坚持的政策主张，是社会主义的基本精神和价值追求。维护和实现社会的公平正义，正是马克思主义执政党必须承担的一个重要责任。因此，关注弱势群体、促进社会公平与正义，成为社会主义和谐社会的内在要求和基本特征。国家及其执政党与公民社会在促进社会公平与正义方面目标一致、功能互补，构成了二者通约性的又一个“公分母”。
最后，尊重差异、认同多样性是公民社会和社会主义和谐社会共同的文化基础。公民社会是相互独立的个体为了共同的利益、目标、志趣等志愿结成的民间性质的合法性社会组织。它内在地蕴含了自主、自立、多元、宽容、合作、互惠、公开、开放等基本价值。联合国开发署将公民社会定义为：公民社会是在建立民主社会的过程中，同国家、市场一起构成的相互关联的三个领域之一。社会运动可以在公民社会领域里组织起来。公民社会里的各种组织代表着各种不同的、有时甚至是相互矛盾的社会利益，这些组织是根据各自的社会基础、所服务的对象、所要解决的问题(即环境、性别与人权等问题)以及开展活动的方式而建立和塑造的。在以市场经济为基本经济运作方式的现代社会，适应社会高度分工基础上的个体化、分层化、多元化的特征，为满足个人的各种需求而发生的个人对他人的市场依赖与其工具性的市场利益有着较强的契合性，再加上如潘恩所说的“社会情感体系”的作用，就产生了一种“非人称国家权力”的自然结果，产生了公民社会。承认差别，相互包容，奉行多元主义的和综合性的文化认同，是公民社会组织的本质特征使然。
社会主义和谐社会并不是要表达一种乌托邦理想，不和谐现象在任何社会都是一种客观存在。解决不和谐现象使社会更加和谐的过程，就是社会主义和谐社会的构建过程。“和谐社会应该是人与人之间、群体与群体之间、社会阶层与社会阶层之间，以及人与社会之间和谐相处，做到人人平等、和而不同、互惠互利。”⑥尊重多样性、承认个性差异，做到多样性和差异性的统一，是社会主义和谐社会的显著特征。
二、公民社会与市场、国家权力的不可约性：构建社会主义和谐社会的挑战
公民社会的兴起，不仅在政府与公民之间建立起了一种“安全阀制度”，而且在公民与市场经济之间建立了一种协调机制，有利于化解劳方与资方激化的矛盾，在整体上有利于社会的稳定。但这并不表示公民社会就是和谐社会。从公民社会与市场经济、政府的关系看，三者内在地存在着矛盾和冲突。
首先，公民社会组织与市场之间存在张力。从公民社会产生的根源及动因看，公民社会是针对市场时常失灵的状况而产生、兴起的。这是相对独立于现代市场和政府之外的“第三部门”兴起的根本原因之一。古典经济学家认为，市场是一部运作精巧、成本低廉、效益最佳的机器，有效地调节着经济运作和各个经济主体的活动。但现实一再表明，市场无法自动达到帕累托最优状态，在国民经济的综合平衡、外部效应、公共物品、社会分配、限制垄断、抑制经济波动以及信息的不充分和不对称等方面也会失灵。这不仅为政府对市场的干预提供了理由，而且也为公民参与社会公共治理提供了可能和必要。从西方市场与公民社会关系的演进中可以看出，每当市场权力膨胀之时，就是公民社会的公共权力被侵蚀、遭削弱的时候，而市场权力扩张到一定程度总会伴随着公民社会的复兴。这是因为：“市场着眼于盈利和赔钱、个人成本和利益，市场不可能采取一个广泛的或者长远的观点来审视社会生活的不平等、全面的社会稳定以及社会秩序的可持续性等等重大问题。当然，市场也不可能考虑那些没有迅即的、明确的回报的社会成本投资，如对治理环境污染的投资等；同样，作为个人生产者，出于利润的动机，他不会自觉地去考虑他所进行的生产对环境所造成的污染问题。”⑦“由于市场机制下对自利性动机的诱发力量和对机会主义倾向的助长作用，实际上从另一个方面构成了公民社会的死敌。”⑧
“从理论上讲，公民社会是对日益膨胀的市场力量和逐步衰落的国家权力的一种平衡力量”，⑨但目前公民社会组织尚没有强大到来表达这种平衡的权威，从而造成人们所说的全球治理过程中的“民主赤字”现象。在中国，市场经济不仅对公共物品(如社会福利、生态环境等)造成了一定的损害，而且严重腐蚀了公民精神，导致公民道德匮乏、信仰危机等。公民社会与市场经济不同的目标功能、运作模式和行动逻辑，决定了二者之间同样存在着西方社会所固有的那种内在价值冲突。
