导论：学习与研究中国古典美学的思路与方法
一．中国古典美学何以成立
1．美学：近代新兴的交叉性、边缘性学科。 （1）美学学科建制的近代属性（西方与中国）
据日本著名美学家今道友信考证，1878年日本哲学家中江兆民以“维氏美学”为名翻译了法国人Veren的著作“Lesthetique”是汉字文化圈中使用“美学”一词最早的记录。
（2）美学与哲学、文艺学、心理学与伦理学。 2．走出“失语症”的假问题怪圈
其实“中国美学如何成立”的真正依据不在于中国学术传统中有没有西方意义上的“美学”，而在于中国本土有没有审美实践活动和审美经验。美学是关于人类审美实践活动、审美经验的理论思考和总结，只要我们承认审美实践活动、审美经验以及对此进行理性反思的世界性和普遍性，那么我们就没有理由质疑“中国美学”存在的可能性和合理性。
审美实践与审美经验最直接的体现于中国古代的审美意识及审美精神中，在此基础上的理论化结晶就是中国古典美学思想的基本内涵。因此，中国古典美学研究的最基本的任务就是对中国古典的审美实践、审美经验、审美意识与审美精神进行理性反思与理论化、系统化的深入、细致的反思与总结。以及在此基础上的问题的探讨与解决。
二．中国古典美学的研究现状及存在的问题。
1．敏泽、李泽厚、刘纲纪、叶朗、陈望衡、张法等学者的建树。 2．过度诠释与深度匮乏。 3．王振复先生的突破。
三．中国古典美学的研究对象与范围：
1．叶朗先生的意见：审美意识史＝美学史（范畴的系列）＋各门艺术史（形象的系列）
2．张法先生的意见：
西方美学存在于四类著作中，一是一般美学理论体系性著作，如黑格尔《美学》、桑塔耶那《美感》、丹纳《艺术哲学》；二是论某—个或几个主要概念的著作，如柏克《论崇高与美》、沃林格《抽象与移情》；三是对两个或多个艺术部门进行比较的著作，如莱辛《拉奥孔》；四是仅为某一艺术门类的著作，如亚里士多德《诗学》、汉斯立克《论音乐的美》。而中国的理论则存于相异的四种类型中：
一、几个审美领域同时论述的著作，如刘熙载《艺概》(把文学各类和书法并在一书中讲)；李渔《闲倩偶寄》(把戏曲、建筑和各种生活审美放在—起讲)；
二、部门艺术专著，如荀子《乐论》，孙过庭《书谱》，石涛《画语录》；
三、以诗品画品书品这类特殊形式表达的理论，其中又有两类，一是如谢赫《古画品录》，形式松散但论题集中，是专门的‚品‛；二是如欧阳修《六一诗话》，形式和论题全都松散，是闲时的‚话‛。
四、以诗论诗，如杜甫《戏为六绝句》和司空图《诗品》。由此可见，中国与西方既有交叠又有不同。
——————张法《中国美学史》 3．李泽厚、刘纲纪的意见：广义的研究与狭义的研究。 4．陈望衡先生的体系划分：
（1）以“意象”为基本范畴的审美本体论系统； （2）以“味”为核心范畴的审美体验论系统； （3）以“妙”为主要范畴的审美品评论系统； （4）真善美相统一的艺术创作理论系统。 5．审美精神与意蕴的深入开掘。 四．中国古典美学的历史分期：
1．叶朗：发端：先秦——两汉；展开：魏晋——晚明；总结：清代。
2．李泽厚、刘纲纪：先秦两汉（奴隶社会）；魏晋——唐中叶（前期封建社会）；晚唐——明中叶（后期封建社会）；明中叶——戊戌变法（封建社会末期）；戊戌变法——*（近、现代形态的美学）。
3．陈望衡：奠基期：（先秦）；突破期（两汉魏晋南北朝）；鼎盛期（唐宋）；转型期（元明）；总结期（清代）。 4．张法：
（1）文化大线：定型期：远古——先秦；前期：秦——唐；后期：唐——清。 （2）美学分期：
对中国美学来说，可分为几个重要时期：一是中国美学从远古向先秦的演化，揭示与中国审美意识相关的文化重要概念如何从原始思维进入理性思维；二是先秦中国美学相关的文化结构的形成和中国审美方式的确立；三是魏晋南北朝中国美学理论形态的产生，特别是中国式的理论把握范式的形成；四是唐代中国美学理论形态质的完成．以意境理论的出现和司空图《诗品》为标志；五是宋元中国前期审美境界继续发展并在后期文化转型新质的刺激下升腾上中国美学的顶峰，此以文人画理论为标志；六是明代审美新潮的出现和进入清代后的蜕变，即以李贽为代表的晚明思想到李渔的演变；七是从明代到清代中国美学理论在小说戏曲理论的冲击下出现的新质，及对中国美学整体理论的贡献；八是明清以市民趣味为背景的士人生活趣味对美学理论的深度开拓；九是中国美学在前后期的冲突中走向整合，呈现了一个情况复杂的美学理论总结期。
———张法《中国美学史》 5．王振复：文脉的起承转合中阐释历史的进程。
巫史文化：审美初始；诸子文化：审美酝酿；经学文化：审美奠基；玄儒佛之思辩：审美建构；禅宗文化：审美深入；理学文化：审美综合；实学精神：审美终结。
五．中国古典美学的研究方法 1．走出“方法论”的迷信。 2．历史与逻辑的统一。
3．文化人类学与问题意识的重要性。
第一章 巫史文化：文化根性与原始审美意识
第一节 人类学三路向：神话·图腾·巫术
