《中国诗史》——吉川幸次郎 《中国诗史》——吉川幸次郎
《中国文学史的一种理解》
《诗经》的产生和成熟几乎与《荷马史诗》同时
《源氏物语》比三国水浒早300年
古代知识分子被要求同时参加文学政治和哲学
易经尚书论语孟子等儒家的哲学欲以有差别的爱来使人类得到幸福，墨子则以无差别的爱，老庄以忘却爱及其他事物的价值，韩非子以法的秩序。
《诗经》式的抒情诗在孔子以后的三百年间几乎没有作品被记录并保存下来
（西汉大赋倾向于客观，《史记》倾向于悲观）史记提出一种怀疑:推翻以前的各种哲学的乐观（它们认为人类依靠某种意识形态就能得到幸福），以为无论依靠什么意识形态都不能完成对于人生的说明。
作为诗经后裔的抒情诗，这时期在赋与史书这两大叙述性文学的笼罩下，仅以“乐府”“古诗”之名保存下来的不为读者所熟知的数十篇作品，其所喜欢歌咏的内容，也是对人生的怀疑，对人之渺小的悲观。
抒情诗为知识人所采用并此后长期成为这个国家的文学的中心形式，是从三国特别是三曹开始的。五言诗是主要形式，四言七言是从属形式。
曹植把表白个人性质的热情特别是以友情为素材的个人性质作为诗的使命。这个国家以后的诗歌把友情看得比异性间的爱情还重即以此开端。同时，热情昂扬增加了人们从汉代点燃起来的怀疑、对人之渺小的敏感。怀疑和敏感不久就发展为绝望，同期的阮籍以诗来表现其绝望的哲学，美文大家陆机则用修辞深化绝望。
三国六朝时期也是由司马相如所开始的美文的极盛时期。当时的中国是贵族政治时代，社会等级的固定削弱了对政治的欲望，所以相比较而言，当时的文学是最为非政治性的，甚至有时还是游戏性的。这与日本平安时代的和歌情况相类似。
晋宋时期，思想是作为美文的保证而存在的；齐梁时期，在沈约等人完成了声律论的同时，变成了失去思想和个性的美丽词句的耽溺。文学成了绝望心理的逃避场所。唯一的例外就是陶渊明。
清算六朝对于人之渺小的过度敏感的大诗人，首先是李白杜甫，其次是韩愈白居易。他们首先确认:文学并非语言的游戏。
李白所想的是个人生活的充实，杜甫的则是理想社会的可能。李白是绝句的完成者，杜甫是律诗的完成者。
韩愈柳宗元倡导的“古文”实际上是对历来的美文加以反抗的新的自由文体，是司马迁开创的史传文学的变形。这种新的散文文学的完成，还有待于宋朝的散文家欧阳修。
唐以后的宋元明清在文学上是有意识地以唐代完成的抒情诗和宋代完成的随笔形式的散文文学——“古文”这两种形式为中心而发展的。
趋向复杂的社会形式与文学参与者的增加相结合，不断开拓着诗和“古文”的新素材，特别是出自日常生活中的素材。同时，参与者的增加也导致了热情的淡薄。怀疑在进一步地减
弱，对于人类的客观一般地在增加。然而怀疑的减弱却难以使新的素材像唐诗那样地去接触无限制、不确定的事物。包括宋诗也是如此。宋诗里的新题材的开拓，达到了对于新题材的不加选择的地步，这是特别显眼的。因而往往遭到如下非难:宋诗不过是把应由散文叙述的题材用诗来叙述而已。也许可以认为:诗的时代已经逝去，正在像散文的时代转移，以致连诗歌也散文化了。而且，其所增加的乐观，经常止于各种小的乐观，这也是作为市民文学而不可避免的。
经常处于失去热情状态的文学——诗歌和“古文”，往往在民族命运濒于危殆时才恢复其热情。