其次，公民社会组织与国家之间存在张力。公民社会得以产生、特别是能够发展壮大的一种重要促进力量是其出于对“公地悲剧”的关注、对公共权力的异化和市场经济“私域”膨胀的抑制，在“公共领域”或公共事务中的觉醒、参与和作为。正是在这一“场域”，出现了公民社会与政府之间在功用上既互补、一致又矛盾、冲突的复杂现象。抑制国家因公共权力的膨胀而造成的对公民权利的过度侵蚀、抑制其权利的异化以及弥补政府在提供公共物品和服务中的不足和缺陷，是公民社会兴起的又一根本动因。从国家与公民社会关系的实际演进路径看：国家自它产生的那一刻起，就开始具有权力不断异化与膨胀的天然冲突，这就是权力的授予者(即社会的公民)与权力代理人(即国家)之间的一种制约、平衡和较量的关系问题。如果说，公民社会与国家具有统一性，那么它只是一种矛盾中的动态统一。从国家在社会治理中的功用看：在资本与市场攻势面前，国家容易向资本妥协而难以切实维护与实现公民权利，在社会治理中表现出失灵和失效的情况。对此，“乞求一个合适的非市场机制去避免非市场缺陷病不比创造一个完整的、合适的市场以克服市场缺陷的前景好多少。换句话说，在市场这只‘看不见的手’无法使私人的不良行为变为符合公共利益行为的地方，可能也很难构成‘看得见的手’(政府)去实现这一任务”。⑩
梅德森在研究中国公民社会的专著中认为，在中国社会，任何长期民主的实现都有赖于建立这样一个公民社会，它要通过自身的巩固来“抵御不规则的市场经济的严酷、保护公民免受专制权力的压迫、促进负责任的自我治理模式的建立”(11)。这种认识不仅是及其深刻的，而且一针见血地指出了公民社会与市场经济、政府之间内在矛盾的实质。
总之，公民社会与和谐社会之间既有着特定的恰切性，又有着内在的矛盾和张力。和谐社会需要使三者之间保持良性互动，即结构合理、功能互补、相得益彰。其中，代表国家公共权力和普遍意志的执政党或政府的自觉意识、正确决策以及行动能力，在保障公民社会权利、协调市场与公民社会及公民社会内部的关系中起着主导性作用。这一点对社会主义中国及其执政党来说显得尤为重要。那种认为，通过公民社会的发育造成公民社会与国家、市场间“彼此分离”、“力量均衡”，以有效遏制市场“私域”的扩张、解决政府在公共领域中的失灵等讨论，应当说是一种脱离或者忽视了中国社会的具体国情，完全建筑在西方社会模式之上的话语表达。这在资本主义世界，即在一个资本占统治地位的社会，在国家与市场都不可能真正代表人民意志的社会，应当说是必要的、有意义的。但在社会主义中国，培育公民社会的终极目标是为了实现人民当家作主。公民社会力量强大与否，不是为了与国家、市场力量的对抗、制约，而是一种共生共强、合作互补的关系。从根本上说，公民社会与中国执政党及政府、社会主义市场经济、社会主义和谐社会在目标上是一致的、在功能上是互补的，这是由中国的具体国情所决定的，也是我国公民社会的必然要求和显著特色。因此，正确引导和科学规范公民社会的发展，对构建社会主义和谐社会具有重要意义。
注释：
①董明：《公民社会成长与和谐社会的构建》，载《深圳大学学报(人文社科版)》2005年第4期。
②张骐：《走向和谐——当代中国的公民社会探析》，载《北京大学学报(哲学社会科学版)》2005年第4期。
③曾盛聪：《论中国现代化进程中的公民社会——实然与应然的分析视角》，载《学海》2005年第2期。
④转引自董明：《公民社会成长与和谐社会的构建》，载《深圳大学学报(人文社科版)》2005年第4期。
⑤[美]托马斯·雅诺斯基：《公民与文明社会》，辽宁教育出版社2000年版第16页。
⑥胡锦涛：《提高构建社会主义和谐社会能力》，中共中央党校出版社2005年版第34页。
