简答题：
1.简述亚里士多德的四因说
理由就是运动的四种原因：
（1）事物为什么在运动中存在？因为他们由不变的质料构成，这一理由即质料因。（2）事物为什么会以某种特定的方式运动？因为他们各有特定的形式，表述本质的定义即形式因。（3）事物为什么开始或停止运动？因为他们受到推动或作用，推动者或作用者即动力因。（4）事物为什么要运动？因为他们都朝向各自的目的，解释朝向目标的理由即目的因。
亚里斯多德概括终结了以往哲学家们关于原因，认为任何事物的生成和存在都有四种缺一不可的根本原因，即质料因、形式因、动力因和所为因。他认为以往哲学对于自然的探索主要是为了认识事物的“原因”。所谓“原因”（aitia）不是我们所说的因果关系中的原因，而是指一切事物存在和生成的全部根据和条件。亚里士多德先是将以往关于“原因”的理论归结为四种原因（四因说），然后将这四种原因又归结为形式与质料这两种原因，最后通过潜能与现实这一对概念来说明事物的运动、变化和生成。
首先，“质料因”即“事物所由产生的，并在事物内部始终存在着的那东西”。正因为质料在事物的存在和生成中起着基础的作用，所以它是“载体”的首要含义
其次，“动力因”即“那个使被动者运动的事物，引起变化者变化的事物”。一般来说，内形式总要通过外形状表现出来，所以，形态也是事物根本的原因。
再次，“形式因”即事物的“原型亦即表达出本质的定义”。指让事物得以开始运动的那个初始的东西。任何事物都有动静，离开了动因就没有事物的存在和生成。
最后，“目的因”即事物“最善的终结\"。任何事物的存在和成生都不是无缘无故的，总有目标或目的。无论自然物还是技术物，都追求“好”的结果（agathon）
后三者常常可以合而为一，因为形式和目的是统一的，而运动变化的根源又和这两者是同种的”。 因为所是的那个东西和所为的那个东西是同一个东西，而运动的最初本原又和这两者同类。
2.简述笛卡尔关于“我思故我在”的思想
（笛卡尔从普遍怀疑出发，首先肯定了“自我”的存在。在他看来，“自我”的存在是完全自明的。因为，我虽然怀疑一切，但有一件事怎么也不能怀疑的，那就是“我在怀疑”这件事本身，而怀疑活动是思想活动，所以说我在怀疑也就是我在思想。既然我在怀疑、思想是无可怀疑的，那么作为怀疑主体的“我”的存在也就是确定可靠的了。于是，也就得出“我思故我在”这个命题。
笛卡尔把“我思故我在”看作是绝对可靠、牢不可破的真理，甚至认为连怀疑派的任何最狂妄的假定都不能使它发生动摇。于是他把“这条真理” 当作整个哲学的基石。）
“我思故我在”是通过普遍的怀疑而最终确定的唯一不证自明无可置疑的第一原理，笛卡尔由此确立了理性的地位。当我们怀疑一切的时候，唯有思维是无可置疑的事实。因为在怀疑“我在怀疑”时就证实了我在怀疑的真实性。而怀疑也是种思想。显然，我在怀疑，我在思想，必然有一个在怀疑在思想的“我”存在。因为说某个东西在思维着，而它在思维时却又不存在，这是自相矛盾的。换言之，怀疑必然有一个怀疑者在怀疑，思维必然有一个思维者在思维。笛卡儿将此作为形而上学中最基本的出发点，从这里他得出结论，“我”必定是一个独立于肉体的、在思维的东西。
我们虽然可以通过怀疑来确定“我”的存在，但是这也表明“我”的存在是不完满的。因为怀疑除了确定“我在”之外不可能确定别的什么，而认识显然比怀疑具有更大的完满性。由此可见，“我”是
一个不完满的、有缺陷的实体。笛卡儿试图从该出发点证明出上帝的存在。笛卡儿认为，我们都具有对完美实体的概念，由于我们不可能从不完美的实体上得到完美的概念，因此有一个完美实体――即上帝――必定存在。从所得到的两点出发，笛卡儿再次证明，现实世界中有诸多可以用理性来察觉的特性，即它们的数学特性（如长、宽、高等），当我们的理智能够清楚地认知一件事物时，那么该事物一定不会是虚幻的，必定是如同我们所认知的那样。
虽然笛卡儿证明了真实世界的存在，他认为宇宙中共有2个不同的实体，即精神世界和物质世界（“灵魂”和“扩延”），两者本体都来自于上帝，而上帝是独立存在的。他认为，只有人才有灵魂，人是一种二元的存在物，既会思考，也会占空间。而动物只属于物质世界。
3.简述休谟的因果观
