法家名言（精选多篇）

推荐第1篇：法家名言

法家名言

1、塞翁失马，焉知非福。——《韩非子·说难》

2、人主无威而重在左右。（君主维修丧失转而要仰仗臣下了）

3、去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。（君主隐藏自己的好恶，才会得见臣下的本来面目；抛去旧有的成见，不显露自己的智慧，才会让臣下各守其职）

4、凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。（凡是德都是因为无为而聚集，因无欲而成就，因不思而安稳，因不用而牢固。）

5、存亡在虚实，不在于众寡。（一国的存亡要看权柄是否掌握在君主手里，而不应看国家武力的强弱）

6、因可势，求易道。（根据可以成功的形势，来寻求易于成功的方法）

7、恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。（恬静淡泊之后才能把握取舍的原则，平稳安闲之后才能察知祸福的端倪）（说明∶拒斥外界的诱惑）

8、巧为輗，拙为鸢。（做车輗是聪明的，做木鸢却是愚笨的）（说明∶考虑成本与实际功效）

9、诱道争远，非先则后也，而先后心皆在于臣，上何以调于马？（在路上赛马，不是领先就是落后，而此时还总是关注对手的话，又怎么能得心应手地驾驭自己的马呢？）

10、夫有材而无势，虽贤不能治不肖。故立尺材于高山之上，则临千仞之溪，材非长也，位高也。（有才干而没有权势，即使是贤人也无法控御不肖之徒。一尺长的木材树立在高山之上，就能俯瞰万丈深渊。这并非是木头长，而是它所处的地位高。）

11、人主好贤，则群臣饰行以邀君欲，则是群臣之情不效。（君主喜欢任用贤能之士，那么臣下就会自我粉饰迎合来君主）（说明∶还是让大家各司其职，别把希望寄托在个别的贤能之士身上，防止权利的偏移）

12、群臣见素，则大君不蔽矣。（群臣本来的面目显现出来，那么君主就不会收到蒙蔽了）

13、佯爱人，不得复憎也；佯憎人，不得复爱也。（假装憎恶，就无法对其再加以憎恶；假装憎恶，就无法再对其施以恩惠）

14、去甚去泰，身乃无害。（行为不过度，才不会危及己身）

15、欲速则不达。——《韩非子·外储说左上》

16、爱臣太亲，必威其身；人臣太贵，必易主位。（过于宠信臣下，必然会危及君主自身；臣下权势过重，必然有篡位之心）

17、不吹毛而求小疵。——《韩非子·大体》

18、且夫物众而智寡，寡不胜众，智不足以遍知物，故因物以治物。（相对于复杂的世事来说，个人的智慧是很渺小的，个人的渺小智慧难以处理繁杂事务，所以应该利用工具来处理事务）（比如∶法律制度及司法人员的设置等）

19、故视强，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。（用眼过度，则视力下降；用耳过度，就会听力下降；用脑过度，就会思虑混乱）

20、时有满虚，事有利害，物有生死。（时机的盈虚是并存的，世事的利弊是兼有的，事务的生死是一体的）（说明∶君主不可因为这些不可避免的得失而怨怒）

21、千里之堤，毁于蚁穴。——《韩非子·喻老》

22、烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。（烹调小鱼却屡次翻动，那就会令其破碎不全；治理大国却屡次更改法令，那就会使百姓不看其苦）

23、爱多者则法不立，威寡者则下侵上。（过于宠溺臣下，法令就难以确立。缺乏威严就会被臣下欺凌）

24、行贤而去自贤之心，焉往而不美？（做贤德的事情却不以贤德自居，还有什么事是办不好的）

25、圣人之道，去智去巧。智巧不去，难以为常。（圣人处世，是不需要智虑与机巧的。因为不抛弃智虑机巧，就很难维持长久。）

26、故去喜去恶，虚心以为道舍。（所以应该将亲近好厌恶等情绪一并抛弃，才能成功地使用权谋之术）

27、故势不便，非所以逞能也。（所以，当形势不便时，是不应该逞强的）

28、倒言反事以尝所疑。（故意正话反说或正事反做，来试探臣下）

29、世有不可得，事有不可成。（世间总有得不到的东西，也总有办不到的事）

30、荡而失水，蝼蚁得意焉。（鱼游到岸边搁浅的是时候，就会被蝼蚁吃掉）

31、不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚。（不因过度思考使内心疲惫，不因个人私欲而令自身受害；依据法令和权谋来治理国家，通过赏罚来彰显是非。）

32、事有举之而有败，而贤其毋举之者。（事情有做了却不成功的，但这也胜过不去做的）

33、树橘柚者，食之则甘，嗅之则香；树枳棘者，成而刺人。故君子慎所树。（种植橘柚，吃起来是甜的，闻起来是香的；而种植荆棘，长大了却会刺伤人。）（说明∶栽培人时应个格外谨慎）

34、法莫如显，而术不欲见。（法一定要让人明了，而术一定不能被人觉察）

35、事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。（具体事务交由各级负责人去执行，而君主应保证中央权力的巩固。只要君主能在准确把握全局，那么四方的臣民就会效劳）

36、是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。（不用智慧可以明察，不显贤能可以成就大业，不逞勇武依然强大）

37、使杀生之机，夺予之要在大臣，如是者侵。（生杀予夺之权落在臣下手中，如此一来君主就有失势的危机）

38、利莫长于简，福莫久于安。（最大的利益莫过于简朴，最大的福泽莫过于安稳）

39、私行胜，则少公功。（营私舞弊之风盛行，臣下就不能尽职为君效力了）

40、和氏之璧，不饰以五采。（像和氏璧那样的美玉，不必用五色饰物来装饰）

41、一手独拍，虽疾无声。（一只手击掌，即使再用力也不会有声音）

42、君见恶，则群臣匿端；君见好，则群臣诬能。（如果是君主所厌恶的，那么群臣就会将其隐匿起来；如果是君主所喜好，那么群臣就会弄虚作假来迎合）

43、众人助之以力，近者结之以成，远者欲之以名，尊者载之以势。（众人会全力帮助他，身边的人乐于结交他，远方的人真心赞誉他，权高位重的人也会推崇他）

44、见而不见，闻而不闻，知而不知（看见就好像没看见，听到好像没听到，知道好像不知道）

45、虚则知实之情，静则知动者正。（置身事外，才会看清真相；保持冷静，才能制定出行动原则）

46、去其智，绝其能，下不能意。（君主隐藏智慧，不露才能，臣下就无法猜测他的意图）

47、太山不立好恶，故能成其高；江海不择小助，故能成其富。（泰山不以自己的好恶来选择土石，所以成就了它自身的高大；江海不分大小来容纳河流，所以成就了它的广博）

48、君无见其所欲。（君主不应该表露自己的喜好）

49、虚静无事，以暗见疵。（保持虚静无为的状态，往往会从隐蔽的角度得知他人的行为漏洞）

50、君人者释其刑徳而使臣用之，则君反制于臣矣。（君主听凭臣下私自施予刑罚与恩德，这样一来就会反为臣下所控制）

51、华而不实，虚而无用。——《韩非子·难言》

52、夫物者有所宜，才者有所施，各处其宜，故上下无为。（世间万物都各有特性，不同的才能有不同的施展方向，令有才干者各得其所，所以君主就可以无为而治。）

53、不为小害善，故有大名；不蚤见示，故有大功。（不被小事妨害自己的长处，所以能取得大名；不过早显示自己的才能，所以能成就大业）

54、以子之矛，攻子之盾。——《韩非子·难一》

55、制在己曰重，不离位曰静。重则能使轻，静则能使躁。（权柄在手就是所说的重，不离本位就是所说的静。持重者能够控御轻浮者，宁静者能够克制急躁莽撞）

56、火形严，故人鲜灼；水形懦，人多溺。（火的形态看起来是严酷的，所以很少有人被灼伤；水的形态看起来是柔弱的，所以经常有人淹死）

推荐第2篇：关于法家名言

1、千里之堤，毁于蚁穴。

2、爱臣太亲，必威其身；人臣太贵，必易主位。

3、行贤而去自贤之心，焉往而不美？

4、太山不立好恶，故能成其高；江海不择小助，故能成其富。

5、法者，天下之程式也，万事之仪表也。

6、夫有材而无势，虽贤不能治不肖。故立尺材于高山之上，则临千仞之溪，材非长也，位高也。

7、不吹毛而求小疵。

8、且夫物众而智寡，寡不胜众，智不足以遍知物，故因物以治物。

9、君臣之利异，故人臣莫忠，故臣利立而主利灭。

10、华而不实，虚而无用。

11、群臣见素，则大君不蔽矣。

12、夫物者有所宜，才者有所施，各处其宜，故上下无为。

13、人臣处国无私朝，居军无私交，其库府不得私贷于家，此名君之所以禁其邪。

14、事有举之而有败，而贤其毋举之者。

15、人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。

16、虚则知实之情，静则知动者正。

17、上失扶寸，下得寻常。

18、无私贤哲之臣，无私事能之士。

19、众人助之以力，近者结之以成，远者誉之以名，尊者载之以势。

20、恃人之以爱为我者危矣，恃吾不可不为者安矣。

21、烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。

22、非知之难也，处之则难也。

23、恃人不如自恃也。

24、人主无威而重在左右。

25、医善吮人之伤，非骨肉之亲也，利所加也。

26、使杀生之机，夺予之要在大臣，如是者侵。

27、去甚去泰，身乃无害。

28、言之为物也，以多信。

29、能法之士劲直，听用，则烛重人之奸行。

30、爱多者则法不立，威寡者则下侵上。

31、大意无所拂悟，辞言无所击摩，然后极骋智辩焉。

32、贪盗不赴谿而掇金，赴谿而掇金则身不全。

33、故视强，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。

34、不为小害善，故有大名；不蚤见示，故有大功。

35、一手独拍，虽疾无声。

36、和氏之璧，不饰以五采。

37、人主好贤，则群臣饰行以邀君欲，则是群臣之情不效。

38、以智说愚必不听。

39、自胜谓之强。

40、千里之马时一，其利缓；驽马日售，其利急。

41、因可势，求易道。

42、世有不可得，事有不可成。

43、故势不便，非所以逞能也。

44、倒言反事以尝所疑。

45、君见恶，则群臣匿端；君见好，则群臣诬能。

46、故去喜去恶，虚心以为道舍。

47、制在己曰重，不离位曰静。重则能使轻，静则能使躁。

48、巧为輗，拙为鸢。

49、以肉去蚁，蚁愈多；以鱼驱蝇，蝇逾至。

50、君无见其所欲。

51、圣人之救危国也，以忠拂耳。

52、事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。

53、凡人之大体，取舍同者则相是也，取舍异者则相非也。

54、以子之矛，攻子之盾。

55、安利者就之，危害着去之，此人之情也。

56、以人言善我，必以人言罪我。

57、利之所在，则忘其所恶，皆为孟贲。

58、唇亡而齿寒。

59、同事之人，不可不审察也。

60、法莫如显，而术不欲见。

61、树橘柚者，食之则甘，嗅之则香；树枳棘者，成而刺人。故君子慎所树。

62、人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。

63、舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。

64、誉异人与同行者，规异事于同计者。

65、去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。

66、智术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私。

67、荡而失水，蝼蚁得意焉。

68、利莫长于简，福莫久于安。

69、存亡在虚实，不在于众寡。

70、佯爱人，不得复憎也；佯憎人，不得复爱也。

71、塞翁失马，焉知非福。

72、愚者难说也，故君子难言也。

73、是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。

74、时有满虚，事有利害，物有生死。

75、去其智，绝其能，下不能意。

76、君人者释其刑徳而使臣用之，则君反制于臣矣。

77、私行胜，则少公功。

78、人主之患在于信人，信人则制于人。

79、圣人之道，去智去巧。智巧不去，难以为常。

80、不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚。

81、主利在有能而任官，臣利在无能而得事。

82、不知而言，不智；知而不言，不忠。

83、任贤，则臣将乘于贤以劫其君；妄举，则事沮不胜。

84、凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。

85、可必，则越人不疑羿；不可必，则慈母逃弱子。

86、恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。

87、度量虽正，未必听也；义理虽全，未必用也。

88、火形严，故人鲜灼；水形懦，人多溺。

89、以至智说至圣，未必至而见爱。

90、呐者言之疑，辩者言之信。

91、欲速则不达。

92、虚静无事，以暗见疵。

93、势不足以化则除之。

94、诱道争远，非先则后也，而先后心皆在于臣，上何以调于马？

推荐第3篇：法家韩非子名言名句

法家韩非子名言名句

1、烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。（烹调小鱼却屡次翻动，那就会令其破碎不全；治理大国却屡次更改法令，那就会使百姓不看其苦）

2、荡而失水，蝼蚁得意焉。（鱼游到岸边搁浅的是时候，就会被蝼蚁吃掉）

3、一手独拍，虽疾无声。（一只手击掌，即使再用力也不会有声音）

4、爱臣太亲，必威其身；人臣太贵，必易主位。（过于宠信臣下，必然会危及君主自身；臣下权势过重，必然有篡位之心）

5、群臣见素，则大君不蔽矣。（群臣本来的面目显现出来，那么君主就不会收到蒙蔽了）

6、制在己曰重，不离位曰静。重则能使轻，静则能使躁。（权柄在手就是所说的重，不离本位就是所说的静。持重者能够控御轻浮者，宁静者能够克制急躁莽撞）

7、君无见其所欲。（君主不应该表露自己的喜好）

8、众人助之以力，近者结之以成，远者欲之以名，尊者载之以势。（众人会全力帮助他，身边的人乐于结交他，远方的人真心赞誉他，权高位重的人也会推崇他）

9、不为小害善，故有大名；不蚤见示，故有大功。（不被小事妨害自己的长处，所以能取得大名；不过早显示自己的才能，所以能成就大业）

10、夫有材而无势，虽贤不能治不肖。故立尺材于高山之上，则临千仞之谿（xi1），材非长也，位高也。（有才干而没有权势，即使是贤人也无法控御不肖之徒。一尺长的木材树立在高山之上，就能俯瞰万丈深渊。这并非是木头长，而是它所处的地位高。）

11、爱多者则法不立，威寡者则下侵上。（过于宠溺臣下，法令就难以确立。缺乏威严就会被臣下欺凌）

12、人主好贤，则群臣饰行以邀君欲，则是群臣之情不效。（君主喜欢任用贤能之士，那么臣下就会自我粉饰迎合来君主）（说明∶还是让大家各司其职，别把希望寄托在个别的贤能之士身上，防止权利的偏移）

13、存亡在虚实，不在于众寡。（一国的存亡要看权柄是否掌握在君主手里，而不应看国家武力的强弱）

14、去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。（君主隐藏自己的好恶，才会得见臣下的本来面目；抛去旧有的成见，不显露自己的智慧，才会让臣下各守其职）

15、事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。（具体事务交由各级负责人去执行，而君主应保证中央权力的巩固。只要君主能在准确把握全局，那么四方的臣民就会效劳）

