摘 要：从国内和国外对于人情以及礼物交换的研究出发，探讨礼物或者人情对于社会的意义。在农村的人情消费的研究基础上，探讨中国几十年来人情消费从情感性到工具性的转化，以及人情消费对于人的异化作用和对家庭、社会的影响。最后尝试提出人情消费“新形式”，反思社会行动与社会结构的关系。
关键词：人情；礼物；异化
一、社会学和社会心理学视野中的“人情”
在中国，人情有着丰富的内涵，人情既可以说是名词，譬如随礼人情、做人情，也可能表达一种人与人、人与社会的联系，比如“人情债”，指的就是人与人之间物质馈赠所产生的联系。在我们的观念中，关系、面子、人情往往联系在一起，同时，人情与传统社会中的“礼仪”也有深刻的关联，儒家经典《礼记》有道“大上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”在日常生活中甚至在影视作品中经常也会出现“来而不往非礼也”。而在笔者初步的访谈中，受访者都会用“礼尚往来”来描述人情。
社会学学者主要研究的是人与人、人与社会的关系。社会是如何组织起来的呢？莫斯和涂尔干认为社会通过某种道德组织起来，而布迪厄认为，社会是通过“象征符号”组织起来。中国学者梁漱溟（2005）认为中国是通过伦理组织起社会来的，他认为中国是“以道德代宗教”，表现为家庭辈分的伦理规训起来，设为礼乐揖让以涵养理性。这在传统节日的礼物馈赠中体现出来，在传统节日例如春节时，人们会按照传统伦理规则来进行亲戚走访送礼物，虽然在当今被很多人认为这很“麻烦”并不像朋友间的走访，但人们还是不敢违背这样的伦理。
费孝通（1998）在《乡土中国》中认为“差序格局”是中国传统社会的结构状态。他打了譬喻，认为西方人与人之间的关系像捆在一起的木柴，而中国人与人之间的关系像一个石头丢在水里产生的波纹，波纹是由强到弱逐渐推出去，每个人就是波纹的中心，离中心越近关系越强。而这种关系主要由“礼治秩序”来维持，对于人的教化通过礼而来。
黄光国（1988）试图把“面子”“人情”整合在一起，他认为这是理解中国人行为的关键。他将关系按亲疏远近分为混合性、情感性和工具性关系。通过“搞关系”“做人情送礼”等，混合性关系容易由工具性关系发展而来。他尤其关注个体用以影响他人的策略，并发现“面子功夫”和寻求私人网络是中国社会中最为基本的权力游戏。对于工具性的请求，资源支配者通常会按照理性的规则来处理，成本利益的计算以及价高者得；但对于情感性请求，资源支配者往往努力依据他的能力来解决；至于混合性关系，首先要看与其本人关系程度，再计算成本收益，最后再决定是否满足需求，但通常不能完全按照理性来处理，而是要估计到对方的关系背景以免陷入进退两难的地步。需要强调的是，黄光国认为中国人观念里公与私通常分不清楚，所以常常私用公共资源，并且把公共资源拿来送礼或者做人情。但是黄光国的结论拓展得很大，说得比较模糊，而且更注重于职业生活。
金耀基（1993）认为，人情与社会结构有着紧密的关联。他认为人情是人与人之间的关系，人情已经被嵌入在伦理传统中，它成为了一种潜意识中被规训的行为方式。从交换的视角来看，他认为，社会性交换尤其是物质（礼物交换）要靠人情来维持，人情是媒介。从大量的人类学研究来讲，互惠性是社会交换的主要原则，所以人情讲求互惠性，“人情债”就是追求互惠性的表现方式。金耀基认为个人在处理社会关系时，并不像由社会文化、社会习俗或规则规约得循规蹈矩一样，而是有某种程度的自主性改变关系，进而改变习俗。例如广东顺德上世纪90年代的时候开始从收随礼到不收随礼红包的现象，起源于当地一位个体户在请帖上写着勿带随礼，后来人们纷纷效仿。
阎云翔的《礼物的流动》（2000）是描写东北农村礼物交换的的民族志，是迄今为止写得最全面的中国关于礼物馈赠、人情这方面的研究。他在作品中发现了与西方人类学研究有区别的现象，例如，他区分了仪式性庆典和非仪式性场合的礼物馈赠，也遵循萨林斯等人的理论，按照当地的情况区分了礼物的表达性馈赠和工具性馈赠，最后用以上的两维框架论述了下岬村的经验现象：仪式性表达性、仪式性工具性、非仪式表达性、非仪式工具性。在上世纪60到80年代下岬村礼物减缓的观察中阎云翔发现，收礼突出了当时农村社会等级中的个人的权力声望，而不是传统人类学意义上认为的送礼。送礼并不期望会有回礼，因为在当时的农村有一套严格的社会等级制度。他还试图遵循黄光国、金耀基的研究，把对于礼物的分析同中国社会中的关系、人情、面子结合起来。最后他认为礼物的情感是被送礼者赋予上去，区别于“礼物之灵”的超验主义，是往往被人类学研究忽略的。