休谟把因果推理或归纳推理归结为人的一种自然本能。尽管经验不能提供因果之间必然联系的证明，多次重复的经验亦并不比单一例证提供更多的东西，但是它们却能够以一定的方式影响我们的心灵。当我们经常性地经验到事件A之后总有事件B相随时，这就使我们对事件A的经验与对事件B的经验之间产生了某种习惯性的联想，这就是所谓“必然联系”观念的来源。
休谟坚持人们只能在经验的范围内研究因果性的问题。他认为在经验中，我们关于因果关系的观念是从对象间的某种关系得来的。首先，人们看到两个对象之间的接近关系，因此只有在时间上和学问上接近的东西才能相互作用，其次，人们看到两个对象在时间上的先后关系，因先于果，果接续因，接近关系和接续关系是我们形成两个对象之间因果关系的必要条件，但还不能由此提出一个完善的因果性观念，即两个对象之间必须存在着必然的联系。这是因为，观念即对象总是特殊的、各别的。我们从经验中最多只能看到两个对象之间的接近或接续关系，但是，我们永远看不到它们中间有任何纽带”，即必然联系，看不到原因中存在着某种必然产生结果的能力。休谟认为，原因和结果是两个根本不同的东西，二者之间不可能存在什么必然的联系。人们之所以觉得因果之间有着必然联系，是因为这种观念是从对象的恒常会合中引出来的，是对象恒常会合在人心中形成的一种习惯。
4.简述卢梭关于人类社会不平等的学说
这一观点体现在人本历史观中，卢梭把人类历史归结为三个发展阶段：平等——不平等——平等。在自然状态下人是天然平等的，在社会状态下人又是不平等地体现了社会的不平等性，在社会契约状态下体现了社会的平等。因为在自然状态下，有自由、平等，没有我们社会状态下所描述的东西观念。把社会上人类的自由平等强加于自然状态下，因为平等和自由总是在一定的生产关系下的体现，而在社会状态下社会的不平等有两个：生产和生产技术的发展导致了私有制和人类不平等的产生。人类不平等的三个阶段有私有制的产生，体现在经济不平等的产生上；国家私有制的产生体现在政治上的不平等，政府权利的腐败，专制的产生，如暴君专利。
论述题：
1.试述柏拉图的理念论
柏拉图哲学的核心概念是“理念”，他的哲学亦因此而被称为“理念论”。柏拉图在继承、融合前人学说的基础上，提出了自己理念论。他坚信，存在着一个理念的世界。人有两种不同的认识能力亦有两类不同的认识对象，人们通过对可感事物或现象的认识而获得意见；人们通过对可知事物或本质的认识而获得真理。这样，柏拉图从区分作为人的认识对象的两类事物入手，形成了两个世界的观点。
所谓“理念”，柏拉图使用的原文是idea和eidos（多数时候用的是idea），这两个概念均出自动词idein（看），本义指“看见的东西”即形状，转义为灵魂所见的东西。理念是柏拉图在解释世界普遍性时所使用的一个最高概念。在柏拉图哲学里，他把“理念”作为理智的对象，理智所显示的是普遍的真相，也即“理念”。“理念”的主要特征是分离性和普遍性，分离即理念与个别事物相分离，每一个理念都是一个普遍的类型。个别事物都以分有或摹仿两种方式趋近“理念”，但永远不能达到完美的，最高的“理念”。
“理念”显然是从苏格拉底关于“是什么”的定义而来，它的基本规定之一就是“由一种特殊性质所表明的类”，不过“理念”并非单纯的抽象概念，而是超越于个别事物之外并且作为其存在之根据的实在。最初柏拉图强调理念的纯洁性，主张每个理念都是独立存在的，后来他修改了自己的观点，探讨了理念之间的关系。
在柏拉图的《理想国》中，有一个著名的洞穴比喻来解释理念论：有一群囚犯在一个洞穴中，他们手脚都被捆绑，身体也无法转身，只能背对着洞口。他们面前有一堵白墙，他们身后燃烧着一堆火。在那面白墙上他们看到了自己以及身后到火堆之间事物的影子，由于他们看不到任何其他东西，这群囚犯会以为影子就是真实的东西。最后，一个人挣脱了枷锁，并且摸索出了洞口。他第一次看到了真实的事物。他返回洞穴并试图向其他人解释，那些影子其实只是虚幻的事物，并向他们指明光明的道路。但是对于那些囚犯来说，那个人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣称，除了墙上的影子之外，世界上没有其他东西了。