意识到诗和“古文”是过去文学的持续的同时，产生了一种与过去没有多大连续性的文学，即基于空想力的虚构的文学。
小说从宋代起显示出它的微弱存在，明代成为显著的存在；戏曲至元代风靡一时。这是文学从那种题材限于实在经验的风习中获得的解放；而且其用语为口语，故又是从那种把具有一定规格的文言写作作为文学用语的戒律中获得的解放。这两个解放，也可以看做文学的方向从诗转向散文的一种表现。不过，无论小说或戏曲，由于是虚构的文学，又是口语之作，尽管经常拥有诸多受众，却仍为文学附庸，不被承认为文学正宗。
在三千年的文明史中，作为重大的例外，只接受了一种异域的文明，那就是六朝与唐时所盛行的佛教。
唐诗形象的丰满间接受了由佛教所养成的空想力的影响。小说的起源或也可于佛教僧徒的街头说法求之。然而宋以后印度衰弱，而中国的哲学在宋代以后作为民族的戒律而强化了对关心超自然的抑制，这两者使佛教衰弱，其对文学的影响也更微弱。
中国没有产生莎士比亚，但要看到，西洋也没有产生司马迁和杜甫。
《诗经》与《楚辞》
三代最后一个圣人孔子，是能够确定生卒年的第一个中国人。
日本明治时代的思想家中江兆民:“采用卢梭、孟德斯鸠的政治学说是手段，复归到“尧舜三代之治”才是目的。”
十一世纪的宋代以后，哲学的复兴动摇了文学对王座的独占，但文学仍与哲学一起分享了王座。
在流传至今的先秦著作中，易经礼记论语孟子老庄管子等与政治哲学相关的散文占了多数，尚书左传等历史散文也都是些以政治哲学方面的贡献为鹄的的历史著作。文学方面的文献，只有《诗经》《楚辞》两部。
（道家和墨家是儒家的对立学说，儒家提倡礼乐，而道家反对人为文明礼，墨家视乐为奢侈品）
《诗经》中有一种与后来汉魏六朝诗不同的倾向，即对人类的强烈自信。那种充斥于汉魏六朝诗歌中的把人类看作是受操纵的、受命运支配的渺小的存在的态度，在此书中几乎感觉不到。《诗经》中诗歌常常期待通过人类的努力恢复善意。（某觉得这是由于先秦先民淳朴无知而产生的无畏）
据说，楚辞不像诗经那样是用来唱的，而且用来朗诵的。也就是说，文学脱离了音乐，开始走上独立发展的道路。
人类的拯救不靠神而靠人自己是可能的，这似乎是中国精神的基干。中国的文明，一开始就是以这种精神为主流而发生的，至少就现存的文献而言可以这么说。神话的早早消失，“圣人”概念的确立，都显示了这一点。
汉高祖的《大风歌》
唐司马贞《史记索隐》说明了《大风歌》被称为“三侯之章”的理由:“侯”是语辞，也就是为了整齐语言节奏而添加的辞语。这首歌里的三个“兮”都是语辞，故称“三侯之章”。
《论司马相如》
儒学在武帝时期被采纳为国教，与其说是全盘承认了儒学思想，不如说是确认了儒学中主张地位与教养一致的这部分说教。因为这种确认成了贯穿此后两千年中国社会的传统。 高祖创建的汉帝国是作为秦帝国的修正形态出现的。
假如《长门赋》真是司马相如所作，那么它就成了后代诗文中“宫怨”类文学的创始作了。 一般来说，在中国古代的各种思想体系中，儒家是最尊重文学活动的。儒学的确立是文学确立的重要条件。因此，司马相如风格的文学创作，在当时的意识里，是作为儒学实践的一部分来进行的。在这个意义上，班固强调指出，赋文学是《诗经》文学的后代。