16、故势不便，非所以逞能也。（所以，当形势不便时，是不应该逞强的）

17、火形严，故人鲜灼；水形懦，人多溺。（火的形态看起来是严酷的，所以很少有人被灼伤；水的形态看起来是柔弱的，所以经常有人淹死）

18、是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。（不用智慧可以明察，不显贤能可以成就大业，不逞勇武依然强大）

19、去其智，绝其能，下不能意。（君主隐藏智慧，不露才能，臣下就无法猜测他的意图）

20、树橘柚者，食之则甘，嗅之则香；树枳棘者，成而刺人。故君子慎所树。（种植橘柚，吃起来是甜的，闻起来是香的；而种植荆棘，长大了却会刺伤人。）（说明∶栽培人时应个格外谨慎）

21、人主无威而重在左右。（君主维修丧失转而要仰仗臣下了）

22、诱道争远，非先则后也，而先后心皆在于臣，上何以调于马？（在路上赛马，不是领先就是落后，而此时还总是关注对手的话，又怎么能得心应手地驾驭自己的马呢？）

23、和氏之璧，不饰以五采。（像和氏璧那样的美玉，不必用五色饰物来装饰）

24、故视强，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。（用眼过度，则视力下降；用耳过度，就会听力下降；用脑过度，就会思虑混乱）

25、虚则知实之情，静则知动者正。（置身事外，才会看清真相；保持冷静，才能制定出行动原则）

26、恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。（恬静淡泊之后才能把握取舍的原则，平稳安闲之后才能察知祸福的端倪）（说明∶拒斥外界的诱惑）

27、事有举之而有败，而贤其毋举之者。（事情有做了却不成功的，但这也胜过不去做的）

28、行贤而去自贤之心，焉往而不美？（做贤德的事情却不以贤德自居，还有什么事是办不好的）

29、凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。（凡是德都是因为无为而聚集，因无欲而成就，因不思而安稳，因不用而牢固。

30、且夫物众而智寡，寡不胜众，智不足以遍知物，故因物以治物。（相对于复杂的世事来说，个人的智慧是很渺小的，个人的渺小智慧难以处理繁杂事务，所以应该利用工具来处理事务）（比如∶法律制度及司法人员的设置等）

31、法莫如显，而术不欲见。（法一定要让人明了，而术一定不能被人觉察）

32、圣人之道，去智去巧。智巧不去，难以为常。（圣人处世，是不需要智虑与机巧的。因为不抛弃智虑机巧，就很难维持长久。）

33、时有满虚，事有利害，物有生死。（时机的盈虚是并存的，世事的利弊是兼有的，事务的生死是一体的）（说明∶君主不可因为这些不可避免的得失而怨怒）

34、私行胜，则少公功。（营私舞弊之风盛行，臣下就不能尽职为君效力了）

35、因可势，求易道。（根据可以成功的形势，来寻求易于成功的方法）

36、见而不见，闻而不闻，知而不知（看见就好像没看见，听到好像没听到，知道好像不知道）

37、虚静无事，以暗见疵。（保持虚静无为的状态，往往会从隐蔽的角度得知他人的行为漏洞）

38、利莫长于简，福莫久于安。（最大的利益莫过于简朴，最大的福泽莫过于安稳）

39、君见恶，则群臣匿端；君见好，则群臣诬能。（如果是君主所厌恶的，那么群臣就会将其隐匿起来；如果是君主所喜好，那么群臣就会弄虚作假来迎合）

40、太山不立好恶，故能成其高；江海不择小助，故能成其富。（泰山不以自己的好恶来选择土石，所以成就了它自身的高大；江海不分大小来容纳河流，所以成就了它的广博）

41、故去喜去恶，虚心以为道舍。（所以应该将亲近好厌恶等情绪一并抛弃，才能成功地使用权谋之术）

42、倒言反事以尝所疑。（故意正话反说或正事反做，来试探臣下）

43、使杀生之机，夺予之要在大臣，如是者侵。（生杀予夺之权落在臣下手中，如此一来君主就有失势的危机）

44、不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚。（不因过度思考使内心疲惫，不因个人私欲而令自身受害；依据法令和权谋来治理国家，通过赏罚来彰显是非。）

45、君人者释其刑徳而使臣用之，则君反制于臣矣。（君主听凭臣下私自施予刑罚与恩德，这样一来就会反为臣下所控制）

46、夫物者有所宜，才者有所施，各处其宜，故上下无为。（世间万物都各有特性，不同的才能有不同的施展方向，令有才干者各得其所，所以君主就可以无为而治。）

47、佯爱人，不得复憎也；佯憎人，不得复爱也。（假装憎恶，就无法对其再加以憎恶；假装憎恶，就无法再对其施以恩惠）

48、世有不可得，事有不可成。（世间总有得不到的东西，也总有办不到的事）

49、去甚去泰，身乃无害。（行为不过度，才不会危及己身）

50、巧为輗，拙为鸢。（做车輗是聪明的，做木鸢却是愚笨的）（说明∶考虑成本与实际功效）

推荐第4篇：法家

______________________________________________________________________________ 先秦法家“以法治国”思想评析

马克思主义唯物论的第一章便告诉我们物质决定意识，而决定作用的是大脑，我才疏学浅的大脑在第一时间告诉我这个题目很别扭。

在用百度搜索“以法治国”这个词的时候果然印证了我的想法，它问我——您要找的是不是：依法治国？

一字之差，其差别何止天壤！

一九九六年三月召开的八届人大四次会议明确提出了“依法治国，建设社会主义法制国家”的构想;而在党的十五大则更加明确的指出了“依法治国，建设社会主义法治国家”的伟大目标。2010年8月27日，国务院召开全国依法行政工作会议，温家宝强调：贯彻依法治国基本方略，加快建设法治政府。

依法治国才是我国的基本方略。 那么，“以法治国”又做何解呢？且把目光拉长，拉回那个百家争鸣的时代。

一． 法家溯源

法家一派不似儒、墨、道有明确的传承关系，而是与名、兵、纵横等只有隔着百数十年的遥相呼应，精神不竭。

从春秋时期的先驱管仲、子产到战国初期李悝、商鞅、申不害、慎到等开创了法家学派。至战国末期，韩非综合商鞅的「法」、慎到的「势」和申不害的「术」，以集法家思想学说之大成。

韩非子在《五蠹》中浩浩然写下了那句惊世之言: “故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。”[1] 而到了李斯手上“以法为教，以吏为师”的宣言直接在秦国虎狼之师的征程下变成了贾谊笔下的“废先王之道，焚百家之言，以愚黔首；隳名城，杀豪杰，收天下之兵，聚之咸阳，销锋镝，铸以为金人十二，以弱天下之民”。[2] 当此之时，除却法家，天下难道还有别的学说吗？

法家没有明确的传承关系这一点，从李斯、韩非这两位大成者便可轻易看出。

众所周知,李斯、韩非师承荀子，而荀子在历史上的定位是儒家继孔孟之后的又一位领军者。孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”，重视社会上人们行为的规范。荀子以孔子为圣人，但反对孟子和子思为首的“思孟学派”哲学思想，认为子贡与自己才是真正继承了孔子的思想。

那么李斯和韩非又怎么解释呢？

《史记》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术”[3]，荀子的“帝王之术”，通过李斯后来的实践，体现出来。北宋苏轼在《荀卿论》中说：“荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下。”[4] 一语道出，其实法家学说是一种—帝王道！ ______________________________________________________________________________ [1]韩非子：《韩非子·五蠹》 [2]贾谊：《过秦论》 [3]司马迁：《史记·李斯列传》 [4]苏轼：《荀卿论》

______________________________________________________________________________ 二． 以法治国

.君权至上

始皇帝一统天下，丞相李斯篆书“受命于天,既寿永昌”于传国玉玺之上，传国玺，一世二世乃至万世而为君！

法家一派对于君权的推崇达到了极致，而并不是我们印象中的“王子犯法与庶民同罪”，乃至于远甚于儒家一派对于纲常之维护。《韩非子》中言道：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也”。[5]这难道不是儒家所言之“君纲、父纲、夫纲”？

法家的极端君权是一边倒的，而没有儒家“民贵君轻”的思想，如西汉司马谈在《论六家要旨》便指出，法家思想的一个主要特征是“尊主卑臣，明分职不得相逾越”。[6]联系到那个时代周王室衰微，诸侯争霸，不时有诸如“问鼎”、“观兵”、“称王”乃至秦齐“称帝”的发生，“兴王道，安天下”便成为法家在那个时代交出来的一份“时局策”！

《管子》说：“明主在上位，有必治之势，则群臣不敢为非。是故群臣之不敢欺主，非爱主也，以畏主之威势也。百姓之争用，非以爱主也，以畏主之法令也。故明主操必胜之数，以治必用之民，处必等之势，以制必服之臣。故令行禁止，主尊而臣卑。”[7]《商君书》说：“君尊则令行”，而君尊令行的前提是“权者，君之所独制也”、“权制断于君则威”。[8]慎到说：“民一于君，事断于法，是国之大道也”、“多贤不可以多君，无贤不可以无君”、“君立则贤者不尊”：“立君而尊贤是贤与君争，其乱甚于无君”。[9] 韩非子还形象的将对君主的盲从比喻为“戴帽子”：“冠虽穿弊，必戴于头；履虽五采，必践之于地。”[10]使世人在这位讲故事高手笔下无言可对。

.成王霸业、一统天下

自公元前770年周平王迁都洛邑以来，周王室的地位一落千丈，“天下共主”已徒具虚名，再没有控制诸侯的力量，由此历史也开始了一个列国纷争的大动荡、大分裂时期。

正是周氏王道衰微，天下诸侯逐鹿之时，儒、墨、道、法、名、兵、纵横、阴阳、等十家才有了栖身之地与用武之处。

与儒家讲求“仁”、“义”、“礼”用以维护周朝旧礼，道家追求“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”[11]和“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，的个人自由和政治无为，[12]墨家崇尚“兴天下之利，除天下之害”[13]以期实现天下兼爱以及名家、阴阳家对于事理、哲学的追求不同，法家、兵家、纵横家则是直接面向各镇诸侯，以辅佐诸侯成王霸业的实用派。

从春秋的管仲、子产到战国初期的李悝、慎到、申不害再到战国后期的商鞅、韩非、______________________________________________________________________________ [5]韩非子：《韩非子·忠孝》 [6]司马谈：《论六家要旨》 [7]管仲：《管子·明法解第六十七》 [8]商鞅：《商君书·修权》 [9] 慎到：《慎子·内篇》 [10]韩非子：《韩非子·说林下第二十三》 [11]老子：《道德经·第八十篇》 [12]庄子：《庄子·逍遥游》 [13]墨子：《墨子·兼爱下》

______________________________________________________________________________ 李斯，每一个都是力图在乱世中以法学思想整顿朝纲，辅佐君王问鼎中原，会盟天下乃至 一统天下！

王霸之道的目标下，法家先贤们绞尽脑计为乱世中的君王们出谋划策、寻求富国强兵之策。而富国强兵的王霸之道就要求实现物质生产的增加、兵员人数的增长、领土的不断扩展，这又不可避免的牵扯到了国家人口的数量增长和对外扩展领土的需求。

人口与土地的需求之下便是对外扩张的战争，而这正与人民的安居乐业相反，因此法家立法的目标都在于鼓励人民从事农业生产和成为战士，而不是人民的生活水平提高和生活安定。

《商君书》说：“国之所以兴者，农战也。„„国待农战而安，主待农战而尊。”[14]《韩非子》主张以富贵奖励努力从事农业生产和勇于战斗的人，从而富国强兵：“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰可以得富也。战之为事也危，而民为之者，曰可得贵也。”[15] 与相对的，我们还可以从欧洲近代的一些著作中看到与法家相类似的东西。其中最著名的莫过于意大利的马基雅维利，在《君主论》和《论李维》两本书中马基雅维利坦言君主应当使用任何有利的手段来谋求利益，而不必考虑道德束缚，大权在揽。而其目标正是呼唤强大君主的出现，完成意大利的统一。

如果说《商君书》通篇只是“耕战”二字，那么整个法家就是“成王霸业、一统天下”！

.愚民

在开始了了君权至上的权力集中和成王霸业的耕战之法后，法家们便开始了他们的第三步行动—愚民。

愚民政策的目标是为了君主有效统治和富国强兵的需要，为此法家不惜实行愚民政策，否定人民的个性、创造力和自由思想。《商君书》说：“民愚则易治也”、“圣人之治也，多禁以止能，任力以穷诈”、“民弱国强，国强民弱。故有道之国，务在弱民”、“民辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏”、“昔之能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。”[16]《韩非子》说：“民智之不可用也，犹婴儿之心也。”[17]将人民作为君主的对立面，而赤裸裸的在理论上确立了为了君主的统治而进行的愚民论。

完成了理论上的愚民论之后该怎么实施呢？

1、压制言论

法家把法树立为一种绝对权威，这和现代的西方法学思想是一致的，但是与西方立法根基于民众相反，法家的“法”根基于君权，即使法家诸子也提到法律的权威性就算君主也应当遵守。

《管子》言：“明君置法以自治，立仪以自正也；„„禁胜于身，则令行于民”，甚至提到“不为君欲变其令，令尊于君”。[18]《商君书》也认为君主应受到法的制约、“故明主慎法制。言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；事不中法者，不为也”、“故人君者，不可不慎己也”：“世之为治者，多释法而任私议，此国之所以乱也”、“是故 ______________________________________________________________________________ [14]商鞅：《商君书·农战》 [15]韩非子：《韩非子·五蠹》 [16]商鞅：《商君书·弱民》 [17]韩非子：《韩非子·忠孝》 [18]管仲：《管子·任法》

______________________________________________________________________________ 明王任法去私，而国无隙蠹矣。”[19]《韩非子》在这方面也有类似的见解，反对“释法行私”，又说：“释法术而任心治，尧舜不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。”[20] 但是正如霍布斯在阐述早期社会契约论时认为虽然君主是建立在人民的契约之上，但 是契约一旦缔结就不能够悔改一样，法学家们也认为法律一旦确立并且颁行就不能争辩， 甚至不能议论，谓之“法而不议”。[21] 《管子》说：“令虽出自上而论可与不可者在下，是威下系于民者也”，因此主张“（对法令）作议者尽诛”。[22]《商君书》说：“人主为法于上，下民议之于下，是法令不定，以下为上也，此所谓名分之不定也。„„此令奸恶大起，人主夺威势，亡国灭社稷之道也。[23] 由此可见，法家的“以法治国”完全是由上而下的，统治者一声令下，人民便须绝对服从，是绝没有议论的空间存在的。