⑦袁祖社：《市场经济与现代“公民社会”的内在价值冲突及其化解路径》，载《福建论坛(人文社会科学版)》2004年第1期。
⑧陶传进：《市场经济与公民社会的关系：一种批判的视角》，载《社会学研究》2003年第1期。
⑨李惠斌、薛晓源主编：《全球化与公民社会》，广西师范大学出版社2003年版第160页。
⑩[美]查尔斯·沃尔夫：《市场与政府：权衡两种不完善的选择》，中国发展出版社1994年版第34页。 (11)R.Madsen, China\'s Catholic: Tragedy and Hope in an Emerging Civil Society, Berkeley: Univercity of California 关于和谐社会的哲学基础和实现路径的思考
何关银【【原文出处】《西南大学学报：社科版》(重庆)2007年6期第76～81页
【英文标题】The Philosophical Basis and the Realistic Path of Harmonious Society
HE Guan-yin
【作者简介】何关银，中共重庆市委党校教授。（重庆 400041)
从以阶级斗争为纲到重视维护安定团结的政治局面再到提出构建和谐社会，是中国共产党执政理念与执政能力历史性飞跃的重大标识。自从党的十六届六中全会作出《关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》以来，哲学界开始了研究和谐社会的哲学基础和实现路径问题。的确，对和谐社会的哲学基础和实现路径的认识与判断，关系着我们如何从现实条件出发推进和谐社会的构建。笔者认为，这个问题的正确解决需要从总体上否定“教科书哲学”的任何新的现实问题的哲学基础都是预定现成的研究范式，用马克思主义的实践唯物主义作指导，通过经济问题哲学思维解决的研究范式中去寻找答案。
一、和谐社会哲学基础的选择：从矛盾论预定到发展自身的逻辑
中共中央总书记胡锦涛2007年6月25日，在中央党校省部级干部进修班发表了重要讲话。胡锦涛同志讲话的主题是“四个坚定不移”，即：坚定不移地坚持解放思想；坚定不移地推进改革开放；坚定不移地落实科学发展，社会和谐；坚定不移地为全面建设小康社会而奋斗。以胡锦涛同志讲话的“四个坚定不移”为主题，联系十届人大五次会议闭幕后温家宝总理在答记者问中明确强调的坚持以市场经济为目标的改革开放不动摇的观点，其反映出来的政治主张与实践逻辑是：在坚持改革开放与市场经济相结合中促进发展，在这种发展中实现和谐社会与全面建设小康社会的目标。
也就是说，胡锦涛同志的讲话要求我们从改革开放和发展以市场经济为主要内容的实践规律中去寻找构建和谐社会的哲学基础与实现路径。
试问，我们现有的关于构建和谐社会的哲学基础与实现路径的观点，是从对改革开放和发展的实践规律中得出的吗？不是。
目前关于构建和谐社会的哲学基础占主导地位的是“教科书哲学”的现成的矛盾论和公平的伦理观。有人说，从哲学意义上讲，社会主义和谐社会本身是一个矛盾的统一体，因为没有矛盾则无和谐可言。我们党提出社会主义和谐社会的理念是立足于现实社会的矛盾，对其内涵的科学把握也同样需要建立在矛盾基础上。还有人说，公平引领和谐社会构建。公平正义是和谐社会的基本特征之一，是构建社会主义和谐社会的关键环节。
那么，“教科书哲学”的矛盾论真的能够成为构建和谐社会现成的、预定的或先验的哲学基础吗？笔者认为不能。主要理由有两个：