侠与儒正好相反，儒崇尚理性，侠崇尚感性；儒崇尚秩序，侠为了满足感情，不惜破坏秩序；儒崇尚中庸、轻视无节制的快乐，侠喜欢无节制的快乐。前汉社会一方面存在着导致儒学确立的文化主义、理性主义，同时，无论民间或是宫廷，都深深地浸润了游侠风气，连汉武帝本人都极富游侠气质。
只有理性是不能形成文学的，所以，实际上游侠风气是使司马相如恣放的修辞得以形成的精神基础。
《对常识的反抗》
《旧约·传道书》第七章第十五节:“义人行义而夭亡，恶人行恶而长寿”
《关于曹植》
曹植在相当长的时期内是中国的诗神，万能的诗人杜甫出现后，诗神的宝座就让位给杜甫了。
《阮籍传》
（《世说新语》所引《晋纪》中所言阮籍闻听母亲病逝而对弈不止一事实难苟同，阮籍所轻蔑者乃俗世礼法，而非人伦亲情；《世说新语·任诞篇》所载其于母亲出殡之日饮酒吃肉一事倒可相信）
《世说新语》原文所载阮籍醉卧美妇人旁一事可信，而注文中援引《晋书》中阮籍哀吊邻家女一事不可信。阮籍把世俗的规范当做伪善加以蔑视，是因为他厌恶他律性的生活，与此同时，他对完全依据自己健康的心理来奠定新的自律性的生活抱有充分自信。拒绝他律是因为具有作为自律者的自信。醉倒在美妇人的身旁却什么事也没有的阮籍，是在保持和夸示作为自律者的健康。而当听说一个素不相识的少女死去时，若只是暗暗叹息自己心中暗藏的美好形象的灭亡，那还勉强说得过去。至于满不在乎地前去吊问，这就成了失去平
衡的行为，堕落到令人讨厌的地步了。《世说新语》原文不采用后一种说法显然是有见识的。
阮籍的行为是洁癖的精神对如此肮脏世界的排斥和反抗。
阮籍那样的作为自由人的行为并非任何人都能做到的，只有像他一样对自我精神的健康具有充分自信的人才能企及。他自己也知道这种生活态度不可能成为所有人的生活态度，所以他制止自己儿子效仿自己。
阮籍的一生显示了一个榜样，那就是:忠实于应循道理的人如果恰恰生在了一个道理不怎么行得通的社会里时，应该怎么活。
阮籍的《咏怀诗》
阮籍《咏》是五言诗历史上划时代作品的第一个原因在于它们的发言态度和以往的五言诗不同，以及相关的视野广狭与以往不同。阮籍所咏唱者，不再是个人哀欢，而是关乎到广大人类全体。
五言诗是于汉朝四百年间某个时期内作为市民歌谣而产生的（如古诗十九首），因此，从狭隘的视野歌唱个人性质的哀欢就成为它们的主要职能。虽有个别也涉及了全体人类的问题，却终究是少数，且所表现的悲哀是朴素而简单的（如“人生天地间，忽如远行客”）。 三曹七子虽将五言诗用来作为知识分子诗歌创作形式，但情感仍属个人性质，故其诗还是市民之歌的模拟（曹植常假托见弃妇人的口吻，就是佳例）。
从广大视野处理严肃的主题，在过去，是赋的职能（班固《幽通赋》张衡《思玄赋》）。阮籍把从前文人在赋中表现的内容移到了五言诗的形式中。换句话说，五言诗到了阮籍手中完全脱离了民歌的性质。
钟嵘《诗品》评述无名氏的古诗和曹植的诗时说“其源出于国风”，评述阮籍的诗时说“其源出于小雅”。从与民歌的关系上说，这是正确的。
以现存资料为限，阮籍的咏怀八十二首是大规模五言组诗的开端，陈子昂的《感遇》三十八首和李白的《古风》五十九首都起源于此。陶潜的《饮酒》二十首也可以看出是从阮籍这里发源的。