阎云翔的下岬村的民族志对应于西方人类学对礼物交换的研究，为中国的礼物交换研究做出巨大贡献。潘泽泉（2005）认为阎云翔的研究是“实践中流动的关系”，这种研究是渗透和嵌入在平常生活中的点点滴滴，他认为阎云翔的创新之处是把礼物馈赠、人情、关系放在农村的日常生活中来描写，并进一步总结出关系如何变化与再生产。杨涛和吴国清（2008）在阎云翔的著作中把礼物的作用比作“物的社会生命”，但是这跟莫斯的“礼物之灵”是完全不一样的，他们认为礼物被人为地赋予某种感情，被社会群众赋予了一种象征符号代表关系远近、地位等，而且它又处于不断地流动中，所以他们认为这是物的社会生命。
二、人情随礼的发展与异化
在最近20年来，中国的礼物交换中出现了比较特殊的现象，笔者在这里称作“异化”。人情随礼是中国仪式性场合礼物馈赠的特殊现象，但是近年来由最初的手工礼物馈赠到商品馈赠，发展到现在的红包（现金）馈赠。礼物馈赠由原来意义上的的表达感情、报答、关心和关怀变成流于形式的红包交换并造成的关系冷淡和经济压力，这里叫做异化。
尚会鹏（1996）在豫东西村研究了婚礼中的“随礼”现象。他通过分析四份礼单发现，村落社会的随礼网络有两类，一类是亲属朋友关系近的内部的，另一类是非亲属或关系远的朋友的随礼网。尚会鹏认为随礼的习俗表明村民之间的关系还处于不断交往的表达性功能，但另一方面使村民背负起严重的经济负担。并且，当地的农村社会随礼已经频率越来越高，而且形式越来越以金钱为主而不是手工礼物。 黄玉琴（2002）研究湖北徐家村的农民的“生命仪礼”，即在重大事情上例如结婚等庆典仪式。黄总结了生命仪礼的异化现象：更少的封建迷信因素，流程更加简单。最重要的是，当地的生命仪式被当做是农民在短期内缓解经济困难或危机的一种手段。在阎云翔的《礼物》中，他惊讶于一个村民由于一头牛生了牛犊而举办庆典。为了解释为什么人情被异化，黄玉琴认为现代商品社会的发展趋势与村民们生活的方式与共同体相冲突。具体点从功能主义上说就是现在村民们生产工具发展了，不需要像以前那样的人力来生产，所以不需要这么庞大的社会网络，但是这样的交换习俗流传下来一时难以改变，导致这种习俗失去了其原来的意义。
贺雪峰（2000）认为，现在社会的人情异化现象从表面上看是繁荣的，频率升高，礼金增多。但是他认为这是“空心化”的，这跟社会的城市化有关，城市的生活方式区别于农村的生活方式，农村家庭结构改变，农村的熟人社会进而改变。如果人情异化导致交换互惠规则中止的话可能会破坏农村原本温情脉脉的社区。
根据前文的总结与笔者的观察，认为在农村仪式庆典的理由越来越多，导致频率不断升高的现状下，礼物馈赠的支出越来越庞大，甚至可能超出了家庭可支配收入的支出，在阎云翔的《礼物的流动》中，随礼的支出占家庭收入被他认为不能理解。不管是经济上还是心理上，农村当今过度的人情消费带来了相当大的负担。由于农村的生产方式，使农村的家庭收入具有不确定性和人情的回礼具有延时性，这都增加了人们家庭的经济负担，过度的礼物馈赠实际上影响了人们的生活，其流于形式反过来削弱了真正的社会网络。
三、人情消费“新”形式
敬尉（2012）的研究中发现在湘西一农村，除了丧葬等帮助性的人情来往外，其他的人情来往都形成“送礼――授礼――随礼”的过程。 最重要的是，授礼分为两个方面，指在饭宴上授予饭菜外，还有授予红包，举办仪式的主人不能接受来访客人的随礼红包，而且要在客人的红包中多塞10元钱回赠给客人。实际上这加重了仪式举办者的“办酒”的经济压力，主人要有一定的经济能力才能承受得起，而且还要取决于对于金钱的使用观念和对于仪式重要性的看法。村民们也愿意去吃“喜酒”，物质上不用付出，也可以跟亲戚朋友一起相聚欢乐。
上述的人情消费现象跟笔者的家乡广东顺德的情况很相似，这种“新”形式能将异化程度降低，更能发挥社会网络的“人情味”，因为作为主人办酒席是他自己的自由――很大程度上是根据其经济能力――而客人送礼并不造成经济负担，因为主人是不接受礼金的。相比于其他地区，这种形式能从功利性的人情往来中摆脱出来。
笔者的幻想是希望把这种形式推广开去，但是可悲的是改变一个地区的传统是几乎难以做到的。
四、总结
人情消费的动机不断趋于工具性，形式名目更多，但不可否认的是它有一个很重要的潜功能就是社会网络更充分地扩展。最重要的是，人情消费对人、社会造成的异化值得我们深思。
人情最早的含义是人与人之间的感情，农村人情消费行为的目的是维持和加深情感联系，现在强调人情交换的形式，人情馈赠中“礼”的金钱价值越来越重要。在日常生活中人情消费行为的形式越来越看重金钱，更不用说人类学研究中商品取代了手工礼物了。人们之间原本真诚的情感交往关系被工具性的和流于形式的人情消费行为异化了，并逐渐变成一种控制和困扰人们生活的规则。也正如吉登斯（1998）所说：“我们在一个受制约的世界中，创造了一个制约我们的世界。