其一，如果以矛盾论作为构建和谐社会的哲学基础，容易误导对和谐社会的实践基础与条件作出错误判断。如果以矛盾论作为构建和谐社会的哲学基础，那么，在实践中一定要引导人们去追问我们遇到了哪些矛盾影响了和谐？得出的结论必然是要马上解决这些矛盾才能构建和谐社会。如果再结合“公平引领和谐社会构建”的观点，进而必然会认为是改革开放、市场经济实践中必然出现的 （当然也有人为加重方面）各种发展不平衡、当时条件下难以完全避免的发展“代价”，用伦理观看都是“不公平”、都是不和谐矛盾的因素与影响了和谐社会构建的矛盾。如果沿着这种矛盾论加公平价值观的所谓哲学基础搞下去，会形成什么严重后果？就是把邓小平同志开创的改革开放实践、十四大以来市场经济的实践统统作为今天的不和谐矛盾、影响了和谐社会构建的东西。这不是把构建和谐社会的实践要求与十一届三中全会以来的成功实践对立起来了么？可见，如果用矛盾论作为构建和谐社会的哲学基础，理论上将产生把和谐社会的哲学基础从矛盾论让渡为人道主义的误区；在实践上将误导人们从现象上找“不和谐因素”，产生否定党的十一届三中全会以来的理论、路线、方针和政策及其实践的严重后果。这种哲学基础上引导出来的理论结论与实践逻辑与胡锦涛同志的“6·25讲话”精神是不相符合的。所以，笔者认为，不能再以矛盾论作为构建和谐社会的所谓“哲学基础”，要用马克思主义的实践唯物主义作指导、通过经济哲学的研究范式，从改革开放和发展的实践规律中去寻找构建和谐社会的哲学基础与实现路径。
其二，和谐社会的研究对象与矛盾论的理论视域或张力不吻合。也就是说，用矛盾论无法研究和谐社会构建所涉及的对象与问题。众所周知，矛盾论的理论视域是以事物的直接相关性即对立统一所结成的统一体为“域界”的。毛泽东同志在《矛盾论》中就开宗明义地指出：“事物的矛盾法则，即对立统一的法则。”[1] 至于事物之间的矛盾系统关系毛泽东同志要求我们排除主观片面性与僵化，并引用了列宁的话，研究一切方面、特别是媒介。这从矛盾理论上讲就是以个性为基础的共性、以特殊性为基础的普遍性[1]。仔细分析，我们今天构建和谐社会的对象与问题，未必都是、甚至主要的不是处在统一体中的关系。比如，地区差距、以城乡二元为主要内容的人们收入差距，这些问题的主客体因素不是直接的统一体关系，或许正因为他们未能按市场经济的国内与国际市场一体化（可视为经济统一体）的要求，才有这些差距、矛盾、不和谐。不是吗？地区差距与城乡差距，都是以它们之间的市场经济基础上的统一性不足，西部和农村受计划经济和自然经济体制有形无形束缚的仍然较大，才会产生与东部沿海、城市的这些差距与不和谐。笔者认为，中国今天的不和谐的诸多矛盾、问题并不是矛盾论意义上的统一体关系，怎么用矛盾论作为构建和谐社会的哲学基础呢？还有，构建和谐社会的经济体制也要采用市场效率制度和社会保障制度相分离的模式，市场讲效率、而保障讲公平，它们的建构原则基础与运行机制都不能混为一谈，它们之间也不能简单套用矛盾论来分析。
由此看来，矛盾论不能作为构建和谐社会的主要哲学基础。当然，笔者也不否认，在分析构建和谐社会中的具体问题时，可以运用一些“新矛盾论”（用差异性与同一性的关系置换了同一性与斗争性关系）的观点作为认识问题的辅助工具。
提出所谓“公平引领和谐社会构建”，实际上是主张把公平正义作为和谐社会的基础，这其实是不妥当的。因为，在现代社会利益多元化格局下，对什么是公平正义的理解与标准差异极大，以此为基础构建和谐社会可能造成更大的和谐困难系数。有人可能会问，难道和谐社会不需要公平正义吗？不是。现代和谐社会的公平正义的具体内容和标准其实不能独立生成与存在，所谓“公平正义”，在现代社会不过是各利益集团的博弈后的妥协点，及其对这些利益妥协生活的现实的认可心理与行为。从这个意义上讲，把公平正义作为和谐社会的哲学基础之一，理论上是不严谨、实践上是没有多少实际效果与好处的。
二、和谐社会的哲学基础：从“发展的红利”到“效率的函数”
笔者认为，根据中共中央总书记胡锦涛2007年6月25日，在中央党校省部级干部进修班发表的重要讲话，要求我们从改革开放和发展的实践规律中去寻找构建和谐社会的哲学基础与实现路径的精神。发展中的什么因素可以直接作为和谐的基础和推进和谐的动力？是“发展的红利”、“效率的函数”。
什么是红利？“红利”是证券市场的一个概念，是指根据公司、企业应分配的利润，按股份分配的叫红利。