2、文化专制 《五蠹》言：“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。”[24] 这一席话说出了法家之法的核心，便是用法来规范人世间的一切，将国界范围内的一切人类活动纳入君主的管理之下。类似思想在韩非子之前早已有之—慎到说：“士不得背法而有名。”[25]《商君书》说：“法已定矣，而好用六虱者亡。„„六虱曰礼乐、曰诗书、曰修善、曰孝悌、曰诚信、曰贞廉、曰仁义、曰非兵、曰羞战。”[26] 商君将礼乐、诗书、修善、孝悌、诚信、贞廉、仁义、非兵、羞战称为“六虱”。韩非子称学者、言谈者、带剑者、患御者、工商之民称之为“五蠹”。在感情上将耕战之外的行为全都贬为虱子、蛀虫，引人发笑。

然而在引人发笑之下是法家那一张冰冷的脸。

《史记》记载始皇帝三十四年，始皇置酒咸阳宫，博士齐人淳于越上言效法古制，实行分封制。丞相李斯言：“臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”[27] 始皇帝的一句“可”，便拉开了这一场焚书的大幕。

从始皇帝开始，历朝历代，哪一朝不曾实行过塞民之口的文化专制？明清二代的文字狱又不是法家的杰作吗？

历史证明，法家这种以国法为唯一是非标准的、否定人类社会的道德、思想、知识和 文化的价值的态度是十分危险的。

______________________________________________________________________________ [19]商鞅：《商君书·君臣》 [20]韩非子：《韩非子·用人》 [21]庄子：《庄子·知北游》 [22]管仲：《管子·重令》 [23]商鞅：《商君书·定分第二十六》 [24]韩非子：《韩非子·五蠹》 [25]慎到：《慎子·逸文》 [26]商鞅：《商君书·勒令》 [27]司马迁：《史记·秦始皇本纪》

______________________________________________________________________________近代列强侵华之时所暴露的国民性缺失，便是这两千年愚民之结果，法家必然难辞其咎！

三．法家“以法治国”的有益面

1．确立社会行为的准则

法律的公正性和客观性是作为社会行为基准的前提，而法家也对此有着明确而深刻的认识，并将其比作度量衡。《管子》说：“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法”：“法律政令者，吏民规矩绳墨也”：“法者，天下之仪也。所以决疑而明是非也，百姓之所悬命也”：“法者，天下之程序也，万事之仪表也”。[28]《慎子》说：“有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可巧以诈伪。”[29]《商君书》说：“法者，国之权衡也”：“先王悬权衡，立尺寸，而至今法之，其分明也”。[30]《韩非子》进一步指出，法不单是行为的标准，更是纠正不当行为的一种建设性的力量：“椎鍜者，所以平不夷也。榜檠者，所以矫不直也。圣人之为法也，所以平不夷，矫不直也。”[31] 2．明确以国家暴力来维持法的权威

法的实行，必然是要有强有力的国家力量来维持，否则便无法得到遵守，而维系这种秩序的手段便是“刑罚”。

《韩非子》说：“法者，宪令著于官府，赏罚必于民心。赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”[32]而法家认为刑罚的必要性就要于在法家眼中的人性观，无论是功利主义人性还是荀子的“性恶论”都是如此，因此才有刑罚的必要性与不可或缺。《管子》说：“夫凡人之情，见利莫能弗就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以继日，千里而不远者，利在前也。渔人入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山，无所不上；深渊之下，无所不入焉。”[33]《商君书》指出：“民之于利也，若水于下也”：“羞辱劳苦者，民之所恶也；显荣夫乐者，民之所务也”：“人性好爵禄而恶刑罚”；人既然有这些共通的好恶，“故民可治也”，就是通过法定的赏罚来导引他们的行为。[34]《韩非子》说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”[35] 3．定分止争 “定分止争”，即为用法律的手段来界定财产的归属权，平息对财产的争夺，当然这一行为的前提是私人财产的占有。明确财产的归属并且制止由财产争夺而产生的矛盾，有利于社会的稳定和国家的繁荣，必然也有益于“耕战”的实行。

《管子》说：“法者所以兴功惧暴也，律者所以定分止争也，令者所以令人知事也。”[36] ______________________________________________________________________________ [28]管仲：《管子·七法》 [29]慎到：《慎子·逸文》 [30]商鞅：《商君书·修权》 [31]韩非子：《韩非子·外储说右下》 [32]韩非子：《韩非子·定法》 [33]管仲：《管子·禁藏》 [34]商鞅：《商君书·君臣》 [35]韩非子：《韩非子·八经》 [36]管仲：《管子·七臣七主》

______________________________________________________________________________ 《慎子》一书中对私有产权做了个极为生动的说明：“一兔走街，百人追之，贪人具存，人莫莫之非者，以兔为未定分也，积兔满市，过而不顾，非不欲兔也，定分之后，虽鄙不争。”[37]《管子》说：“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征，于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤弱，不得其所，故智者假众力以禁强虐而暴人止。”[38]《商君书》所言更加雄辩道：

天地设而民生之，当此之时，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险，民生众而以别险为务，则有乱。当此之时，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正则莫得其性也。故贤者立中，设无私，而民曰仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为道，而贤者以相出为务。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。既立其君，则上贤废而贵贵立矣。[39] 4．明分“公私”

正如现时社会说倡导的集体主义一样，法家也将国家整体的利益称为“公”，将个人利益称为“私”。《韩非子》说：“夫立法令者，以废私也。法令行而私道废矣。私者，所以乱法也”：“能去私曲就公法者，民安而国治。能去私行行公法者，则兵强而敌弱。”[40] 其它法家人物对于“公私”的问题同样有一般论述，在公私的冲突与对立的时候选择“公”而不惜损害所谓的“私”。战国初期楚国吴起主张“明法审令”，厉行“使私不害公”之“法治”。[41]商鞅要求明“公私之分”，主张“任法去私”，反对“释法任私”。称赞尧、舜、三王、五霸“皆非私天下之私也，为天下治天下”，指责“今乱世之君臣”，“皆擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国之所以危也。”[42]而前期法家人物慎到更明确提出，法的重要作用在于“立公弃私”，“法之功莫大使私不行”：“有法而行私谓之不法”。又说：“古者立天子而贵之者，非以利一人也。„„立天子以为天下也，非立天下以为天子也；立国君以为国也，非立国以为君也；立官长以为官也，非立官以为长也。”他甚至主张臣下“以死守法”和“守职”，而不是忠于君主个人。乃至大胆的对君主提出：“大君任法而弗躬为，则事断于法矣。”[43] 5明确提出了在法的权威下的“平等” 作为与儒家势不两立的法家，极度反对儒家所提倡的“礼”，更别提孔子对颜渊所言的：“克己复礼为仁,一日克己复礼，天下归仁焉！”[44]作为与儒家克己复礼的“别亲疏，殊贵贱”、“礼不下庶人，刑不上大夫”[45]的所谓“礼制”的对抗，法家提出了他们的平等思想。

法家诸子每一个都拥有壮阔的气象，因而法家雄辩的言辞对于平等的阐述不可谓不精辟。《商君书》说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王 ______________________________________________________________________________ [37]慎到：《慎子·逸文》 [38]管仲：《管子·君臣下》 [39]商鞅：《商君书·开塞》 [40]韩非子：《韩非子·诡使》 [41]刘向编订：《战国策·秦策三》 [42]商鞅：《商君书·修权》 [43]慎到：《慎子·君人》 [44]孔子：《论语·颜渊》 [45]孔子：《礼记·曲礼》

______________________________________________________________________________ 令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑；有善于前，有过于 后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断。”[46]而这里的刑罚平等适用其实是狭隘的，完全没有个别情况的考量，按现在的话来讲就是完全不人道的。

《韩非子》则指出，法的不平等适用令人产生不满：“上古之传言，《春秋》所记，犯法为逆以成大奸者，未尝不从尊贵之臣也。而法令之所以备，刑罚之所以诛，常于卑贱。是以其民绝望，无所告诉。”[47]因此主张“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”[48] 作为反对奴隶主旧贵族势力，加强王权和新兴封建地主力量的一种手段，法家的平等思想与欧洲资产阶级革命时期用来反对封建贵族，提升新兴资产阶级力量的平等思想有着相同的背景和作用。同样，有着划时代的意义！

四． 结论

先秦法家“以法治国”思想是具有不可估量的划时代意义的。

不仅因为人们通常提到的平等思想，也不仅因为在两千年前就构建了一套权威的法律体系，恐怕也不仅仅限于确立了那个最公正最权威的“法”。

从一个简单的方面来看，现代的中国人拿起两千多年前的法家著作仍能看懂，恐怕这就是其他民族所不能够企及的吧。

然而，作为从奴隶社会向封建社会过渡而产生的百家争鸣中诞生的法家思想，必然逃不出时代的局限和那个社会的窠臼。所以，在先秦法家诸子的论述中可以深刻的感受到法 家一派对于“君权”的推崇和“耕战”的鼓动，乃至于可以不惜使用最残暴的手段来实现法家“成王霸业”和“一统天下”的梦想。因而，拿来和现代或是近代西方法学思想来对比的话自然是大有纰漏的，但是这所谓的对比隔着千百年自然毫无可比，纰漏与缺点也无可妄言！

而站在强烈的现实目的性的背后，法家诸子为“法”这个思想体也注入了鲜活的生命。确立“法”与度量衡相同的社会作用，将法的权威和力量上升到甚至高于“君权”的地位，明确“法”的背后是以国家暴力的“刑罚”为后盾，明确法律的实行应当首先“成文和“公布”等一系列“法”的基本论述。在中国这个古老大地上诞生了具有超越无数个时代的意义与影响，比起西方启蒙思想家或是近代法学的创立是无不及而远胜之的！

______________________________________________________________________________ [46]商鞅：《商君书·赏刑》 [47]韩非子：《韩非子·备内》 [48]韩非子：《韩非子·有度》

全文注释：

[1]韩非子：《韩非子·五蠹》 [2]贾谊：《过秦论》 [3]司马迁：《史记·李斯列传》 [4]苏轼：《荀卿论》 [5]韩非子：《韩非子·忠孝》 [6]司马谈：《论六家要旨》 [7]管仲：《管子·明法解第六十七》 [8]商鞅：《商君书·修权》 [9]慎到：《慎子·内篇》 [10]韩非子：《韩非子·说林下第二十三》 [11]老子：《道德经·第八十篇》 [12]庄子：《庄子·逍遥游》 [13]墨子：《墨子·兼爱下》 [14]商鞅：《商君书·农战》 [15]韩非子：《韩非子·五蠹》 [16]商鞅：《商君书·弱民》 [17]韩非子：《韩非子·忠孝》 [18]管仲：《管子·任法》 [19]商鞅：《商君书·君臣》 [20]韩非子：《韩非子·用人》 [21]庄子：《庄子·知北游》 [22]管仲：《管子·重令》 [23]商鞅：《商君书·定分第二十六》 [24]韩非子：《韩非子·五蠹》 [25]慎到：《慎子·逸文》 [26]商鞅：《商君书·勒令》 [27]司马迁：《史记·秦始皇本纪》 [28]管仲：《管子·七法》 [29]慎到：《慎子·逸文》 [30]商鞅：《商君书·修权》 [31]韩非子：《韩非子·外储说右下》 [32]韩非子：《韩非子·定法》 [33]管仲：《管子·禁藏》 [34]商鞅：《商君书·君臣》 [35]韩非子：《韩非子·八经》 [36]管仲：《管子·七臣七主》 [37]慎到：《慎子·逸文》 [38]管仲：《管子·君臣下》 [39]商鞅：《商君书·开塞》 [40]韩非子：《韩非子·诡使》

[41]刘向编订：《战国策·秦策三》 [42]商鞅：《商君书·修权》 [43]慎到：《慎子·君人》 [44]孔子：《论语·颜渊》 [45]孔子：《礼记·曲礼》 [46]商鞅：《商君书·赏刑》 [47]韩非子：《韩非子·备内》 [48]韩非子：《韩非子·有度》

引文出处：

1．凤凰网历史频道 《儒家为法家背了多少黑锅：法家思想的反思》—陈弘毅 2．百度搜索 百度百科 百度文库 百度问问 3．斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》 4．韩非子：《韩非子》 5．管仲：《管子》 6．商鞅：《商君书》 7．慎到：《慎子》 8．司马迁：《史记》 9．孔子：《论语》 10．孔子：《礼记》 11．刘向：《战国策》 12．老子：《道德经》 13．庄子：《庄子》 14．墨子：《墨子》 15．贾谊：《过秦论》 16．苏轼：《荀卿论》 17．司马谈：《论六家要旨》 18．马基雅维利：《君主论》、《论李维》 19．人民出版社九年制义务教育高中教材：《中国古代史》、《世界近代史》 20．豆瓣读书网 小波哥：《从两千两百年前“以法治国”说起》 21．百度文库 论文—秦朝的速亡与法家思想

推荐第5篇：法家感想

对于一个学历不高的我，本人绝无资格去评论法家，只是个人的一些初浅看法，在此也畅所欲言的谈谈法家。 前段时间看了《新大秦帝国》，对于商秧在秦国所做的法制制国，感触非常深。当时的法家分为三派，慎到提倡的势，所谓权势最重，君王与贵族的权势摆在首位；申不害的术治，术乃君王驾驭群臣，一方面是用法来控制，一方面是阴谋手段来控制；商秧的法制，以法律人，以法治国，王子犯法与庶民同罪。三位法家派的人在当时只有商秧在秦国使用法制，使秦国强大起来。但是并不能否认慎到与申不害的做法就是错误，而是使用的不是最好时机或是只是单面方的实行了。韩非子虽然是在三位之后，但是在法家最有影响力的人。他把法，术，权三者相结合，让法家走上了更高的层面。自古以来，很多帝王都采用了法家的做法，运用到极致的都在历史上留下了一篇新章，朱元璋对待徐达，康熙对待周培公，蒋介石待张学良等不是都采用了韩非子的法吗。现在的企业，华为，联想，百度，腾讯，蒙牛等，各有各的企业文化。向前看，都是中华五千年文化演变而来，孔子儒家的仁核心，老子道家的自然律，韩非子法家的法治等，造就了这些君王。

现今企业里所提倡的制度管人最为多，史玉柱所提的，小公司从一开始就得用上市公司的标准来规定。但是又有几个能做得到的呢，在一个刚创业的公司，更多的为了团结人心，让公司更有凝聚力，实行儒家的更为多，儒家以仁礼为核心，以德服人，以礼待人，仁爱，宽容来达到感化对方。坚决执行条例，商秧做到了，但是确被五牛分尸，严格执行，国家强大了，但是同时也有很多的人民恨他，怕他，就连司马迁在史书上记载都是有很多的过错（司马迁在《史记-商君列传》中，太史公曰：商君，其天资刻薄人也。迹其欲干孝公以帝王术，挟持浮说，非其质矣。且所因由嬖臣，及得用，刑公子虔，欺魏将昂，不师赵良之言，亦足发明商君之少恩矣。余尝读商君开塞耕战书，与其人行事相类。卒受恶名於秦，有以也夫！）。回到法律上来说，法，理，情这个顺序，战争年代也有将功补过，以此，所谓的法制也未必是任何一条都是死的。有人肯定会说，商秧只要变通一点就好了，要是真能变通，那么以后的韩非子也就没有了现在这样的影响了。谭嗣同所说：要变法，就要有人牺牲。而商秧正是法家里面牺牲的一员。