柏拉图利用这个故事来告诉我们，“形式”其实就是那阳光照耀下的实物，而我们的感官世界所能感受到的不过是那白墙上的影子而已。我们的大自然比起鲜明的理性世界来说，是黑暗而单调的。不懂哲学的人能看到的只是那些影子，而哲学家则在真理的阳光下看到外部事物。但是另一方面，柏拉图把太阳比作正义和真理，强调我们所看见的阳光只是太阳的“形式”，而不是实质；正如真正的哲学道理、正义一样，是只可见其外在表现，而其实质是不可言说的。
2.试述并分析康德的“哥白尼式的革命”
西方哲学从希腊哲学开始形成了一种理性主义，对它来说，我们只有通过理性的认识活动，对自然万物形成具有普遍必然性的知识，才能通达事实的真相，这种观念在近代哲学中演变成为一种科学主义精神，并且极大地推进了认识论的发展。认识论要解决的是我们关于事物的认识究竟是如何产生的，由此而形成的知识其普遍必然性或真理性从何而来，以及它所适用的范围等等问题。逐渐形成了两大派：英国经验论与大陆唯理论。
经验论从实验科学出发，主张一切知识都来源于感性经验并且以经验为基础，它试图通过对经验的归纳概括出自然法则来。唯理论则从理论科学出发，认为感觉经验归根到底是个别、相对和偶然的，因而不足以充当普遍必然的科学知识的坚实基础，所以知识乃是由一些理性固有的天赋观念推演出来的，非如此不能说明知识的普遍必然性。休谟的怀颖论不仅使经验论企图通过对经验
的概括归纳获得有关自然法则的知识这一理想最终破灭了，而且也使唯理论陷入了困境。休谟把知识分为两类，一类是关于观念之间的知识，一类是关于外在事实的知识。关于观念的知识与外在事物没有关系，只要符合自己的法则而不矛盾就一定是普遍必然的。关于事实的知识就不同了。由于关于事实的知识必须建立在感觉经验的基础之上，所以这类知识只能是或然的。由此可见，经验论的理想固然破灭了，唯理论的理想也一样陷入的困境：唯理论试图从更改固有的一些天赋观念推演出人类的全部知识，而休谟却证明理性所固有的观念与自身相关而与外在事物没有任何关系。
由于近代哲学家们所倡导的理性主要是一种科学理性，这就使得哲学在自然科学的影响下形成了机械决定论的自然观。哲学家们更是试图将科学方法推广到人类知识的一切领域，认为人与自然没有什么不同，一样服从于共同的自然法则，只是更复杂而已。结果，启蒙主义的两大支柱——理性与自由就发生了矛盾，法国思想家卢棱以其独特的方式揭示了启蒙主义的这一内在矛盾。当卢棱试图说明人类不平等的起源和基础时，他把自然状态与社会状态对立起来，认为人类原来生活在无忧无虑、自由平等的自然状态之中，而当他进入社会状态时便失去了自由和平等。
在认识论问题上，康德主张“调和”经验论与唯理论。他一方面同意经验论的原则——一切知识都必须来源于经验，另一方面亦赞同唯理论对经验论的批评——对科学知识来说仅有经验是不够的，它们的普遍必然性只能是先天的。但是这样一来，我们便陷入了两难的困境：如果知识必须建立在经验的基础上，知识就不可能有普遍必然性；如果知识有普遍必然性，它就必然是先天的而不可能建立在经验的基础上。康德用一句话把这个难题摆了出来：我们如何能够先天地经验对象？在康德哲学中，“后天的”意即单纯经验的，就知识而言表现为俱个别、偶然和相对的。“先天的”意即独立于经验而且是经验的先决条件，就知识而言表现为普遍和必然的，康德也称之为“客观的”。
经过长期的思考，康德形成了一种奇特的观念：既然当年哥白尼可以把地球与太阳之间的关系颠倒过来，设想不是太阳绕着地球转，而是地球绕着太阳转，从而提出了“日心说”假说，我们为什么不能按照这个思路考察知识问题呢？换言之，如果知识必须符合对象这条路走不通，我们不妨像哥白尼那样换一个角度，让对象符合亦即主体固有的认识形式。在康德看来，问题由此便得到了完满的解决：一方面，我们的知识的确必须建立在经验的基础上，但是另一方面，进行认识活动的主体本身亦具有一整套认识形式，由于这些认识形式在经验之先并且作为经验的条件而存在于我们的头脑中，因而便使知识具有了先天性或普遍必然性。换言之，经验为知识提供材料，而主体则为知识提供对些材料进行加工整理的形式，知识就其内容而言是经验的，但就形式而言则是先天的。科学知识的普遍必然性由此就得到了证明。