一．审美与文化根性 二．神话说及其批判 三．图腾说及其批判 四．巫术说的合理意义
第二节 巫文化
一．“巫”的神话传说
1．宇宙树的神话与原始宇宙观念：
南海之内，黑水、青水之间，有木名曰若木，若水焉。……有九丘，以水绕之。名曰陶唐之丘，有叔得之丘，孟盈之丘，昆吾之丘，黑白之丘，赤望之丘，参卫之丘，武夫之丘，神即之丘。有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝，上有九欘，下有九枸，其实如麻，其叶如芒，大嗥爰过，黄帝所为。
——《山海经〃海内经》
有木有木,其状如牛,引之有皮,若缨、黄蛇。其叶如罗,其实如栾,其木若蓲,其名曰建木。 ——《山海经〃海内南经》
建木在都广，众帝所自上下。日中无景，呼而无响，盖天地之中也。
——《淮南子〃览形训》 天下之高者，有扶桑，元枝木焉。上至于天，盘蜿而下屈，通三泉。
——《玄中记》 2．“绝地天通”与“巫”的产生。
王曰：‚若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义，奸宄，夺攘，矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。 ——《尚书〃吕刑》
非此之谓也。古者民神不杂。……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
——《国语〃楚语》 二．“巫”的考古学发现
1987年6月，安徽含山凌家滩新石器晚期文化遗址发现的玉龟、玉版，河南舞阳贾湖遗址出土的龟甲文物，距今5000－8000年前的龟卜神器。 三．“巫”的文字学考释
巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两裒舞形，与工同意。古者巫咸初作巫。
——《说文解字》
觋，能斋肃事神明也，在男曰觋，在女曰巫。
——《说文解字》
第三节 史文化
一．“史”的本来面目：文字学的考察。
二．由“巫”到“史”的文化嬗变。巫史——史巫
三．“史”的文化心理：史巫结合，祖先崇拜与历史感与时间观。 四．甲骨文与《周易》：巫史文化的见证 1．甲骨与龟卜 2．《周易》与占筮
第四节 原始审美意识
一．审美意识的逻辑特性与现实存在
1．哲学上的审美意识，是人类社会实践活动与实践关系中所自由地存在的人的自我意识。
2．审美意识现实存在的复杂性。 二．原始巫史文化与原始审美意识之间的关系
1．原始巫史文化的目的与功利意识，是原始审美意识得以萌生的历史与心理前导。
2．体现在原始巫史文化形态中的人的盲目的自信力，是原始审美意识得以萌生的文化前提。
悲剧性的历史处境却虚假的衍生出一种原始喜剧性的文化心态。
——王振复《中国美学的文脉历程》
3．原是巫史文化对原始知识、理性因素抱着宽容的文化态度，这是原始审美意识得以萌发的一种文化土壤。
人们只有在知识不能完全控制处境及机会的时候才有巫术。
——马林诺夫斯基《文化论》
最重要的就是在初民知识中有一部分的领域是没有巫术成份的。……只要这些方法是一定可靠的，其中就没有任何巫术。可是在任何危险的、不稳定的捕鱼方法中就免不了巫术。在狩猎中，简单而可靠的设阱或射击都只靠知识和技术，若是在那有危险及拿不稳的围猎中，巫术便立刻出现了。航行亦然。靠岸的活动，平安无事的，没有巫术；外出远征，没有不带着种种巫术仪式的。
——同上
在一部落之中能做酋长的人，大抵是因为他具有孔武勇俊的身体，是无畏的猎人，勇敢的战士；至于具有最灵敏最狡猾的头脑。 自称能通神秘之奥者，则成为神巫．即运用魔术的人。
这种人的名称有很多种。依地而异，或称巫(wizard)、觋(witch)，或称禁厌师(sorcerer)，或称医巫(Me-dicine man)，或称萨满(Shaman)，或称僧侣(Priest)，或称术士(Magician)。名称虽不一，实际的性质则全同，所以这里把他们概称为巫觋。巫觋们常自称能呼风唤雨，能使人生病并为人疗病，能预知吉凶，能变化自身为动植物等，能够与神灵接触或邀神灵附体，能够用符咒、法物等作各种人力所不及的事。
——林惠祥《文化人类学》
肯定没有人比野蛮人的巫师们具有更激烈追求真理的动机，哪怕是仅保持一个有知识的外表也是绝对必要的。如果有一个错误被发现，就可能要以付出他 们的生命为代价，这无疑会导致他们为了隐藏自己的无知而实行欺诈。然而这些也向他们提供了最为强大的动力，推动他们去用真才实学来代替骗人的把戏。
——弗雷泽《金枝》
因而，我们尽管可以正当地不接受巫师的过分的自负，并谴责他们对人类的欺骗，但作为总体来看，当初出现由这类人组成的阶层，确曾对人类产生过不 可估量的好处。他们不仅是内外科医生的直接前辈，也是自然科学各个分支的科学家和发明家的直接前辈。正是他们开始了那在以后时代由其后继者们创造出如 此辉煌面有益的成果的工作。 ——同上