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法家--韩非子

春秋战国时代，正是中国封建文化的发祥期，这一时期的思想文化奠定了两千多年封建社会的基础。尤其是在思想、文化领域内产生的诸子百家学说，对中华民族几千年灿烂文化有着极其深远的影响，为千秋万代留下了极其宝贵的财富，为人类文化做出了极其巨大的贡献。“诸子”，是指这一时期思想领域内反映各阶层、阶层利益的思想家及著作，也是先秦至汉各种政治学派的总称，属春秋后才产生的私学。\"百家\"表明当时思想家较多，但也是一种夸张的说法。主要人物有孔子、孟子、墨子、荀子、老子、庄子、列子、韩非子、商鞅、申不害、许行、告子、杨子、公孙龙子、惠子、孙武、孙膑、张仪、苏秦、田骈、慎子、尹文、邹衍、吕不韦等。其中，我最欣赏的是法家代表人韩非子的思想。

韩非是先秦法家思想的集大成者。其法治思想,适应战国末期治理乱世的历史环境,对秦王朝统一中国功不可没。\"依法治国,建设社会主义法治国家\"是党中央提出的治国方略,也是21世纪上半叶建设中国特色社会主义国家的奋斗目标。韩非的法治思想是在战国末期礼制遭到严重破坏的形势下形成的治国思想。\"以法为核心,法、术、势相结合\"的思想改造了传统法律文化,对现代中国法治建设具有现实的针对性指导意义。对韩非法治思想的评论、揭示和批判过程中,应当贯彻\"有法可依、有法必依、执法必严、违法必究\"的法治要求,这将对我国的行政建设、法治建设产生深远的影响。

韩非子，战国时代韩国人，自幼喜形名之学，后师从荀子，深化和发展了荀子的思想。他是法家创始人，主张依法治国、人人平等的原则，强调的是人的行为规范。后来法家发展成“霸道”思想，与孔孟之道儒家思想演变出的“王道”思想共同用于现代社会的治理之道。

韩非注意研究历史，认为历史是不断发展进步的。他认为如果当今之世还赞美“尧、舜、汤、武之道”“必为新圣笑矣”。因此他主张“不期修古，不法常可”“世异则事异”“事异则备变”（《韩非子·五蠹》），要根据今天的实际来制定政策。他的历史观，为当时地主阶级的改革提供了理论根据。

对于民众，他吸收了其老师荀子的“性本恶”理论，认为民众的本性是“恶劳而好逸”，要以法来约束民众，施刑于民，才可“禁奸于为萌”。因此他认为施刑法恰恰是爱民的表现。（《韩非子·心度》）。容易让人忽视的是韩非是主张减轻人民的徭役和赋税的。他认为严重的徭役和赋税只会让臣下强大起来，不利于君王统治。

韩非继承和总结了战国时期法家的思想和实践，提出了君主专制中央集权的理论。对于君主，他主张“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”（《韩非子·物权》），国家的大权，要集中在君主（“圣人”）一人手里，君主必须有权有势，才能治理天下，“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也”（《韩非子·人主》）。为此，君主应该使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族，“散其党”“夺其辅”（《韩非子·主道》）；同时，选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”（《韩非子·显学》）。

对于政治，韩非主张改革和实行法治，要求“废先王之教”（《韩非子·问田》），“以法为教”（《韩非子·五蠹》）。他强调制定了“法”，就要严格执行，任何人也不能例外，做到“法不阿贵”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）。对于臣下，他认为要去“五蠹”，防“八奸”。（《韩非子·八奸》 《韩非子·五蠹》）所谓五蠹，就是指：

1、学者（指儒家）；

2、言谈者（指纵横家）；

3、带剑者（指游侠）；

4、患御者（指依附贵族并且逃避兵役的人）；

5、商工之民。他认为这些人会扰乱法制，是无益于耕战的“邦之虫”，必须铲除。 所谓“八奸”，就是指：1“同床”，指君主妻妾；2“在旁”，指俳优、侏儒等君主亲信侍从；3“父兄”，指君主的叔侄兄弟；4“养殃”，指有意讨好君主的人；5“民萌”，指私自散发公财取悦民众的臣下；6“流行”，指搜寻说客辩士收买人心，制造舆论的臣下；7“威强”，指豢养亡命之徒，带剑门客炫耀自己威风的臣下；8“四方”，指用国库财力结交大国培养个人势力的臣下。这些人都有良好的条件威胁国家安危，要像防贼一样防备他们。

韩非的朴素辩证法思想也比较突出，他首先提出了矛盾学说，用矛和盾的寓言故事，说明“不可陷之盾与无不陷之矛不可同世而立”的道理。值得一提的是，《韩非子》书中记载了大量脍炙人口的寓言故事，最著名的有“自相矛盾”、“守株待兔”、“讳疾忌医”、“滥竽充数”、“老马识途”等等。这些生动的寓言故事，蕴含着深隽的哲理，凭着它们思想性和艺术性的完美结合，给人们以智慧的启迪，具有较高的文学价值。韩非的文章说理精密，文锋犀利，议论透辟，推证事理，切中要害。比如《亡征》一篇，分析国家可亡之道达47条之多，实属罕见。《难言》、《说难》二篇，无微不至地揣摩所说者的心理，以及如何趋避投合，周密细致，无以复加。

法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派。他们以主张“以法治国”的“法治”而闻名，而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，这就是我国古代封建社会的政治与法制。

推荐第7篇：法家 韩非

法家韩非子名言200条

法家是中国政治的核心，儒家只不过是政治的“温柔一刀”而已。要想真正体会中国的管理，体会中国历史，还是需要学习法家的“法术势”。

有趣的是，热衷政治、绝对入世的法家居然不断研究与体会道家的思想，充分领会思想中的辩证法，认识到万物皆变的真谛，从中汲取了无为管理的思想营养，并提出自己提高君主管理效率的见解——以法制代替人治。

法家主动与老子共鸣，可能是因为当时儒家与墨家是显学，是法家的直接而强劲的竞争对手。因此，法家当然跟这两家要划清界限，而道家对从政毫无兴趣，也从未被迫执政，属于法家可以“拉拢的对象”，而他们的理论也颇有哲理，按今天的话说是显示了“宇宙是一个耗散结构”，并且道家“变”的思想也容易与法家应变的看法与行动发生共鸣。所以，法家找道家作为思想工具，看来不是偶然。

最后说的一句话是∶当年，各派大师写的著作都是给统治阶级、给皇帝看的，咱们老百姓读这些圣贤书的时候一定要记住这一点，不然会误入歧途、走火入魔。如果自己也有些管理工作，那也要好好根据实际情况，在具体的事情上定位自己是君是臣是百姓，这样，古代圣贤的教诲才能活学活用。

以下200句及其翻译基本上完全摘自《细读法家经典200句：韩非子的为事法度》（作者:沈智王世宇），只是在少量地方做了更改，在必要的情况下加上说明，算是该书的更进一步的压缩版，想来对习惯速读的现代读者有点用处。

以下是本人从该书中摘录的内容∶

1.法莫如显，而术不欲见。（法一定要让人明了，而术一定不能被人觉察）

2.虚则知实之情，静则知动者正。（置身事外，才会看清真相；保持冷静，才能制定出行动原则）

3.虚静无事，以暗见疵。（保持虚静无为的状态，往往会从隐蔽的角度得知他人的行为漏洞）

4.故去喜去恶，虚心以为道舍。（所以应该将亲近好厌恶等情绪一并抛弃，才能成功地使用权谋之术）

5.君无见其所欲。（君主不应该表露自己的喜好）

6.去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。（君主隐藏自己的好恶，才会得见臣下的本来面目；抛去旧有的成见，不显露自己的智慧，才会让臣下各守其职）

7.人主好贤，则群臣饰行以邀君欲，则是群臣之情不效。（君主喜欢任用贤能之士，那么臣下就会自我粉饰迎合来君主）（说明∶还是让大家各司其职，别把希望寄托在个别的贤能之士身上，防止权利的偏移）

8.群臣见素，则大君不蔽矣。（群臣本来的面目显现出来，那么君主就不会收到蒙蔽了）

9.是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。（不用智慧可以明察，不显贤能可以成就大业，不逞勇武依然强大）

10.见而不见，闻而不闻，知而不知（看见就好像没看见，听到好像没听到，知道好像不知道）

11.君见恶，则群臣匿端；君见好，则群臣诬能。（如果是君主所厌恶的，那么群臣就会将其隐匿起来；如果是君主所喜好，那么群臣就会弄虚作假来迎合）

12.倒言反事以尝所疑。（故意正话反说或正事反做，来试探臣下）

13.制在己曰重，不离位曰静。重则能使轻，静则能使躁。（权柄在手就是所说的重，不离本位就是所说的静。持重者能够控御轻浮者，宁静者能够克制急躁莽撞）

14.事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。（具体事务交由各级负责人去执行，而君主应保证中央权力的巩固。只要君主能在准确把握全局，那么四方的臣民就会效劳）

15.众人助之以力，近者结之以成，远者誉之以名，尊者载之以势。（众人会全力帮助 他，身边的人乐于结交他，远方的人真心赞誉他，权高位重的人也会推崇他）

16.君人者释其刑徳而使臣用之，则君反制于臣矣。（君主听凭臣下私自施予刑罚与恩德，这样一来就会反为臣下所控制）

17.使杀生之机，夺予之要在大臣，如是者侵。（生杀予夺之权落在臣下手中，如此一来君主就有失势的危机）

18.爱多者则法不立，威寡者则下侵上。（过于宠溺臣下，法令就难以确立。缺乏威严就会被臣下欺凌）

19.爱臣太亲，必威其身；人臣太贵，必易主位。（过于宠信臣下，必然会危及君主自身；臣下权势过重，必然有篡位之心）

20.人主无威而重在左右。（君主维修丧失转而要仰仗臣下了）

21.佯爱人，不得复憎也；佯憎人，不得复爱也。（假装憎恶，就无法对其再加以憎恶；假装憎恶，就无法再对其施以恩惠）

22.树橘柚者，食之则甘，嗅之则香；树枳棘者，成而刺人。故君子慎所树。（种植橘柚，吃起来是甜的，闻起来是香的；而种植荆棘，长大了却会刺伤人。）（说明∶栽培人时应格外谨慎）

23.夫有材而无势，虽贤不能治不肖。故立尺材于高山之上，则临千仞之谿（xi1），材非长也，位高也。（有才干而没有权势，即使是贤人也无法控御不肖之徒。一尺长的木材树立在高山之上，就能俯瞰万丈深渊。这并非是木头长，而是它所处的地位高。）

24.世有不可得，事有不可成。（世间总有得不到的东西，也总有办不到的事）

25.存亡在虚实，不在于众寡。（一国的存亡要看权柄是否掌握在君主手里，而不应看国家武力的强弱）

26.一手独拍，虽疾无声。（一只手击掌，即使再用力也不会有声音）

27.故势不便，非所以逞能也。（所以，当形势不便时，是不应该逞强的）

28.荡而失水，蝼蚁得意焉。（鱼游到岸边搁浅的是时候，就会被蝼蚁吃掉）

29.火形严，故人鲜灼；水形懦，人多溺。（火的形态看起来是严酷的，所以很少有人被灼伤；水的形态看起来是柔弱的，所以经常有人淹死）

30.去其智，绝其能，下不能意。（君主隐藏智慧，不露才能，臣下就无法猜测他的意图）

31.事有举之而有败，而贤其毋举之者。（事情有做了却不成功的，但这也胜过不去做的）

32.私行胜，则少公功。（营私舞弊之风盛行，臣下就不能尽职为君效力了）

33.诱道争远，非先则后也，而先后心皆在于臣，上何以调于马？（在路上赛马，不是领先就是落后，而此时还总是关注对手的话，又怎么能得心应手地驾驭自己的马呢？）

34.不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚。（不因过度思考使内心疲惫，不因个人私欲而令自身受害；依据法令和权谋来治理国家，通过赏罚来彰显是非。）

35.圣人之道，去智去巧。智巧不去，难以为常。（圣人处世，是不需要智虑与机巧的。因为不抛弃智虑机巧，就很难维持长久。）

36.巧为輗，拙为鸢。（做车輗是聪明的，做木鸢却是愚笨的）（说明∶考虑成本与实际功效）

37.且夫物众而智寡，寡不胜众，智不足以遍知物，故因物以治物。（相对于复杂的世事来说，个人的智慧是很渺小的，个人的渺小智慧难以处理繁杂事务，所以应该利用工具来处理事务）（比如∶法律制度及司法人员的设置等）

38.利莫长于简，福莫久于安。（最大的利益莫过于简朴，最大的福泽莫过于安稳）

39.因可势，求易道。（根据可以成功的形势，来寻求易于成功的方法）

40.和氏之璧，不饰以五采。（像和氏璧那样的美玉，不必用五色饰物来装饰）

41.凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。（凡是德都是因为无为而聚集，因无欲而成就，因不思而安稳，因不用而牢固。 42.故视强，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。（用眼过度，则视力下降；用耳过度，就会听力下降；用脑过度，就会思虑混乱）

43.去甚去泰，身乃无害。（行为不过度，才不会危及己身）

44.烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。（烹调小鱼却屡次翻动，那就会令其破碎不全；治理大国却屡次更改法令，那就会使百姓不看其苦）

45.时有满虚，事有利害，物有生死。（时机的盈虚是并存的，世事的利弊是兼有的，事务的生死是一体的）（说明∶君主不可因为这些不可避免的得失而怨怒）

46.恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。（恬静淡泊之后才能把握取舍的原则，平稳安闲之后才能察知祸福的端倪）（说明∶拒斥外界的诱惑）

47.不为小害善，故有大名；不蚤见示，故有大功。（不被小事妨害自己的长处，所以能取得大名；不过早显示自己的才能，所以能成就大业）

48.行贤而去自贤之心，焉往而不美？（做贤德的事情却不以贤德自居，还有什么事是办不好的）

49.太山不立好恶，故能成其高；江海不择小助，故能成其富。（泰山不以自己的好恶来选择土石，所以成就了它自身的高大；江海不分大小来容纳河流，所以成就了它的广博）

50.夫物者有所宜，才者有所施，各处其宜，故上下无为。（世间万物都各有特性，不同的才能有不同的施展方向，令有才干者各得其所，所以君主就可以无为而治。）

51.宫有垩，器有涤，则洁矣。（宫室经过粉刷，器皿经过洗涤，就都会干净了。）

52.镜执清而无事，美恶从而比焉；衡执正而无事，轻重从而载焉。（明镜清净而无为，好与坏因此而明辨出来；秤杆端正而无所作为，轻与重会因此而称量出来。）

53.去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。……使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。（不使用辅助工具而只凭自己的感觉来度量，即使是奚仲那样的巧匠也做不成一个车轮。……如果君主能够以刑罚之术为本，普通工匠懂得使用辅助工具，那么就不会有什么失误了。）