如果不是知识必须符合对象而是对象必须符合主体的认识形式，那就意味着事物对我们来说被划分成了两个方面：一方面是通过主体的认识形式所认识的事物，康德称之为事物对我们“表现”，另一方面是未经认识形式限制因而在认识之外的“事物自身”或“自在之物”。主体先天的认识形式虽然构成了知识之普遍必然性的根据，但是亦限制了我们对事物的认识：我们只能认识事物对我们的表现而不可能认识事物本身。这样一来，不仅自然科学要求按照自然本来面目认识自然的原则发生了动摇，而且更严重的是，形而上学企图超越自然的限制把握宇宙自然之统一的本质和规律的理想注定是不可能实现的。这就是说，自然科学是可能的，而形而上学是不可能的。从这个角度看，“哥白尼式的革命”归根到底是对理性认识能力的限制，其结果完全是消极的。 然而在康德看来，这个消极的限制完全可以转化为某种积极的成果。事物划分为表现和事物自身两个方面，人亦如是。一方面人作为自然存在物服从于普遍必然的自然法则，在这个领域中他是没有自由的；而另一方面人又是“人自身”，因而亦具有不受自然法则限制的一面。康德认为我们有必要限制知识，以便为道德信仰留地盘。康德所发扬的主体能动性不仅是认识论意义上的，
尤其是伦理学意义上的，甚至可以说，他所理解的主体能动性真正体现在实践领域而不是认识领域。理性有两种功能，即作为认识能力的理论理性和作为行动能力的实践理性。与此相应，理性亦有两大法权：知性为自然立法和理性为自身立法。知性为自然立法并不意味着我们能够决定和控制自然法则，立法的是先天形式，守法的则是经验对象。所以作为经验对象的我们并不因为有知性就可以不受知性法则的限制。与此不同，在实践领域，理性为自身立法，它自己立法自己遵守，立法者与守法者是统一的，因而是自律亦即自由。所以，真正体现主体能动性的并不是认识能力而是意志能力
3.试述黑格尔关于“实体即主体”的学说
黑格尔总结近代关于实体的学说和关于意识理论的发展，提出了“不仅把真实的东西理解和表述为实体，而且同样应该理解和表述为主体”的原则。黑格尔认为实体是绝对精神的实现自身过程中的一个环节。实体自身就蕴含着运动发展的内在动力，它可以展开自身而成为现实。换言之，由于实体自身就具有能动性，所以它自己否定自己而成为发展出来的现实。因此只有当我们把实体同时理解为主体，理解为自己展开自己运动的时候，才能说明它的现实性。由于实体就是主体，其自身就具有能动性，因而实体的运动过程乃是它的自我运动，世界就是它的外化和展开。 所谓“实体即主体”不是“实体＋主体”，而是说实体不仅是客观的，而且其自身就是能动的，这样的实体就是“活的实体”。
黑格尔被认为是哲学史上最伟大的形而上学家，不过他的思想与以往的形而上学亦有所不同，以往通常将实体看做哲学研究的对象，与我相对而立。有他看来，实体不是现成的对象，而是一个生成的过程，它也不是与宇宙自然分离的独立实在，两者是一个东西。所以它提出了“实体即主体”，意思就是宇宙万物最高的本质或根据不仅是客观的实在，而有具有能动性，因而它是“活的实体”。实体与自然实际上是一回事：实体是本质，自然是它的表现。实体作为主体的能动性表现在它是纯粹的单纯否定性，即实体自己否定自己，将自己树立为对象，通过对象化自身的方式将自身之中的潜在因素外化出来，展开自身，然后进一步扬弃对象化所造成的差别、对立和矛盾，最终重新恢复自身的同一性。这样一来，实体的运动就是一个预悬终点为起点，以终点为目的，自己完成自己的“圆圈。这就意味着哲学或形而上学是一个目的论体系。
实体（绝对）如何才能最终“扬弃”自身之中的差别，重新恢复自身的同一性呢？黑格尔认为这是通过人类精神的认识活动实现的。通常人们以为认识是发生在“绝对”之外的事情，黑格尔不这样看。如果我们从宇宙之整体出发来看我与“绝对”之间的关系，由于我就存在于绝对之中而是且是以绝对作为存在的根据的，因而我与绝对之间的差别实际上就是绝对自身的差别。同样，如果我们认识了绝对，那就意味着绝对自身恢复了同一性。
“实体即主体”、“绝对即精神”并不是说自然是有意识的存在。普遍的东西，一般性的本质，原本就蕴涵在自然之中，但是却始终得不到自觉，直到人类精神才使之成为精神。例如，在自然中有数不清的树，树之为树当然有树的本质，这本质是普遍性的共相。不过在我们认识树的本质之前，树的本质并不是以普遍性的形式存在的，而是被限制在一棵棵个别的树里。所以，我们的认识活动就相当于将树的本质从具体个别的树中“解放”出来一样。当我们认识了树的本质，它就具有了普遍性的形式，亦即成为了真正的现实。