人类幸福的脆弱，这是汉代五言诗以及它的延伸——建安五言诗的最重要的主题。汉代五言诗和建安五言诗虽然屡屡咏唱幸福的丧失，却并未把它当做人生的必然来表现，只从狭小的视野上将其当做偶然发生在自己身上的事件（如最早的汉诗——垓下歌和大风歌）。因此这就不是具有广泛意义的人类的必然。而阮籍则倾向于把幸福的丧失当做具有广泛意义的人类必然。
阮籍一方面继承了过去五言诗的感情，同时又将其扩大为另一个内容，即对时间的推移这一使人类产生不幸的缘由的嫌恶。
咏怀诗与过去五言诗更大的一个差异就是对于导致人类丧失幸福的直接原因——人与人之间的恶意的重视。也正是由于把注意力集中在了以人类的恶意为中心所引起的人生艰难上，阮籍对于人生最终走向死亡的恐惧较从前的诗（如古诗十九首）反而有所减退了。
阮籍人们的不幸，尤其是充满着由于相互背弃而产生的不幸，其原因在于人们追求富贵。而这富贵，其实就是人生的过剩。所以，阮籍又提出了解脱不幸的方法——建立不过剩的
生活，不追求通常意识中的“富贵”“幸福”。这种弃富贵就贫贱的态度被下一个世纪的陶潜继承了。
阮籍不像从前的诗人那样试图用人间的快乐来排解人生的苦恼（“不如饮美酒，被服纨与素”“昼短苦夜长，何不秉烛游”），因为对地上快乐的过度追求是过剩的追求，应该避讳，所以阮籍艳羡神仙世界。他的诗里很少出现“酒”字，这与篇篇有酒的陶潜形成鲜明对比。 阮籍《咏怀诗》的哲理都是他站在他所膺服的老庄哲学立场上，被他所处的不幸环境所激发出来的。
阮籍咏怀诗包含了许多矛盾，比如，一，他一方面否定地上的生活，艳羡神仙，同时却又对地上儒者、勇士的生活表示敬意；二，他十分羡慕神仙，却又对它的可能性时时就露出怀疑的口吻——也许他所憧憬的并不是真正的神仙生活，只是如同那样的生活；三，他一方面追求神仙生活，一方面又觉得自己所处的时代是一个什么都不可能得到的黑暗时代，流露出绝望。
阮籍的散文中果敢地展开了“齐物”的哲学观，并不像在《咏怀诗》中那样留下一下矛盾。 一贯主张“齐物”哲学的结果，也产生了“幸福与不幸相互转移”等与《咏怀诗》不一定一致的说法。
散文，至少在阮籍手中，是为说理而作的，必须严格地避免矛盾分裂；相反，诗在阮籍那里是比较轻快的表现形式，一方面用它来阐述自己的哲学，同时那些难以抛弃的怀疑，也用它来作直率的吐露。
《陶渊明》
陶潜往往以其诗的表面而被误认为淡薄的隐士，其实也是一位满怀浓烈热情的人。这是苏东坡和朱熹的看法，鲁迅也持此见解。
《燃烧与持续——六朝诗与唐诗》
唐人喜爱的是瞬间感情的燃烧（太平的时代，人内心跃动），六朝人喜爱的是持续（*的时代，人内心死寂）。（六朝像诗经，平和；唐朝像楚辞，重口）
《宋诗的情况》
唐代的韩愈白居易就已经认识到，激情的表现，到了李白杜甫已臻于极致，无以复加了，于是宋人故意要另辟蹊径。宋代的诗人们大都是国家重臣，过分吐露热情的言辞会使人对其作为政治家的冷静抱有怀疑，这样，宋人就积极地提倡一种新的美——冷静的美。冷静产生的结果之一，是往往导致了从一旁审视自己的态度，即把自己看作是流转的世界中的一物。汉魏六朝诗中的悲哀也大都由此产生。
宋诗中虽没有爆发的激情，却有着平静的人对人的激情。
《关于苏轼》
苏轼比王安石晚十五年出生，晚十五年中进士，又晚十五年去世。
《关于黄庭坚》
唐诗的特色是好贵华美，即精神外向焕发出的绚丽；与此相反，宋诗的特色则是苦涩，即精神向内的沉潜。