54.摇木者一一摄其叶，则劳而不遍；左右拊其本，而叶遍摇矣。（摇动树木的人如果一一拨动树上的叶子，即使劳累也不能全部让叶子动起来；而左右摇晃树干，那么所有的叶子都会摇动起来。）（说明∶应以法律作为主杆）

55.因事之理，则不劳而成。（根据事物发展的规律来处理，那么就不必劳累身心也会有所成就。）

56.群臣守职，百官有常；因能而使之，是谓习常。（群臣恪尽职守，百官行事有法可依；君主根据他们的能力加以任用，这就是遵循常规。）

57.故明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。（所以明君依据法令来任用臣下，而非随意任用；依据法令评定功绩，而非随意评定。）

58.目失镜，则无以正须眉；身失道，则无以知迷惑。（眼睛失去了镜子，就无法端正面目；人失去了大道，就无法解开自己的迷惑。）

59.废常上贤则乱，舍法任智则危。故曰∶上法而不上贤。（废弃常理而尊崇贤者就会导致国家混乱，舍弃法律而任用智者就会导致国家危亡。所以说∶要依法而行而不能听信贤能之士。）

60.爵禄生于功，诛罚生于罪，臣明于此，则尽死力而非忠君也。（得到高官厚禄是因为建立功绩，受到诛杀惩治是因为触犯法令，臣下如果明白这一点，就会拼命效力，而并非认为自己只是忠君了。）

61.人处疾则贵医，有祸则贵鬼。（当人患病的时候就会尊敬医生，遭遇灾难的时候就会敬畏鬼神）（说明∶欲在法律控制、引导之下，则民将少欲）

62.固有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。（所以虽然有嘴却不私下发表 议论，虽然有眼睛却不私下窥探，而只有君主掌控着一切。）

63.不劲直，不能矫奸。（不刚劲耿直，就不能矫正奸邪之风）

64.大不可量，深不可测，同合刑名，检审法式，擅为者诛，国乃无贼。（治国之术大到不可估量，深到难以测量，考核臣下的言语与行为是否一致，检验他们的言行是否合乎法度，恣意妄为的立即诛杀，这样国中才不会出现祸患。）

65.故舍己能而因法数，审赏罚。（所以弃用自己的才干而依据法令来才定赏罚）

66.罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。（刑罚轻并非是仁慈，诛罚重也并非暴戾，只是适合现实情况而已。）

67.今欲以先王之政治当世之民，皆守株之类也。（现在想要用先王的法度来这里当今的臣民，和守株待兔是一样的）

68.冬日之闭冻也不固，则春夏之长草木也不茂。（如果冬天封冻得不够彻底，那么春夏的草木也不会茂盛生长。）（说明∶事先将危害国家的一切 不良因素扼杀在萌芽状态）

69.故至治之国，有赏罚而无喜怒。（所以治理的最好的国家，赏罚分明而民众没有怨恨）

70.赏罚无度，国虽大，兵弱者，地非其地，民非其民也。（赏罚没有法度，国家虽大而士兵疲弱，那么其土地和人民迟早会被其它国家所占有。） 71.刑过不避大臣，赏善不避匹夫。（施加刑罚不回护大臣，施以奖励不忽略平民）

72.赏誉薄而谩者下不用也，赏誉厚而信者下轻死。（君主的奖励与赞誉微薄，而出言有难以兑现，臣下就不会为其效力，君主的奖励与赞誉丰厚而且很少食言，臣下就会拼死效力）

73.无偸赏，无赦罚。（英明的君主不会随意施以赏赐，也不会赦免本应处罚之人。

74.无功者受奖，则财溃而民望。（没有绩效的人受到奖励，那么就会导致财物匮乏而民众抱怨。）

75.听其臣而行其赏罚，则一国之人皆畏其臣而易其君，归其臣而去其君矣。（那么过重民众就会敬畏掌权的大臣二轻视君王，于是也就会归附大臣而与君离心离德了。）

76.故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。（所以君主亲自掌握赏罚之权，那么群臣就会畏惧他的刑罚而追求他的奖赏了。）

77.不赦死，不宥刑，赦死宥刑，是谓威淫。（不赦免死刑犯，不宽宥应受刑罚之人，赦免和宽宥都是权力的滥用。）

78.法不阿贵，绳不挠曲。（法律不能逢迎权贵，就像墨绳不能迁就弯曲一样。）

79.禁，主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。（有所禁止，是君主之道，必须公私分明，严明法纪，不徇私情。）

80.有贤不肖而无爱恶。（君主应当明辨贤愚，但不应该因其贤愚而喜爱或厌恶。）

81.外举不避仇，内举不避子。（举荐外人不排除自己的仇人，举荐亲近的人不排除自己的儿子。）

82.恩怨不入公门。（不因私人之间仇隙而影响公务）

83.君子去泰去甚。（君子行为处事要适可而止，不应过度）

84.不自操事而知拙与巧，不自计虑而知褔与咎。（不亲自处理事务而明察臣下干练与否，不亲自谋划而能够知道臣下行事的祸与福。）

85.为政犹沐也，虽有弃发，必为之。爱弃发之费，而忘长发之利，不知权者也。（治理国家就好像洗头发一样，即使是洗掉了一些头发，也一定要洗干净。因脱落的头发而惋惜，却忘了新发会因此而生长，这就是不懂得权衡利弊。

86.刑当无多，不当无少。（刑罚恰当就不会嫌多，刑罚不当就不会嫌少。）

87.道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则褔成。（道就像水一样，落水者喝多了就会死，干渴的人喝得适量就会生存；又像兵器一样，愚笨之人用阿里泄愤会招致祸端，圣人用来诛伐暴徒机会为民造福。） 88.不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知。（不吹开皮上的毛来寻找细小的疤痕，不洗净器物上的污垢来查看微末的缺陷）

89.下君尽己之能，中君尽人之力，上君尽人之智。（下等的君主尽自己的才能，中等的君主能够竭尽他人的力量，上等的君主能够竭尽他人的智慧）

90.有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。（进言者自然会表明他的主张，行事者自然会产生一定的效果，将效果和主张相比较，君主就不必亲自处理事务，而实情自然会显现出来。）

91.一听则愚智不分，责下则人臣不参。（一一倾听意见，愚蠢和智慧就不会混乱而辩识不清，善于督促臣下，臣下的优劣就不会混杂而判断不明）

92.故群臣陈其言，君以其言授其事，事以责其功。（所以臣下提出主张，君主根据主张命其行事，再依据结果来考核他们的功效）

93.右手画圆，左手画方，不能两成。（右手画圆，左手画方，不可能两者都成功）

94.知术之人为工匠也，不得施其技巧，故屋坏弓折；知治之人不得行其术，故国乱而主危。（懂得方法的人做工匠，却不能自由施展技巧，所以造出的房屋会倒塌，制出的弓会折断；懂得治理国家的人无法推行他的方法，所以国家就会混乱而危及君主）

95.小知不可使谋事，小忠不可使主法。（在小事上耍小聪明的人不能让其谋划大事，在小事情上忠心的人不能命其主管法律。）（说明∶这样的人缺乏全局观）

96.今有马于此，形容似骥也，然驱之不往，引起不前，虽臧获不托足其轸也。（现在有一匹马在这里，外表看上去像一匹良马，但是用鞭子赶它不走，用缰绳拉它不动，即使是卑贱的奴婢也不会将其当成骑乘的工具。）

97.以为不当名也，害甚于有大功，故罚。（因为事先说的目标太低，这种危害远远超出了他们的功绩，所以应该处罚。）

98.使事不相干，故莫讼；使士不兼官，故技长；使人不同功，故莫争。（使臣下所任职务不相干涉，相互之间就不会发生诉讼；使一个人不兼任多个职务，就能令其充分发挥才干；使臣下建立功绩不同，就不会发生争执。）

99.若以誉进能，则臣离上而下比周。若以党举官，则民务交而不求用于法。（如果依据众人的赞誉而启用贤能，那么臣下就会与君主离心离德，而私下相互勾结。如果通过朋党的举荐而任官，那么民众就会追求交游结党而不愿遵循法律） 100.不慎其事，不掩其情，贼乃将生。（不谨慎行事，不隐藏实情，奸贼才会有机可乘）

101.臣闭其主，则主失位。（臣下闭塞君主获得信息的渠道，那么主上就会丧失其君位。）

102.权势不可以借人，上失其一，臣以为百。（君主的权势不可以借由臣下使用，君主失去一点权力，臣下就会得到很多的利益。）

103.上下易用，国故不治。（君主亲自处理繁杂事务，而臣下反而掌管大权，国家就是因为这点猜无法治理的。）

104.威不贰错，制不共门。（权威与法令不能由君臣双方共享）

105.一家二贵，事乃无功。（一国之中二人掌权，任何事都不会有所功效。）

106.其事不当，下考其常。（如果君主处事不当，那么臣下也会将其作为成例来效法。）

107.观听不参则诚不闻。（君主如果不将臣下的言行相互验证，那么就不会了解真实的情况。）

108.陈轻货于幽隐，虽曾史可疑也。悬百金于市，虽大盗不取也。（将便宜的东西放在幽静偏僻的地方，及时是曾参、史猷那样的高洁之士也有盗取的嫌疑，将百金悬挂在闹市，即使大盗也不会去抢夺。）（说明∶依重法严保，引导人民的行为）

109.上无其道，则智者有私词，贤者有私意。（君主不以法治理，那么智者就会有违法的言论，贤者在私下也会有不轨的意图）

110.人主怠傲处其上，此世所以有劫君弑主也。（一旦君主怠慢倨傲而稍有疏忽，就会发生弑君夺位的灾祸。）

111.浅薄而易见，漏泄而无藏，不能通群臣之语者，可亡也。（君主言行浅薄，而将心意泄露无遗，行事不能周密慎重而失言泄露给臣下的，就会有亡国的祸患。）

112.藏怨而弗发，悬罪而弗诛使群臣阴憎而愈忧惧，而久未可知者，可亡也。（对触犯众怒的臣下不处理，对犯罪的臣下迟迟不加以法办，就会使得群臣暗中憎恶和恐惧，这样久了还没有发觉，就会有灭亡的祸患）

113.无功贵而劳苦贱，如是则下怨。（毫无功绩者得富贵，尽心竭力者贫贱，如此就会使臣民怨恨在心。）

114.以积怒而御积怨，则两危矣。（君臣上下以怒对怨，对双方来说都是一种危机。）

115.有幸之类，大必起于小；行久之物，族必起于少。（有形体的事物，再大的也是从细微起来的；存在了很久的事务，必定是从细微开始聚集起来的。）

116.不塞隙穴而劳力于赭垩，暴雨疾风必坏。（不将房屋的裂缝塞住，却只想着将墙壁粉刷漂亮，一旦暴风骤雨来临，房屋一定会倒塌。） 117.过而不听于忠臣，而独行其意，择灭高名为人笑之始也。（君主犯下错误却不听忠臣的劝谏，而一意孤行，就会身败名裂而为人所耻笑）

118.长侮偷快，数以德追祸，是断手而续以玉也。（长久地责难犯小错误的人，经常侮辱别人而换得一时之快，屡次用恩惠来补偿给别人带来的灾祸，这就像是断掉的手又用玉接上一样，所以君主才有易位的祸患。）

119.不使自恣，安得移并。（使其不得越职，就不会有大权旁落或兼并权力的现象发生了。）

120.禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。（防止奸邪的办法，最好是禁止产生奸邪之心，其次是禁止传播奸邪的言论，再次是禁止奸邪的行为）

121.数披其木，毋使枝大本小；枝大本小，将不胜春风；不胜春风，枝将害心。（经常修剪枝叶，不能使枝大而主干小；枝大而主干小，就经常受不住风吹，经不起风吹，枝叶就会使树干折断。）（说明∶别让臣下的权力太大）

122.臣得树人，则主失党。（如果臣下有权任免官员，那么君主就会失去心腹之人。）

123.交众与多，外内朋党，虽有大过，其蔽多矣。（臣下广泛结交，朝中内外均有朋党，那即使他们犯下大罪，君主也会被蒙蔽过去）

124.当涂者之徒属，非愚而不知患者，必污而不知避奸也。（重臣的党羽不是愚蠢而没有远见的人，就是败坏而不避奸邪之事的人）

125.贵私行而贱公功者，可亡也。（推崇私行而轻视公功的，就有灭亡的可能）

126.人臣之争事而亡其国者，皆虺类也。（群臣之间相互争权夺利而致使国家灭亡的，都和虺是一类的）（说明∶虺hui3∶一蛇二头）

127.智术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私。（通晓治国之术的人，必定具有远见卓识而善于明察事理。不善于明察事理就不能洞悉隐情。）

128.省同异之言以知朋党之分，偶叁伍之验以责陈言之实。执后以应前，按法以治众，众端以参观。（通过观察臣下的言语差异来区别朋党，通过对臣子行为来辨别陈言是否可靠；以事后的结果与之前的言论相对照，根据法律治理民众，结合各种情况进行参验观察。）

129.散其党，收其余，闭其门，夺其辅，国乃无虎。（粉碎朋党，逮捕余孽，阻塞奸佞行事的途径，铲除其朋党，国家才不会出现恶虎。）

130.削株无遗根。（斩草务必除根） 131.安危在是非，不在于强弱。（一国的安危决定于君主的行为是否正确，而不决定于国力的强弱）

132.滥于文丽而不顾其功者，可亡也。（沉迷于华丽却毫无价值的辞藻，国家有可能灭亡。）

133.辞辩而不法，心智而无术，主多能而不以法度从事者，可亡也。（口若悬河而不守法度，头脑聪慧却不知以法术治国，君主才智出众却不依法行事的，有可能亡国）

134.好以智矫法，时以行杂公，法禁变异，号令数下者，可亡也。（喜欢凭借自己的聪明擅自更改法令，是海沧因私事而扰乱公务，法令朝三暮四屡次更改，国家有可能灭亡）

135.变褊而心急，轻急而易动发，心悁忿而不訾前后者，可亡也。（心急气躁，行为轻率而容易冲动，喜欢感情用事而不计后果，有可能会亡国）

136.狠刚而不和，愎谏而好胜，不顾社稷而轻为自信者，可亡也。（固执凶悍而不谦和，刚愎自用，不顾国家安危而我行我素，有可能会亡国）

137.大心而无悔，国乱而自多，不料境内之资而易其邻敌者，可亡也。（狂妄自大而不思悔改，国内混乱而自我夸耀，不理解本国实力而轻视邻国并与之为敌的，有亡国的可能。）

138.无理而侮大邻，贪愎而拙交者，可亡也。（不懂得礼仪而轻侮大国，贪婪自负而不善外交，有外国的可能）

139.怯慑而弱守，蚤见而心柔懦，知有谓可，断而弗敢行者，可亡也。（性格怯懦而不敢坚持己见，虽有远见却优柔寡断，明知应该做的，却又不敢当机立断去执行，有亡国的可能。）