4．从远古巫觋来看，尤其是一些大巫，为社会树立了一个具有一定原始审美品格的人格范型。
三．原始“艺术”与审美 四．甲骨文化与审美初始 1．释“井”
2．释“天”与“人”
3．崇生、崇祖的意识：释“生”、“祖”、“姓”、“好” 五．龙文化与原始审美
第二章 先秦诸子的美学思想
第一节 “轴心时代”的祛魅
一、“轴心时代”的历史发生
假若存在这种世界历史轴心的话，它就必须在经验上得到发现，也必须是包括基督徒在内的所有人都能接受的那种事实。这个轴心要位于对于人性的形成最卓有成效的历史之点。 自它以后，历史产生了人类所能达到的一切。它的特征即使在经验上不必是无可辩驳和明显确凿的，也必须是能使人领悟和信服的，以便引出一个为所有民——不计特殊的宗教估条，包括西方人、亚洲人和地球上一切人——进行历史自我理解的共向框架。看来要在公元前500年左右的时期内和在公入前800年至200年的精神过程中，找到达个历史轴心。正是在那里，我们同最深刻的历史分界线相遇，我们今天所了解的人开始出现。我们可以把它简称为‚轴心时代‛(Axial Period)。
最不乎常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。象中国一样，印度出现了《奥义书》(Upanishads)和佛陀(Buddha)，探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚(Elijah)经由以赛亚(Isaiah)和耶利米(Jeremiah)到以赛亚第二(Deutero——Isaiah)先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德斯、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。 ——雅斯贝斯《历史的起源与目标》（Karl Jaspers:The Origin and Goal of History ）
在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个‚哲学的突破‛（Philosophic Breakthrough）的阶段。所谓‚哲学的突破‛即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。
——余英时《士与中国文化》参见马克斯〃韦伯（Max Weber）:The Sociology of Religion以及帕森斯（Talcott Parsons）为本书所写的前言。
在开创时期，由原始宗教，向人文精神的发展；由人文精神的发展，而至人性论的建立；在时间之流中，皆有其历历的径路可寻。
——徐复观《中国人性论史〃先秦篇》
二、世界范围内“轴心时代”的思想意义 1．人掌握世界的基本方式 2．人的转化
3．此岸与彼岸，世间与出世间
三、中国“轴心时代”历史路径的特殊性
1．西方：巫术——宗教——科学（哲学、伦理学、政治学等等） 2．中国：巫术文化——史文化 （1）“神”格的世俗性与实用性 （2）原始巫文化的理性早熟
第二节 老子哲学的审美精神
一．老子其人与《老子》其书
老子是一位蒙着神秘面纱的思想家，李耳、老聃、老莱子、太史儋等等说法莫衷一是。我们基本上可以相信作为道家思想奠基人的老子就是春秋末年（约生于前576年）的老聃。《史记·老聃申韩列传》的记载基本上是可信的，但也多有神话成分。
《史记》及各家学说多记载孔子问礼于老聃的事件： 老聃其龙也！神龙见首不见尾。——《史记》
《老子》一书的三个传本：通行本、帛书本、竹简本。主要注本有汉代河上公、晋代王弼、元代吴澄、清代姚鼐等注释本，以王弼本最为通行。当代学者陈鼓应的注本《老子译注及其评价》堪称善本。 二．老子哲学的重要贡献 1．以“道”为核心的自然哲学理论体系的建构 2．具有葱郁而深刻的理性精神的怀疑主义
怀疑态度，即一种在本能状态下作出某种决定的同时，对之加以仔细平衡和毫无偏见的检查的态度。
在欧洲，最早的怀疑论学派出现于公元前三百年的雅典的艾利斯，其代表人物是古希腊哲学家皮罗。大约与此同时，中国的老子也写了一部《道德经》，这其实是一部涉及范围更广的哲学怀疑论著作。
——赫伯特〃曼纽什《怀疑论美学》 三．老子关于美的哲学命题 1．道法自然与本真之美
2．大象无形、大音希声：最高层次的美 3．信言不美，美言不信：美与真的统一 4．无为无不为：诗化的政治哲学 四．老子的审美理想 1．虚与无：空灵之美 2．淡乎无味：恬淡之美 3．守雌致柔：阴柔之美 4．抱扑守拙：朴拙之美 五．老子的审美心境 1．游心于物之初 2．涤除玄览 3．致虚极 4．守静笃。
第三节 孔子仁学的美学思想
一．孔子其人与《论语》其书