提出“和谐社会的哲学基础是‘发展的红利’”的观点，就是旨在主张把发展这个富于哲学内涵的实践本身作为和谐社会的哲学基础。为什么说发展本身就是富于哲学内涵的实践对象与理论范畴？发展从实践角度看，毛泽东在《实践论》中就明确指出，生产实践也即发展是最基本的实践；在现代化建设中，自从邓小平提出“发展才是硬道理”以后，发展与现代化建设、生产力等哲学基本范畴是相等、重合的概念。所以，和谐社会的哲学基础就是它的发源地发展本身，不需要在发展之外再去画蛇添足地找什么和谐社会建构的哲学基础。
确立和谐社会的哲学基础就是发展的观点，要求我们在谈论发展与和谐的关系时，要把社会发展的过程与和谐社会的相生、相继发展作为一个整体来看待；不能把它们割裂、对立起来看；既不能把和谐当成是对发展的附加，也不能把和谐当作是对发展的否定性结果。有的学者认为，现在人们的一般看法，似乎都把和谐与发展看成是外在的关系。这是一种误解，事实上这是问题的两个方面。从根本上说，不是“和谐”孕育“发展”，而是“发展”创造“和谐”[2]。
提出“和谐社会的哲学基础是‘发展的红利’”的观点，就是主张在分析和追求和谐中，始终把发展作为和谐存在与发展的现实基础与条件。在证券市场，红利是业绩优良的上市公司在取得利润后分配给每一股份的收入。同样，在社会领域，社会和谐是在社会发展的成果基础上，通过复杂的政策、体制系统的“管道”让每个公民所普遍分享的“实惠”状况及其他们的认同感。
如果社会不发展或发展水平太低，和谐问题即发展红利根本不可能被提出来。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中指出，当社会普遍贫穷的状况下，人们的关系状况会因争夺生活必需品而倒退，发展的红利即社会和谐是不可能被提出与存在的[3]。
关于发展会产生和谐的红利问题，中国古代的思想家和近代西方的经济学者都有一定的论述。
武汉大学法学院占红沣、李蕾在题为《和谐社会视角下的“三大盛世”》的文章中就认为，中国历史上的文景、贞观、康乾三大“盛世”都是中国农耕文明时代生产力发展得较好的历史时代，凭借发展带来的雄厚物质实力，加上皇帝为代表的上层建筑自觉利用这些物质条件缓和矛盾、促进社会和谐，形成了人们生活水平在农耕文明时代社会和谐度相对较好的“盛世”状态。
亚当·斯密在《国富论》中，也谈到了发展带来的人们生活水平普遍提高的“红利”效应。他说，18世纪生产力相对于中世纪有了很大发展时代的欧洲一个农民的生活水平，也超过了非洲一个酋长[4]。
中国共产党人认真总结了历史上和谐社会在发展的基础上形成的历史经验，所以，党的十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》强调：“以改革促进和谐、以发展巩固和谐、以稳定保障和谐。”中央党校邓小平理论和“三个代表”重要思想研究中心2006年11月1日在《光明日报》发表的题目为《以改革促进和谐，以发展巩固和谐，以稳定保障和谐》的文章中也提出，改革既是发展的动力，又是构建社会主义和谐社会的必由之路；发展是解决中国一切问题的关键，也是构建社会主义和谐社会的关键。只有坚持科学的发展，即以人为本、全面协调可持续的发展，才能为巩固社会主义和谐社会奠定经济社会基础。
发展为什么会产生和谐的红利？在于经济的社会性和社会化本质。经济发展即运用社会组织系统（从氏族到家族、从作坊到工厂、从国家到国际社会）自觉创造更多财富、在现代则是用市场经济体制创造更高附加值财富的实践，它的本质是社会性和社会化的。所谓社会性即运用社会组织系统把个人与群体的力量（积极性）无论是带强迫或自愿发挥出来的过程，中国古代人“以天下人之力，生天下之财”的话就反映了对经济实践的这种社会性的认识；所谓现代经济的社会化本质，是马克思主义对资本主义以来生产力性质的哲学概括，它的基本含义是生产的过程是世界市场、世界历史实践舞台上的从人对物的依赖走向人的自由全面发展的实践过程。无论是生产的社会性或社会化的时代，其共同含义都是指经济实践或发展过程主客体域界张力的有条件拓展（这个条件是在创新中的生产广度与深度的发展），这种主客体域界的拓展必然使发展的结果不以经济组织者的意志为转移的，而是社会普惠性的。在氏族、家庭或家族、地缘主导的传统社会，发展的成果通过血缘关系、平均主义伦理观、上层建筑的自觉调节或多或少地会使社会成员普遍受惠；现代市场经济对“有效购买力”的需要与现代国家利益调节功能的增强，发展的“红利”效应与普惠性更是大大增强了。