140.缓心而无成，柔菇而寡断，好恶无决而无所定立者，可亡也。（行事迟缓，一无所成，优柔寡断，难辨是非而毫无主见的，有亡国的可能。）

141.浅薄于争守之事，而务以仁义自蚀者，可亡也。（不懂得战争，而以仁义自居者，有亡国的可能）

142.恃交援而远近邻，怙强大之救而侮所迫治国者，可亡也。（依仗盟国的强大而怠慢邻国，依靠强大的靠山来欺侮其它国家的，有亡国的可能。）

143.羁旅起贵以陵故常者，可亡也。（使他国之人显贵而凌驾于国内旧臣之上的，有亡国的可能）

144.行小忠，则大忠之贼也。（臣下在琐碎之事中表现出的忠诚，会使国家真正受到损害。）（说明∶如果对领导同志关心得太无微不至了，请小心）

145.以俭得之，以奢失之。（古时的君王因勤俭而得到天下，因奢靡而失去天下）

146.祸难生于邪心，邪心诱于可欲。（祸患是因奸邪之心而引发的，而奸邪之心是欲望引起的。）

147.欲利之心不除，其身之忧也。（欲望的心理不除去，就会、给自身带来忧患。） 148.饕贪而无餍，近利而好得者，可亡也。（贪得无厌，唯利是图的，有亡国的可能。）

149.顾小利，则大利之残也。（只贪图一些微小的利益，就会使整体的利益受到损害。）

150.贪愎喜利，择灭国杀身之本也。（贪婪自负，好大喜功，这是导致国破身死的根本原因。）

151.夫龙之为虫也，柔可狎而骑；然其喉下有逆鳞径尺，若人有婴之者，则必杀人。（龙这种动物，柔顺得可以亲昵并骑乘；但是龙的喉咙下生有尺余长的逆鳞，如果有人碰到，龙就必然会将那人杀死。）

152.谏说谈论之士，不可不察爱憎之主而后说焉。（进谏上言的臣下，不可不先了解君主的好恶然后进言。）

153.强以其所不能为，止以其所不能已，如此者身危。（勉强君王去做他所做不到的事情，停止君王去做他所不能停止的事，这样一来，就会危及己身。）

154.说之以厚利，则阴用其言显弃其身矣。（用厚利来说服他，那主张会被暗地里采用，二表面上被疏远。）

155.贵人有过端，而说者明言礼义以挑其恶，如此者身危。（君主犯了错误，而进言的臣下指出其违背礼义，由此引起君主的厌恶，这样一来，就会危及己身）

156.贵人或得计而欲自以为功，说者与之焉，如此者身危。（君主有时行事得当而想自居其功，而进言的臣下也参与其中，这样就会危及自身。）（说明∶反正什么功劳最终都是老板的，就算有成绩，也懂得及时急流勇退）

157.说不行而有败，则见疑，如此者身危。（建议未被采纳而失败，就会被猜忌，这样就会危机己身）（说明∶给领导提意见要有点“心眼儿”）

158.事以密成，语以泄败。（大事都是因秘密进行而成功，因言语的泄露而失败的）

159.非知之难也，处之则难也。（了解情况并不困难，处理这种情况才是困难的。）

160.夫曰∶“言语辩，听之說，不度于义”者，必不诚之言也。（所谓“言语动听，令人高兴，却不合乎常理”的话，必定是不可信的话。）

161.以人言善我，必以人言罪我。（听信旁人的言语而亲近我的，必定还会因为听信别人的言语而责怪我。）

162.言之为物也，以多信。（言语这东西，说多了就有人相信）（说明∶谎言重复了一千遍就变成了真理）

163.千里之堤，以蝼蚁之穴溃。（千丈长堤也会因蚁洞的贯通而溃败。）

164.呐者言之疑，辩者言之信。（不善言辞的人所说的话就会令人生疑，而能言善辩的人所说的话就会令人觉得可信）

165.巧诈不如拙成。（巧妙奸诈不如朴拙诚恳。）

166.三人言而成虎。（三个人说有老虎大家就会相信） 167.愚者难说也，故君子难言也。（愚鲁的人很难被说服，所以君子进言也是很困难的。）

168.以智说愚必不听。（智者向愚鲁之人进言，一定不会被采纳。）

169.以至智说至圣，未必至而见爱。（智者对圣人进言，也未必得当而被采纳。）（说明∶总之，还得等，还得想办法。）

170.度量虽正，未必听也；义理虽全，未必用也。（即使准则正确，进言也未必会被听取；即使道理正确，也未必会被采纳。）

171.虏自卖裘而不售，士自誉辩而不信。（胡人自己售卖皮裘就难以卖出去，士人自己称誉辩说就不会被信任。）（说明∶自己夸耀自己是不明智的举动。）

172.不知而言，不智；知而不言，不忠。（不知实情而进言，是不明智的；深知情形而不进言，是不忠诚的。）

173.良药苦于口。（良药苦但是能治病。）

174.圣人之救危国也，以忠拂耳。（圣人为救国家于危难，不息违逆君主而以忠言劝谏）

175.凡说之难∶在之所说之心，可以吾说当之。（大凡进言的关键∶在于了解对方的心理，并能够用我的观点来适应他。）

176.誉异人与同行者，规异事于同计者。（用过去的模范人物赞誉对方的品行，用过去的典范案例说服对方）（说明∶迎合、说服的技巧而已）

177.大意无所拂悟，辞言无所击摩，然后极骋智辩焉。（进言的内容没有违逆的地方，言辞没有抵触的地方，之后才能施展才智展开论述。）

178.安利者就之，危害着去之，此人之情也。（能够安逸或得利，人们就会接近；有危害和祸患，人们就会远离。这是人之常情。）

179.以肉去蚁，蚁愈多；以鱼驱蝇，蝇逾至。（用肉来驱赶蚂蚁，蚂蚁反而会越聚越多；以鱼来驱赶苍蝇，苍蝇也会越来越多。）

180.利之所在，则忘其所恶，皆为孟贲。（只要有利益，他们就会忘掉恐惧和憎恶，而都变得象孟贲一样。）

181.医善吮人之伤，非骨肉之亲也，利所加也。（医生善于吸吮病人疮口的脓血，二者之间并非有血缘关系，只是存在利益罢了。）

182.千里之马时一，其利缓；驽马日售，其利急。（千里马只是偶尔会出现，所以获利很慢；二劣马很常见，所以获利快。） 183.贪盗不赴谿而掇金，赴谿而掇金则身不全。（即使是再贪婪的盗贼也不会跳到深涧之中去捞取金子，因为到深涧中捞金子就很难保全自身。）

184.舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。（舆人造车，就希望有人富贵；匠人造棺材，则希望有人早死。）

185.主利在有能而任官，臣利在无能而得事。（君主的利益在于任用有才能的人为官，而臣下的利益在于庸庸碌碌却能居于高位。）

186.人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。（臣下行事为了争取更大的利益，所以会冒着生命危险来做事，竭尽全力也不会有怨言。）

187.可必，则越人不疑羿；不可必，则慈母逃弱子。（如果对对方的箭法有把握，那么即使是关系再疏远的也不会怀疑后羿的箭法；如果没把握射中，那么即使是母亲，也会逃避自己的孩子。）

188.人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。（人们办事付出报酬，如果从对人有利的角度着想，那么及时是关系疏远的人也可以合作；如果总想加害对方，那么即使是父子也会相互疏远和怨恨。）

189.唇亡而齿寒。（嘴巴没了，牙齿就会感到寒冷）

190.恃人不如自恃也。（求人不如求己）

191.同事之人，不可不审察也。（采取同样行动的人，不可不加以审查［可能有不同的原因］）

192.凡人之大体，取舍同者则相是也，取舍异者则相非也。（大凡人的本性，都是观点相同的就相互肯定，观点不同的就相互反对。）（说明∶君主应使臣下的是非取舍同于自己的意志。）

193.恃人之以爱为我者危矣，恃吾不可不为者安矣。（依赖别人出于爱为我效力就危险了，依赖别人不得不为我效力才能平安。）

194.人主之患在于信人，信人则制于人。（君主最大的祸患就是信人臣下，信任臣下就反为其所制约。）

195.君臣之利异，故人臣莫忠，故臣利立而主利灭。（君臣之间的利益是相对立的，所以没有臣下是忠诚的，所以臣下得到利益，君主的利益就会丧失。）

196.无私贤哲之臣，无私事能之士。（不能亲近贤明的臣下，也不偏爱颇具才干之士。）（说明∶只保持工作关系，防止工作以外的关系，以免形成不良裙带、党群）

197.任贤，则臣将乘于贤以劫其君；妄举，则事沮不胜。（任用贤明，那么臣下就会凭借自己的才干来要挟君主；随意用人，那么行事就不会成功。）（说明∶防止有本事的大臣架空君主） 198.人臣处国无私朝，居军无私交，其库府不得私贷于家，此名君之所以禁其邪。（群臣之间不许聚会，在军队之中不许私下结交，库府中的财物不许私下借贷给旁人，这就是高明的君主防范奸邪之事的办法。）

199.上失扶寸，下得寻常。（君主有一点疏忽，臣下就会得到成倍的利益。）

200.势不足以化则除之。（如果不能用威势来使臣下驯服，就将其铲除。）

 韩非子的思想总结如下∶

1、最高目标∶成就帝王之业。

2、价值取向∶绝对的功利主义——兴农强兵，其它废话免谈。

3、管理风格∶在执法上颇有兵家的风格，强调法令如山，政不厌诈（当时可是战争环境，法家著名人物如商鞅、吴起等均兼为兵、法家）

4、管理基础∶法术势，君王以法律为依托，以权势为强权力量，根据岗位职责，通过必要的权术管理大臣与国家。

5、人性观∶人性本恶。

6、管理手段∶因人性好利避害，故因情而治，利用奖惩及毁誉引导臣民的行为，获得群众支持。

7、哲学思想∶以老子的道思想为依托

1） 承认道（规律）的存在，但强调顺应规律，利用规律。

2） 认同变化，强调执政管理应该因时而变，因事而变，因地制宜。

3） 通过法律制度使群臣各显其能，实现君主的无为而治。

4） 另一很有特色的结论是∶君主应当注意适当节欲。

为了更好地理解与记忆韩非子的思想，特对其政治管理理论作如下数据总结∶

二柄∶君主管理与控制臣下的两种权柄

1、杀戮之谓刑∶惩罚

2、庆赏之谓德∶奖励

三守∶三条术治原则

1、听闻之道∶不透露所听所闻

2、爱憎之道∶独自决断对人的奖惩，不被大臣爱憎左右。

3、治理政事之道∶亲理朝政

三劫∶臣下对君主的劫弑——明劫、事劫、刑劫

古文 翻译

1、群臣持禄养交，行私道而不效公忠。此谓明劫。

2、鬻宠擅权，矫外以胜内，险言祸福得失之形，以阿主之好恶，人主听之，卑身轻国以资之，事败与主分其祸，而功成则臣独专之。诸用事之人，壹心同辞以语其美，则主言恶者必不信矣。此谓事劫。

3、至于守司囹圄，禁制刑罚，人臣擅之，此谓刑劫。

1、群臣拿着俸禄去搞私交，行为于私道而不效劳于公家，这就称之为明目张胆地劫弑。

2、卖弄君主对自己的宠爱而擅自专权，假托外国诸侯的势力来威胁国内，危言耸听渲染祸福得失的情形，来迎合君主的爱憎。君主听之任之，降低身份轻视国家利益来帮助他，事情失败了他就与君主一起承担灾祸，而大功告成那么他就独自霸占成果。和他一起办理政事的人，与其一心异口同声都说他好，那么君主说不好也必然没有人相信了。这就称之为通过政事来劫弑。