孔子人生道路的几点启示：（1）经世以致用的功力性追求(2)对道德理想与人生信念的执着（知其不可为而为之）（3）对文化教育的极度重视（4）信而好古与述而不作
《论语》的几个重要注释版本：三国魏何晏《论语集解》、南宋朱熹《论语集注》、清代刘宝楠《论语正义》、康有为《论语注》、现代学者杨伯峻《论语译注》、李泽厚《论语今读》、钱穆《论语新解》等等。 二．孔子仁学的思想阐释 1．群体价值与个体价值
2．以仁释礼：由神而人、由外而内，由强制而自觉 3．仁的现实性与终极性 三．善与美的统一
善与美的关系是孔子美学乃至儒家美学第一位的问题。
君召使擯，色、勃如也，足、躩如也；揖所與立，左右手，衣前後，襜如也；趨進，翼如也；賓退，必復命，曰：賓不顧矣。揖所與立，左右手，衣前後，襜如也。入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色、勃如也，足、躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階，趨進，翼如也。復其位，踧踖如也。
君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。當暑，袗絺綌，必表而出之。緇衣羔裘，素衣麑裘，黃衣狐裘。褻裘長，短右袂。必有寢衣，長一身有半。狐貉之厚以居。去喪，無所不佩。非帷裳，必殺之。羔裘玄冠，不以弔。吉月，必朝服而朝。
——《乡党》 四．孔子的审美命题 1．文与质
子曰：质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子（《雍也》）
子夏问曰：‚‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也？‛。子曰：绘事后素。曰：礼后乎？子曰：起予者商也，始可与言诗已矣。（《八佾》）
棘子成曰:君子质而已矣,何以文为。子贡曰:惜乎!夫子之说,君子也。驷不及舌。文犹质也,质犹文也。虎豹之醇,犹犬羊之醇。（《颜渊》） 2．中和之美与诗教
中庸之为德也,其至矣乎!民鲜能久矣（《雍也》）
子贡问:‚师与商也孰贤?‛子曰:‚师也过,商也不及。‛曰:‚然则师愈与?‛子曰:‚过犹不及。‛（《先进》） 3．“游”与“乐”
志于道，据于德，依于仁，游于艺（《述而》） 兴于诗，立于礼，成于乐。（《泰伯》） 孔子“乐”的审美境界 （1）对音乐美的重视与喜爱 （2）“比德”的自然审美追求
（3）“乐”的人生境界的追求：由道德自由到审美自由 4．兴观群怨
小子何不学夫诗 诗可以兴,可以群,可以观,可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。（《阳货》） 五．儒家与道家：通融或对立？
第四节 孟子与荀子的美学思想
一．心性与审美：孟子美学思想的主题。
心之官则思，思则得之，不思则不得也。——《孟子〃告子上》
尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。——《孟子〃尽心上》
人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。
——《孟子〃公孙丑上》
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外而铄我也，我固有之也。——《孟子〃告子上》
无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。——《孟子〃公孙丑上》
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。——《孟子〃公孙丑上》
二、孟子的美学思想： 1．美的根源：道德心性
牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也；旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有牿亡之矣。牿之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（《告子上》） 2．孟子论人格美 （1）人格美的境界划分
可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神。（《尽心下》） （2）理想的人格 A.大丈夫的人格形象 B．“浩然之气”的人格涵养
敢问何谓浩然之气？曰：‚难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。‛——《孟子〃公孙丑上》 C．动心忍性的人格砥砺 3．孟子论共同美感