说发展的红利产生于经济的社会性和社会化本质，这种理论表达式的确有些哲学上的抽象性。经济学家们的表述因“实证”就显得易懂了。亚当·斯密在《国富论》中用“交换倾向”、“交换能力”论证了经济发展产生社会生活普遍提高的红利的必然性。根据斯密的观点，任何个人只要进入了社会分工系统，他的劳动就具有了“交换倾向”、“交换能力”，他就能够在社会企业分工及职业划分与市场交换中提高生活水平；货币哲学家西美尔则认为，现代市场经济无法把任何一个社会成员从获得货币的行列中排斥出去，这就说明了发展必然产生普遍性和谐红利的具体途径和原因。后来，庇古的福利经济学理论、凯恩斯的“有效购买力理论”、萨缪尔森的“货币选票理论”更加深入地从不同视域说明了发展与和谐的红利的不可分割的内在逻辑关系。
提出“效率的函数”的观点是试图为发展与和谐的内在联系提供一个定量分析的理论工具。现代社会的发展本身由于是采取的市场经济体制模式进行的，市场经济是一种以竞争舞台的效率论英雄的经济，最终有资格切分发展“蛋糕”的主体（无论是法人或个人）效率是唯一的且可数量化的标准。但是，享受发展红利为核心内容的和谐问题的尺度是具有普惠性的公平、资格是国民，人们很容易对现有效率所能提供的以福利为内容的和谐度普遍陷于要求过高、过分的空想。“效率的函数”的观点，是主张人们在要求享受发展带来的福利“蛋糕”、提出和谐度的期望值的时候，一定要倡导与回归理性，不仅要想到普惠性的公平和自己的国民资格，更要以现有效率的水平、不影响发展的后劲为前提，在此前提下提出享受发展带来的福利“蛋糕”要求，提出和谐度的期望值。
三、和谐社会的实现路径：从经济演化到实践架构
关于和谐社会的实现路径，目前影响较大的是对社会有机体的经济、政治、物质、精神的类比性分析方法，形成了所谓“和谐社会建设的四维路径”的观点[5]。
也有人把和谐社会的实现纵向分为法理阶段和伦理阶段的社会和谐。这种观点认为，实现社会和谐应从法理基础阶段开始，以对公民权利的诉求为实现路径的开端，在各利益集团、各社会阶层相互博弈过程中达到多方利益的相对平衡；尔后向伦理和谐的成熟阶段发展，以对他人和社会承担义务和责任的首要诉求为实现路径的开端，通过内敛与自我约束而达到非博弈状态下的利益平衡。
上述关于和谐社会实现路径的观点是能够给人一定的启迪的。但是，上述两种观点都没有揭示和谐社会是如何在发展中被“内生”的。所谓“四维路径”的分析过于宽泛，缺乏操作性；法理阶段和伦理阶段的划分有操作性，但是，不能揭示和谐在发展中的孕育与发展，法律和伦理都是对既定事实与行为的法律承认与伦理规范，相对于和谐的生成与发展来讲具有滞后性，也难以成为和谐社会建设中具有操作性的理论指导。
笔者认为，在探讨和谐社会的实现路径中应该导入经济演化和实践架构的理论，为和谐社会在发展中的孕育与发展提供其“内生”逻辑的理论分析工具。
以纳尔逊和温特1982年出版的《经济变迁的演化理论》为标志，现代经济演化理论已诞生20多年了。用演化取代均衡，是经济学的主流思想和方法创新的重要成果。均衡分析曾经是现代经济理论的主流思想和方法，经济演化理论给我们开辟出了一个更广阔的分析经济实践的新视野与经济理论分析的新空间。演化经济学研究的是非线性动态实践对象。从动态演化的角度看，当外在环境 （外生变量）和内在机制不发生变化时，系统状态将保持不变，没有内生变化的趋势，此时系统均衡没有变化的内在动力。如果外生变量和参数发生持续性变化，均衡点本身会移动到新的位置。而研究变量与均衡点移动的关系，则是演化经济学的学术优势。