3、至于掌管监狱、拘留所、刑罚，臣子独揽了这些权力，这就称之为利用刑罚来劫弑。

三治道：用来作为治国道路的东西

1、利∶利益

2、威∶威势

3、名∶名誉

四助五胜∶当涂之人与法术之士相比的优势

四助 五胜

1、诸侯之助

2、群臣之助

3、君王近臣之助

4、门客学士之助

1、官爵贵重

2、朋党众多

3、得朝臣多数

4、国人多趋于传统而一国为之讼（辩护）；

5、得君王爱信。

五蠹∶五种国家蛀虫

1、学者（指儒家）；

2、言谈者（指纵横家）；

3、带剑者（指游侠）；

4、患御者（指依附贵族并且逃避兵役的人）；

5、商工之民。

韩非子认为这些人会扰乱法制，是无益于耕战的“邦之虫”，

六微∶六种隐微的情况 七术∶七种当权者用于明察细微之情（对付六微的手段）

1、权借在下∶权势转借到下级，

2、利异外借∶利益不同而下级借助外国势力，

3、托于似类∶下级伪托相似类似的事情进行欺骗，

4、利害有反∶上下存在利害关系而且极端相反，

5、参疑内争∶参差不齐互相怀疑且在内部相争，

6、敌国废置∶敌对国家参与本国官员的废置。

1、众端参观∶从多方面来参照观察，

2、必罚明威∶对犯罪一定要惩罚以显明威势

3、信赏尽能∶诚信奖赏以使受赏人能尽其所能，

4、一听责下∶一一听取禀告并用禀告来督责下级，

5、疑诏诡使∶利用使臣下猜疑的命令来促使臣下谨慎从事，

6、挟知而问∶拿自己已经知道的情况去询问臣下是否虚伪，

7、倒言反事∶说些与本意相反的话做些与实情相反的事

六反∶奸诈虚伪而无益于国家却被社会赞誉的六种人

古文 翻译

1、畏死难，降北之民也，而世尊之曰贵生之士；学道立方，离法之 民也，而世尊之曰文学之士；

2、游居厚养，牟食之民也，而世尊之曰有 能之士；

3、语曲牟知，伪诈之民也，而世尊之曰辩智之士；行剑攻杀， 暴憿之民也，而世尊之曰磏勇之士；

4、活涌匿奸，当死之民也，而世尊 之曰任誉之士；此六民者，世之所誉也。赴险殉诚，死节之民，而世 少之曰失计之民也；寡闻从令，全法之民也，而世少之曰朴陋之民也 ；

5、力作而食，生利之民也，而世少之曰寡能之民也；嘉厚纯粹，整谷 之民也，而世少之曰愚戆之民也；

6、重命畏事，尊上之民也，而世少之 曰怯慑之民也；挫贼遏奸，明上之民也，而世少之曰谄谗之民也；

1、害怕死亡，逃避危难，本是投降败逃的人，世俗却称誉他们是珍惜生命的雅士。

2、学做神仙，设立方术，本是违反法治的人，世俗却称誉他们是大有学问的文士。

3、游手好闲，给养丰厚，本是社会的寄生虫，世俗却称誉他们是有能耐的人。

4、歪理诡辩，玩弄智巧，本是虚伪巧诈的人，世俗却称誉他们是辩士智士。

5、行侠舞剑，喜斗好杀，本是凶暴而冒险的人，世俗却称誉他们是刚强威武的勇士。

6、包庇大盗，隐藏坏人，本是该判死刑的人，世俗却称誉他们是仗义舍身的名士。

六正∶对国家有益却被社会贬低的六种好人

古文 翻译

1、赴险殉诚，死节之民，而世少之曰失计之民也；

2、寡闻从令，全法之民也，而世少之曰朴陋之民也；

3、力作而食，生利之民也，而世少之曰寡能之民也；

4、嘉厚纯粹，整谷之民也，而世少之曰愚戆之民也；

5、重命畏事，尊上之民也，而世少之曰怯慑之民也；

6、挫贼遏奸，明上之民也，而世少之曰谄谗之民也；

1、奔赴国难，献身君主，本是舍生取义的人，世俗却贬斥他们是失多得少的人。

2、见闻很少，服从命令，本是保全法令的人，世俗却贬斥他们是浅薄愚昧的人。

3、尽心耕作，自食其力，本是创造财富的人，世俗却贬斥他们是没有才能的人。

4、品德优异，单纯朴实，本是正派善良的人，世俗却贬斥他们是蠢笨呆板的人。

5、重视命令，谨慎办事，本是尊重君主的人，世俗却贬斥他们是胆小伯事的人。

6、打击贼人，止住奸人，本是提醒君主的人，世俗却贬斥他们是奉承讨好的人。

六危道

古文 翻译

一曰斫削于绳之内， 第一是象砍削木板砍到墨线以内那样对臣民乱加诛杀，

二曰斫割于法之外， 第二是对法律之外的行为乱加制裁，

三曰利人之所害， 第三是是从别人的损害中谋取利益，

四曰乐人之所祸， 第四是把别人的灾祸当成快乐，

五曰危人之所安， 第五是危害别人的平安，

六曰所爱不亲、所恶不疏。 第六是不亲近自己喜爱的人、不疏远自己憎恶的人。

七安术

古文 翻译

一曰赏罚随是非， 第一是臣民的该赏该罚要按他们行为的正确和错误来决定。

二曰祸福随善恶， 第二是臣民的该遭殃该得福要按他们行为的善恶来决定。

三曰死生随法度， 第三是臣民的该生存该死亡要按法律来论定。

四曰有贤不肖而无爱恶， 第四是臣民中有贤能有不好的人不要按自己的喜好和憎恶来决定任用。

五曰有愚智而无非誉， 第五是臣民中有愚蠢有聪明的人不要去诽谤和赞誉。

六曰有尺寸而无意度， 第六是要有制度管人而不要凭自己的主观臆测。

七曰有信而无诈。 第七是要有诚信而不欺诈

八奸∶臣下劫持君主的八种奸行

八奸之人 对付办法 翻译

1、同床∶指君主妻妾；

2、在旁∶指俳优、侏儒等君主亲信侍从；

3、父兄∶指君主的叔侄兄弟；

4、养殃∶指有意讨好君主的人；

5、民萌∶指私自散发公财取悦民众的臣下；

6、流行∶指搜寻说客辩士收买人心，制造舆论的臣下；

7、威强∶指豢养亡命之徒，带剑门客炫耀自己威风的臣下；

8、四方∶指用国库财力结交大国、培养个人势力的臣下。

1、明君之于内也，娱其色而不行其谒，不使私请。

2、其于左右也，使其身必责其言，不使益辞。

3、其于父兄大臣也，听其言也必使以罚任于后，不令妄举。

4、其于观乐玩好，必令之有所出，不使擅进、不使擅退、群臣虞其意。

5、其于德施也，纵禁财、发坟仓、利于民者，必出于君，不使人臣私其德。

6、其于说议也，称誉者所善，毁疵者所恶，必实其能，察其过，不使群臣相为语。

7、其于勇力之士也，军旅之功无逾赏，邑斗之勇无赦罚，不使群臣行私财。

8、其于诸侯之求索也，法则听之，不法则距之。

1、明智的君主对于内宫妻妾姬妃，欢娱其美色而不行为于她们的请谒，不允许她们的私自请求。

2、他对于身边左右侍从亲信，使用他们之身必严格他们的言论，不让他们夸大其词。

3、他对于叔伯兄弟及权贵大臣，听取意见后也必然使他们承担法律责任，不会让他们轻举妄动。

4、他对于观赏娱乐珍贵玩物，一定让它们有正当的出处，不会使人擅自进献、擅自裁减、不会让群臣拿来讨自己欢心。

5、他对于品德的施行，比如发放和禁止发放财物，打开大的粮仓，有利于民众的，必然是出于君主，不会使为人臣者作为私人的恩德来施行。

6、他对于各种言论，不论是称赞者所喜好，或者是诋毁者所厌恶的，必然会核实其才能，审查其过错，不会让群臣在下面相互议论。

7、他对于勇敢的斗士，即使他在军队中立了功也不格外奖赏，但他在乡间里私自斗殴也不会赦免处罚，不会让群臣私下使用财物来求情。

8、他对于各诸侯国的要求与勒索，合法的就听从，不合法的就拒绝抵制。

八经∶八项治理天下的带有经久性的常规法则

1、因情，•指政策的制定和实施，必须顺应人情的好恶；

2、主道，•指君主本身的行为原则，韩非认为君主不能仅靠自己个人的智慧和力量，•而必须善于利用大臣的智慧和力量；

3、起乱，探讨国家发生*的原因以及预防措施；

4、立道，•提出君主稽察臣下言行的统治权术；

5、类柄，柄指权柄，也就是赏、•罚两种手段，类指同类或相似。因此，“类柄”的意思是，•君主必须根据大臣的言行实施相类相称的赏罚措施，以维持威势；

6、参言，君主验证大臣言论的方法；

7、听法，一切依照法度来办；

8、主威，如何维护君主的权威。

八说∶八种违背法治原则的道德观念

1、为故人行私谓之“不弃”，为老朋友奔忙私事叫做“不抛弃朋友”，

2、以公财分施谓之“仁人”，拿国家的财物散发施舍叫“仁爱之人”，

3、轻禄重身谓之“君子”——轻视爵禄看重自身的叫做“君子”，

4、枉法曲亲谓之“有行”——歪曲法制偏袒亲人的叫做“有德行”，

5、弃官宠交谓之“有侠”——放弃官职看重私交的叫做“有侠义”，

6、离世遁上谓之“高傲”——逃避现实回避君主的叫做“清高傲世”，

7、交争逆令谓之“刚材”——互相斗争违抗禁令的叫做“刚强之才”，

8、行惠取众谓之“得民”——施行恩惠收买民众的叫做“得民心”。

十过∶君主应避免的十种过错

1、行小忠，则大忠之贼也——第一，奉行对私人的小忠诚，那就是对大忠诚的伤害。

2、顾小利，则大贼之残也——第

二、只顾小的利益，那就是对大利益的残害。

3、行僻自用，无礼诸侯，则亡身之至也——第

三、行为乖僻自用，对诸侯无礼，那灭亡自身之日就快到了。

4、不务听治而好五音，则穷身之事也——第

四、不致力于听取汇报治理国家而喜好音乐，那就是使自己陷入困境之事。

5、贪愎喜利，则灭国杀身之本也——第

五、贪婪固执喜好利益，那就是亡国杀身的祸根。

6、耽于女乐，不顾国政，则亡国之祸也——第

六、沉醉于歌女，不顾国家政事，那就是亡国的祸患。第

7、离内远游而忽于谏士，则危身之道也——第

七、离开朝廷到远处游玩而不理睬劝谏的大臣，那就是危害自身的道路。

8、过而不听于忠臣，而独行其意，则灭高名为人之笑始也——第

八、有了过错不听忠臣劝告，而一意孤行，那就是丧失崇高名声而被人讥笑的开始。

9、内不量力，外恃诸侯，则削国之患也——第

九、对内不衡量自己的力量，而去依靠外国诸侯，那就有国土被割裂的祸患。

10、国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也——第

十、国家弱小对大国无礼，又不起用劝谏大臣，那就有断绝后嗣的趋势。

四十七种亡国的征兆

1.凡是君主之国弱小而家族大，君主权势轻而臣下的权势重，国家就可能灭亡。

2.怠慢法律而致力于计谋智虑，荒废境内的治理而依赖结交外国来求得援助，国家就可能灭亡。

3.群臣致力于学问，门下弟子喜好辩论，商人在国外积聚财富，小民依赖神来保佑，国家就可能灭亡。

4.君主喜好兴建宫殿高台亭阁水池，讲究车马服装器具玩物，喜好差遣败坏百姓，榨取浪费货物钱财，国家就可能灭亡。

5.凡事选择吉日良辰，崇拜侍奉鬼神，迷信占卜算卦而喜好祭祀者，国家就可能灭亡。

6.听取意见只按爵位而不用事实来检验，只把一个人作为听取的窗口，国家就可能灭亡。

7.官职可以靠权势求得，爵位可以用钱财买到，国家就可能灭亡。

8.思想缓慢而不想求有成就，多疑而且优柔寡断，好坏不分而拿不定主意，国家可能灭亡。

9.极其贪婪而且没有满足，只想利益而且只想得到，国家就可能灭亡。

10.喜欢下流色情而且不合符法度，喜好辩论而不追求实用价值，陶醉于文采美妙而不顾功效，国家就可能灭亡。

11.思想浅薄而容易被人看穿，凡事均讲出去而不能隐藏，不能周密思考而通晓群臣的言谈，国家就可能灭亡。

12.逆反强硬不随和，刚愎自用不听劝说而且好胜争强，不顾社稷安危而轻易地自以为是，国家就可能灭亡。

13.只想依靠外援而怠慢邻国，只想凭借强大国家的援助而轻视欺侮更小的国家，国家就可能灭亡。

14.寄居的外客和侨居的游士，有大量的钱财在外，却在上参与出谋划策，在下干预民众事务，国家就可能灭亡。

15.民众只相信相国，下面不服从君主，君主又宠信相国而不能废弃他的，可能灭亡。

16.国内杰出人物不任用，反而去追求外国人士，不按功劳考核，而喜欢以名望声誉来提拔安置官吏，侨居之客被启用而且凌驾于本国旧官老臣之上，国家就可能灭亡。

17.轻视自己的正室长子，让其他儿子称横霸道，太子还没有确定而君主就去世了，国家就可能灭亡。

18.心志狂大而不会悔恨，国家混乱还自吹地广人多，不估量国内实力而又藐视邻国的，国家就可能灭亡。

19.国家小又不愿处于低下地位，力量薄弱而又不怕强大国家，没有礼貌礼节而又侮辱强大的邻国，贪婪固执而不善于外交，国家就可能灭亡。

20.太子已经设置，而又娶了强国的女子作为后妻，那么太子就有危险，如果是这样，那么群臣就容易思虑；群臣之容易思虑，国家就可能灭亡。

21.胆小怕事而不能坚持意见，问题早已发现但软弱不敢解决，只是知道了说可以，有了决断又不敢施行，国家就可能灭亡。

22.出国的君主在外而国内已经改变设置，在国外当人质的太子没有回国而又另立太子，象这样国家就会离散；国家民心离散，国家就可能灭亡。

23.折磨侮辱大臣而又亲近戏弄他们，处罚百姓而又违反情理使用他们，让其怀着愤怒不忘耻辱而又受到专任，那么贼心就会生起；贼心生起，国家就可能灭亡。

24.大臣中有两个都重要，叔伯兄弟也很强盛，内部结党营私还有外援而又来争夺政事权势的，国家就可能灭亡。

25.婢女小妻的话肯听，便嬖弄臣的智谋肯用，朝廷内外悲哀惋惜而君主还屡次违背法度的，国家就可能灭亡。

26.怠慢侮辱大臣，对叔伯兄弟无礼，使百姓劳累痛苦，又枉杀无辜之人的，国家就可能灭亡。

27.喜欢用自己的智慧改变法律，经常把自己的行为杂在公法中作为人们的准则，法律禁令不断改变，号令屡次下达的，国家就可能灭亡。 28.没有固守的地形，城墙又坏得倒塌，没有粮食积蓄，财物又缺少，没有防守和作战的装备而又轻易去进攻别国，国家就可能灭亡。

29.国君种族寿命不长，君主频频去世，婴儿当国君，大臣独揽大权，扶持侨居之人为朋党，数次割让领土去款待结交的国家，国家就可能灭亡。

30.太子尊贵显赫，党羽徒弟众多，又多有大国结交，威势很早就具备了，国家就可能灭亡。

31.善于变化心胸狭窄而又心急，轻率浮躁而又容易激动，心里苦闷忿怒而又衡量前后的，国家就可能灭亡。

32.君主经常发怒而喜欢用兵打仗，忽视务农而轻易发动战争的，国家就可能灭亡。

33.权贵大臣互相妒忌，大臣兴旺强盛，在外依靠敌国，对内困苦百姓以攻击仇人，而君主却不能惩处他们，国家就可能灭亡。

34.君主没有德才而兄弟们却贤能，太子势轻而其他儿子强盛，官吏软弱而人民杰出，这样，那么国家就会动荡，国家动荡，就可能灭亡。

35.君主心藏怨恨而不发出，对犯罪人迟迟不加惩处，使群臣暗中憎恨而且更加担忧害怕，过了很久还不知道结果的，国家就可能灭亡。

36.派出军队授予将领的权力太大，边境地区的官员地位过于尊贵，独揽政事擅自作为，直接处理事务而不请示报告，国家就可能灭亡。

37.皇后正妻淫乱，太后蓄养污秽之人，宫廷内外混杂私通，没有男女区别，就叫做有两个主子；有两个主子的，国家就可能灭亡。

38.皇后正妻地位低下而婢女小妾地位高贵，太子地位低下而其他儿子地位高贵，相国权势轻而主管通报传达的侍从官权势重，象这样，就会内外相背；内外相背者，国家就可能灭亡。

39.大臣地位很高，党羽众多并强盛，蒙蔽君主的听闻决断而又控制了政权的，国家就可能灭亡。

40.大臣门下的家臣被国家任用，马背上显贵的将领的后代被贬退不用，乡村中善人被举荐，官员职位上那些忧心操劳的被废黜，人们都重视私下行为而鄙视公家功绩的，国家就可能灭亡。

41.国力空虚而大臣力量充实，正式居民贫穷而侨居之人富裕，农民和士兵贫困，而做工经商之人有利益，国家就可能灭亡。

42.君主看到大利益而不追求，听说有祸端则不防备，浅薄于小块土地的争夺，而又致力于以仁义来装饰自己，国家就可能灭亡。 43.不行为于君主的孝道，却去羡慕老百姓的孝行，不顾社稷的利益，而去听从太后的命令，女人当道治国，刑狱法官来办理政事，国家就可能灭亡。