口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所喜者也。如使口之于 味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳 亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰， 口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子上》） 4．“以意逆志”的文学批评观
故说诗者,不以文害辞,不以辞害志,以意逆志,是为得之。（《万章上》）
颂其诗，读其书，不知其人，是以论其世也。（《万章下》） 三．天人之分与人性本恶：荀子美学的哲学基础
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。——《天论》
大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之。——《天论》
人之性恶，其善者伪也。——《性恶》
不可学，不可事，而在人者谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。——《性恶》
性者，本始材朴也；伪者，文礼隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。——《礼论》
荀子是一个坚定的理性主义者，也是轴心时代的中国思想家“祛魅”最为彻底的一个。他的思想割断了理性启蒙后的“人”对于“天”的原始巫术文化中的从属、依附关系，从而使人从对“天”、“帝”、“命”的神性崇拜中解放出来。同时，他对人性又有着清醒的认识，对人的自然属性的“恶”的强调同时也意味着对于改造、教化现实人性的“伪”（礼义）的重视。 四．荀子的美学命题
1．无伪则性不能自美：美的根源在于礼乐教化
夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此五綦者,人情之所必不免也。（《王霸》）
苟情说之为乐,若者必灭。故人一之于礼义,则两得之矣;一之于情性,则两丧之矣。（《礼论》） 凡礼,始乎梲,成乎文,终乎悦校。故至备,情文俱尽;其次,情文代胜;其下复情以归大一也。（《礼论》）
文理繁,情用省,是礼之 隆也。文理省,情用繁,是礼之杀也。文理情用相为内外表墨,并行而杂,是礼之中流也。 故君子上致其隆,下尽其杀,而中处其中。步骤驰骋厉鹜不外是矣。（《礼论》） 2．不全不粹不足以为美
君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。（《劝学》） 3．水玉比德的自然审美
孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：‚君子之所以见大水必观焉者，是何？‛孔子曰：‚夫水，遍与诸生而无为也，似德；其流也埤下裾拘，必循其理，似义；其洸洸乎不屈尽，似道；若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇；至量必平，似法；盈不求概，似正；淖约微达，似察；以出以入，以就鲜洁，似善化；其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。‛（《宥坐》）
夫玉者,君子比德焉。温润而泽,仁也;栗而理,知也;坚刚而不屈,义也;廉而不刿,行也;折而不挠,勇也;瑕适并见,情也;扣之,其声清扬而远闻,其止辍然,辞也。（《法行》） 4．虚壹而静
人何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚。不以所已臧，害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓壹，不以夫一害此一，谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧乱知，谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚，则人；将事道者之壹，则尽；将思道者静，则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。（《解蔽》） 5．荀子乐论
（1）音乐的审美功能
夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐。（《乐论》） 夫声乐之入人也深，其化人也速。（《乐论》） （2）音乐的政治教化功能 乐在宗庙之中，群臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。（《乐论》）
乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。（《乐论》）