笔者认为，研究在发展基础上的和谐社会的建设或实现问题，根本的任务是揭示具有动态本性的发展在特定的发展水平上可以为和谐提供一个什么动态均衡点，反过来说，和谐社会的建设一旦进入实践，关键是确定现有、既定的发展水平给我们提供的和谐均衡点何在？只有这样，才能使和谐避免陷于空谈与空想的沼泽地。如果以经济演化的观点观察和谐社会的实现问题，就可以在这个问题上反“左”防右。如果发展水平达到了某种程度，人为和政策制度滞后性而不将和谐的均衡点移动到（以社会福利“蛋糕”为主要内容）新的位置，那是和谐社会建设中的右的错误；同样，如果发展水平没有达到一定的高度，硬要提出办不到的福利水平要求与和谐期望值，这就是空谈误国的“左”的错误。
同时，演化经济学中的多重均衡、锁定、交叉、路径依赖、突变、混沌等范畴可以作为我们观察和谐之花在发展的原野上孕育生长的理论工具。
多重均衡，是在市场经济条件下的和谐社会建设的固有特点。市场经济下的和谐本身就是一个多重均衡的统一体，我们不能用一个自己期望的均衡点标准来衡量社会和谐状况。经济中每一个均衡点的均衡值都是不同的，市场经济条件下的和谐标准在不同的均衡点上也是不同的。有生活中简单的例子可以说明这个道理，从房价、物价到最低工资和最低保障标准，从国际到国内都充满了巨大的价格差距，这些差距是特定的发展水平形成的均衡落差，这些标准在当地都是和谐的一个均衡点。
锁定，是指当经济系统达到一个均衡态后，由于它在一定范围（局域）是稳定的，因而很难从中逃逸。社会和谐的某种程度、阶段、范围的实现，也是一种锁定。特殊发展阶段的社会和谐的多重均衡结构形成以后，也必然有一“锁定期”。这个锁定区间的打破必须依赖于发展上新台阶以及政策调整、制度创新的再度实现。
交叉，是指经济系统常常需要在不同演化方向（均衡路径）上作出选择，而这种选择具有随机性。和谐社会建设的实践过程充满了各种主客体方面（因素和利益集团）的争夺、妥协的博弈，最后和谐是良性演化的汇集。在构建和谐社会中、在充满了各种交叉点的不断选择的情况下，和谐社会建设机遇与挑战并存，我们要提倡理性、法制、道德自律，共同争取在交叉点上作出促进社会和谐的良性选择，反对各种不负责任的“不满足我搞烂更好”的非理性思想与行为。
路径依赖，强调的是系统未来演化依赖于系统所处的现时状态。和谐社会的路径依赖也是客观存在的，我们建设的和谐社会有三个方面的路径依赖：一是我们的和谐社会具有中国特色社会主义的性质特点，二是我们的和谐社会具有社会主义初级阶段的时代特点，三是我们的和谐社会具有把生产力发展的和谐要求与人民群众利益可能的最大化相统一的特点。
突变是一类特别的分叉，当系统参数越过某一临界值时，系统状态发生“崩盘”。和谐是在寻找问题解决途径与方式、寻求矛盾的妥协点的主观共同努力中、在各种主客体因素合力下形成的。一旦问题、矛盾不能在各方期望与容忍的范围内解决与妥协，和谐的目标将可能失败，社会*乃至更严重的危机将可能出现，也就是和谐的“崩盘”。我们的任务是研究危机，防止和谐的“崩盘”这种核武器爆炸般的没有胜利者的社会危机的出现。当年毛泽东在延安对黄炎培先生说，我们共产党人可以用民主跳出“盛衰周期率”；今天，中国共产党人在现代化建设中一定有能力、有办法用发展+法治跳出中国传统社会反复出现的盛世相对和谐和乱世文明毁于一旦的恶性循环周期率。
混沌，是系统对初值或者说对扰动敏感性，它使我们不可能精确地预测系统的长期行为。混沌概念的引入使我们对经济不确定性有了一个深刻的认识。和谐社会建设是我们的奋斗目标之一，但是，和谐是社会发展实践自身的演进规则，虽然和谐可以作为理论研究对象进行认识，但是，现实的和谐之路并不是一切在我们的预料与掌握中，其间充满了各种随机、意外、突然，“前途是光明的、道路是曲折的”名言在这里适用。
如果导入经济演化的观点观察和谐社会的实现路径，我们就可以得出这样的认识，和谐社会不是一个预定的、固定的存在，如同一道美味佳肴一般等我们去享受，和谐社会是发展的肥田沃土上开出的幸福花朵，是发展历史浪潮头上一艘欢乐的航船。和谐可以期待，和谐可以追求，和谐可以建构，但是，和谐如同花不能离开泥土、船不能离开流水一样，不能单独存在与发展、实现。
实践架构理论导入和谐社会的实现路径，可以使我们对和谐社会的构建增强理性认识水平与操作力。
毛泽东同志的《实践论》蕴含着实践架构论的重要思想，实践论讲了认识主体、认识对象、认识水平、认识条件等若干认识要素的动态与静态关系与结构，这就是“实践架构论”。只是我们过去没有重视解读《实践论》中的“实践架构论”思想罢了。
架构是考虑系统或事物的组成结构和关系，是对事物本质的认识和理解。实践架构理论现在已经被广泛运用于现代的软件工程中。现代软件工程明确提出了架构的重要性，软件架构是一种动态结构和静态结构的组合，在动态方面要反映的是系统运行时的行为本质特征，静态方面要反映系统的组成结构。
笔者认为，“实践架构论”也应该导入和谐社会的实现路径中，因为具体的和谐不仅以一定发展水平为基础，还联系着一定的实践架构。不同的实践架构下的和谐社会的实现路径是不同的、充满了差异的。把实践架构导入和谐社会的实现路径，主要是可以用它来帮助我们分析特定历史条件下和谐社会建设的特殊“历史情景”。
比如，中国今天讲的构建和谐社会与中国传统社会、乃至中华人民共和国成立之初的20世纪50年代的“历史情景”有很大的不同，我们讲的构建和谐社会与并存的西方“福利国家”也存在很多不能简单比较的东西。尽管这些社会和谐理论上有许多共同基础或共识，实践上也有许多相通或可以借鉴的东西。但是，它们是不同历史条件的实践化、生活化后的“历史情景”的产物，它们互相是不能混淆、照搬、重现的。
中国传统社会的“盛世和谐”，经济发展水平是局限在农耕文明下以提供的“家给人足”、封闭的“熟人社会”道德主导的“道不拾遗”水平上讲的。显然，这与我们今天讲的“民主法制、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的和谐社会，从内涵到外延都是有天壤之别的。
对于20世纪50年代共和国刚成立不久那物质匮乏下的和谐往事，我们今天历史地肯定那个时代创造出来的和谐是对的，但是，企图在21世纪再复制那种历史上的和谐是不可能的了。因为，参与和谐社会构建的历史主体、客体、条件、环境等“历史情景”已经不能复制了，实践架构已经是不同的了。借用古人的话叫做“时异而事异”。
我们今天要构建的和谐社会与西方发达国家建立在“丰裕社会”强大物质基础上的“福利”支撑下的稳定和谐存在，固然都是属于现代和谐，但是，由于物质基础、文化传统、制度差异等因素，我们的和谐社会是建设中国特色社会主义实践的重要组成部分与发展中的必然要求。我们正处在并将长期处于社会主义初级阶段的国情，21世纪中国发展的纵向与横向都仅仅是“小康”的历史方位，再加上经济全球化背景下中国全方位依托市场经济的开放性，这些是我们把握今天和谐社会建设的实践架构与历史情景客观方面的线索；市场经济、民主法制、文化转型对社会生活与人们思想广泛而深刻的影响，再加上代际更替，这些都是不能不考虑的和谐社会建设的历史情景的主观方面。这些构成历史情景的主客体方面作为现实的利益和文化存在，他们的互动与博弈，对和谐社会建设的影响是具体而现实的。
综上所述，为了贯彻胡锦涛同志的“6·25重要讲话”，我们要把和谐社会与改革开放、市场经济作为一个前后相继、逻辑统一的整体来理解，由此对现有的关于和谐社会的哲学基础与实现路径的已有认识的重新审视、创新就显得必要了。这种统一将铸成中国特色社会主义的火箭般助推的“两极动力”机制，即：改革开放+市场经济=效率动力，以社会保障体制为主的公平正义体制+和谐文化=和谐动力。有中国特色的社会主义大业在效率动力与和谐动力的共同“捆绑式”助推下必然走向新的辉煌。
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