44.能说会道而不合法律，头脑聪明而不懂权术，君主多才多艺但不按法度办事，国家就可能灭亡。

45.亲近的臣下被提拔而故旧老人被辞退，不肖之徒掌权而贤能之人隐伏，没有功绩的高贵而辛勤劳动的卑贱，象这样，那么下级就怨恨；下级怨恨的国家，就可能灭亡。

46.叔伯兄弟大臣的俸禄等级超过他们的功劳的标准，其旗章服装侵犯了等级，宫室供养太过奢侈，而君主却不加禁止，那么臣下的欲望就没有止境；臣子们的欲望没有止境，国家就可能灭亡。

47.皇亲国戚与老百姓同一门巷，对邻居却横行霸道，国家就可能灭亡。

总之，如果不考虑法家理论忠君的部分，则韩非子的管理思想逻辑严密，有极强的实用性，很有现代科学管理理论的韵味。在老子颇有辩证法气息的哲学启发下，在当时战争实践的洗礼之中，法家既重视法律的严肃性、持续性，也重视治理方法及制度的变化与改革，与彼得圣吉的“学习型组织”理论有异曲同工之妙。同时，法家还注重管理的“兵不厌诈”之“术”，而我们生存的俗世也未必纯洁无暇，在日常管理工作中，也许可以从中受到一些启迪。

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推荐第8篇：儒家与法家

论儒家和法家法律思想的异同(转载）

一、所谓的儒家，是以“兴经”为理论经，以“仁义”作为理论核心，以尧舜作为祖先，以周文王周武王作为圣君，以孔子作为创始人，最注重道德的学派。儒家的法律思想的特点主要表现在以下几个方面： 1． 推崇礼治，主张“为国以礼”。

先秦主要代表人物的思想：孔子－以人入理，突出礼的伦理性和强制性。他的思想主要包括等级法律观；重德轻刑观；“为政在人”论；犯罪预防观；用刑适中论；“父子相隐”论。孟子－倡导“仁政”，使礼成为国家意志的体现。他的思想主要有养民富民的经济立法主张；省刑慎刑的法刑观；辅贤伐暴的君臣关系论；贤人和良法并重的人法关系论。荀子－沟通礼法，使礼理论化，系统化，制度化。荀子的思想主要包括礼法论，德刑论，人治论。

2． 德礼为主、法刑相辅的礼治观。

主要内容：德礼优于行政；注重教化，恤刑慎刑；为政在人，贤人治国。 3． 强调人治，主张“为政在人”。

认为人治是由德治和礼治派生的。

二、所谓的法家，是战国时期的重要学派之一，因主张以法治国，「不别亲疏，不殊贵贱，一断于法」，故称之为法家。

法家的法律思想特点主要表现在：

1． 关于法的概念法家认为法是由国家制定和公布的成文规范，包括赏与罚两种手段，是规范人们行为的准则。 2． 关于法的性质法家认为法具有强制制裁性，法具有客观公平性，法具有严格等级性，法具有时代民情性。 3． 法的起源是与国家的起源联系在一起，是国家发展到一定阶段的产物。 4． 法的作用主要有定分止争，禁恶止乱，制民胜民和尊君、独裁。

三、由此比较得出儒家和法家的异同点如下：

1． 先秦儒家和法家所产生的历史背景基本相同,他们的思想里都闪烁着民本的思想,在一定程度上有利于当时社会生产力的发展,具有历史进步性。

2． 在对待当时社会的现实方面：儒家坚持传统的治道，认为治理百姓应该以礼以德，不应该以法以刑。儒家在治国之时没有认识当初的实行此道的环境已经变了，在这点上看来，儒家面对当时的社会现实是保守消极的。而法家认为，应该以法治国，人性是“好利恶善”的，从历史进化的角度来推行法治的必要性。所以，法家当时对待社会现实是积极的。

3． 儒家思想产生的理论基础是性善论，这也是作为“仁政“之所以可能实行的依据。法家思想产生的理论基础是性恶论，认为人性本恶，而且人的恶性是不可改变的。 4． 他们两者所维护的制度不同。儒家所维护的是特权的礼治，是贵贱有序，是法律面前的不平等。儒家所维护的也就是贵族利益的制度即分封世袭制度。法家的法律观就是要充分认识法的重要性和发挥法的作用，维护的是新兴地主阶级建立的封建中央专制集权制度。

5． 儒家和法家在统治方法上面不同。儒家主张的是礼治、德治、人治，所以他重礼和德而轻法。主张恤刑甚杀的刑罚观，在预防犯罪上用教育的手段为主。法家注重的是法治，甚至会夸大极端法律的作用。主张“禁奸止过，莫若重刑”，以重法重刑来预防犯罪。

尽管孔孟关于德治的思想反映的是中国传统社会的特征和要求，有其历史局限性，但是，他们强调道德教化，重视社会道德水准的提高，却是值得借鉴的。法家的思想观点，虽然有其过激的地方，但是依法治国，体现的法律上的平等的观点也是当时社会进步的一个表现。所以儒家和法家随有相通之处，也有思想上截然不同的地方。但是这两种思想的存在，对当时的社会进步都起到了一定的推动作用

法家与儒家

儒家认为，要靠礼和道德，而不是靠法律与刑罚来治理百姓。他们主张沿用西周初期的体制，而没有觉察到，社会情况已经变化，先前推行礼治的社会条件已经不复存在了。这时，他们还指望靠老办法治国，就成为保守派了。但在另一方面，他们又是革命派，因为在他们的思想里，反映了时代的变化，他们不再坚持以出身贵贱和财产多少来划分社会阶级。孔子和孟子还继续强调君子和小人的分野，但这个分野，现在变成以道德来划分，而不是以家世来划分了。

本章开始时，我曾指出，先秦中国封建社会里，“礼”是君王统治贵族的准绳。“刑”是君王统治百姓的工具。儒家坚持以礼治国，这样，“礼”不仅是统治贵族的准绳，也成为统治庶民百姓的准绳；这是对庶民百姓提出了更高的要求。就这一点说，儒家是革命的。

法家的思想，也和儒家一样，没有社会阶级高下的区别。人人在法律和统治者面前，地位都一样。但是，法家所作的不是把庶民的地位提高，而是把贵族的地位降低，靠奖惩来统治一切人，这就把“礼”抛到一边去了。

儒家的主张是理想主义的；法家的主张是现实主义的。在中国历史上，儒家一向指责法家卑鄙、粗野；而法家则总是指责儒家书生气，不切实际。

先秦时期儒家与法家刑法思想之比较 内容提要

春秋战国时期是中国古代思想最活跃的一个时期,曾被外国的一个学者称为轴心国时代。刑法是中国传统法律体系的重要组成部分，也是中国封建法律制度的主体，在古代中国人的法律观念中刑即是法。

本文共分为四个部分：首先，简略地介绍了先秦时期儒家与法家产生的历史背景及基本情况、政治主张。然后，第一部分阐述了先秦时期刑法思想的渊源，介绍了礼与刑的起源，论述礼与刑的关系。第二部分则重点讲述了先秦时期儒家与法家刑法思想的内容。儒家与法家基于对人性、社会现实及政治主张的不同而形成了不同的刑法思想。第三部分主要对儒家与法家的刑法思想进行了分析对比，从而说明两家刑法思想对立的同时又有一些交流与融合。第四部分强调两家刑法思想对当代刑法仍有一定的借鉴意义，要做到古为今用。

推荐第9篇：百年法家思潮

百年来的新法家思潮

如果说到“新法家”，一些人就不免惊诧：“新法家”是什么？现代中国有一个和新儒家比肩而立的“新法家”吗？如果回答是肯定的，那么，谁又是“新法家”的代表人物？“新法家”的核心思想又是什么？以及，相对于两千多年前的法家学派或曰“旧法家”，现代中国作为一种思潮的“新法家”又“新”在何处？

两千年以降，针对春秋战国时代的法家学派及其代表人物，已经积累下来的研究文献堪称汗牛充栋。不过，在当代公众的潜意识里，甚至在一些学人眼里，所谓法家，基本上就是故纸堆中的一个“学派”、百家争鸣中的“一家”。法家学派及其代表人物虽然讨论过“法”、“术”、“势”之类的基本概念，提出过“以法治国”之类的政治主张，但毕竟都是一些尘封已久的陈旧话题，与二十世纪的中国现实，尤其是与当下的现实，似乎并没有什么直接的关联。然而，只要穿越一层又一层的学术思想迷雾，我们还是可以发现，在现代中国的思想河流中，总有那么一股若隐若显的“新法家”思潮，一直在涓涓不息地流淌着。这里所说的“若隐若显”，恰好可以描绘现代中国“新法家”的两种形态：“隐匿的新法家”与“显现的新法家”。

其中，“隐匿的新法家”主要由一些认同传统的法家学说、正面评价传统法家思想的人物构成。这些人一般不打出“新法家”的旗号，甚至也不以“新法家”自居——就像钱穆不以新儒家自居，甚至拒绝别人给他贴上新儒家的标签一样。不过，“隐匿的新法家”尽管自己不打出“新法家”的旗号，却并不妨碍后来者从思想史研究的角度，把他们归诸“新法家”的行列。在现代中国的思想舞台上，这些“隐匿的新法家”持续不断地踩着时代的鼓点，产生了重要的影响，在一个特殊的层面上表达了现代中国的思想诉求，也在较大程度上回应了现代中国的思想需要。

具体地说，“隐匿的新法家”群体中的代表性人物，大致包括章太炎、沈家本、刘师培、梁启超、陈独秀、吴虞等等。他们的著作虽然主题不同，观点各异，但都从不同的侧面表达了他们对于传统法家学说的认同甚至推崇。正是在这个意义上，可以把他们称为“隐匿的新法家”。

以章太炎（一八六九——一九三六年）为例。章太炎以国学大师闻名于世，但是，他在一八九八年写下的《商鞅》一文，却是一篇典型的“翻案文章”，其主要目的就在于为法家学派的代表人物商鞅正名。

三年后的一九一零年，太炎又写下《秦政记》一文，对实践法家思想的“秦政”给予了积极的评价。

与上述“隐匿的新法家”不同的是，熊十力（一八八五——一九六八）本是新儒家的代表人物，但是，他对法家学派及其思想也有“同情式的理解”。尤其是在抗日战争期间，他对韩非学说多有论述，在《韩非子评论》一文中，他说：“余虽不取韩子之为术，而深感其言有亟切于吾国当今之务者，略提二事。其一事曰韩子生危弱之国，而于外交则斥尽当时合纵连横二派之术，乃一以自恃而不待人为国策。„„纵横之徒，或联与国，或事一强，皆恃人而不自恃，其速其亡。韩子两斥绝之。当时六国之天下，唯韩子一人独延两间生气于衰绝之余，其有功于造化者大矣哉！余确信古今有国者，苟自恃自爱而不自亡，则其并世任何强国决无可以倾覆之者。”“其二事曰韩子思振危亡之韩国，首以治吏为政本。„„韩子所言，盖谓圣人守法而选用大臣，大臣则奉法而督责群吏，使各率其民而举其职，则治本立。故曰明主治吏不治民者，非不治民也，治亲民之吏而民已治矣，是摇木拊本，张网引纲之说也。”在熊十力看来，韩非的现实意义主要有两个方面，一是自恃自爱，二是以治吏为政本。熊十力对于这两个方面的强调，在当时的抗战背景下，是有现实针对性的。

与“隐匿的新法家”群体相比，“显现的新法家”人数较少。最具代表性的人物，也许当推学者们较少关注的陈启天。

在陈启天出版于一九四一年的《韩非子校释》一书的开篇，他就直言讲道：“旧战国时代所恃以为国际竞争者，厥为法家思想，此不争之事实也。近百年来，我国既已入于新战国之大变局中，将何所恃为国际竞争之具乎？思之，重思之，亦唯有参巧近代学说，酌采法家思想，以应时代之需求而已。”陈启天站在国家主义的立场上，把两千多年前的战国时代称为“旧战国时代”，把现代中国所处的时代称为“新战国时代”，并认为，现代中国要适应“新战国时代”的需要，就必须“酌采法家思想”。

由于陈启天明确地提出了“新战国”之类的论断，并直接要求采纳法家思想以适应国际竞争的需要，因此，本文以为，可以尝试着把他视为“显现的新法家”的主要代表人物。

透过上述两个方面的人物及其思想，可以得出这样的结论，现代中国的“新法家”作为一个群体，作为一种思潮，确乎是存在的。在此，值得我们进一步反省的是，为什么在现代中国，会突然兴起一个“新法家”的群体及其思潮呢？

从历史上看，法家学说的全盛时期，大致是战国与秦朝。自从秦帝国“二世而亡”之后，法家的精神虽然“并未绝灭。从桓宽《盐铁论》所载儒生与法吏的争辩，已足窥见汉代二家思想冲突之激烈，他如王充、王符、崔实、仲长统等，亦多有近于法家之论。其后三国之诸葛亮、刘廙，魏之刘劭、陈群、钟繇，晋之葛洪、刘颂、张斐、杜预，隋之赵绰、刘行本，唐之李乾佑、柳宗元、白居易，宋之王安石、许应龙、杨万里，元之苏天爵、郑介夫，明之方孝孺、丘浚，清之黄宗羲、崔述、袁枚，而至沈家本，历代不乏在某一方面表现法家精神的议论”（王伯琦：《近代法律思想与中国固有文化》，清华大学出版社二零零五年版，9页）。不过，在儒家学说居于主导地位的两千年里，“原教旨”意义上的法家学派之声誉，总体上呈现出一种不断下跌的趋势。法家学派声誉下跌的表面原因，是“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也”（太史公自序）。按照这样的解释，似乎讲“亲亲尊尊”的儒家天然地优于不讲“亲亲尊尊”的法家。然而，究其实质，法家学派声誉跌落的根本原因是势易时移：汉代以后，随着战国硝烟的逐渐散去，大一统的政治局面占据了主导地位，因而，旨在为列国之间的生存竞争与争霸战争提供技术指导的法家学说失去了用武之地。在董仲舒提出“罢黜百家、独尊儒术”的政策建议并得到汉帝国的采纳之后，法家学说已经不再具有政治上的正当性了。

但是，到了十九世纪中晚期之后，随着朝贡体制下的“天下”变成了物竞天择、适者生存的“万国”，大一统的中国变成了“万国”中的一国，国门洞开的中国身不由己地被拖入了第二个战国时代。这个陈启天所谓的“新战国时代”，也只有两千多年前的“旧战国时代”差可比拟：一方面，无论是“新战国”还是“旧战国”，都是列国众多，大小强弱不等，相互征战不休；都是时而结盟，时而背信，一切以利益为鹄的；都是强国谋求霸主地位，弱国岌岌于自保。另一方面，在“旧战国时代”，最强盛的秦国在西方，在“新战国时代”，最强盛的美国恰好也在西方；甚至“新战国时代”处于东方的“礼义之邦”中国，都可以比作“旧战国时代”地处东方的“好礼”之鲁国„„诸如此类的现实与事实似乎都可以说明：太阳底下无新事，“新战国时代”几乎就是“旧战国时代”的重演与再现。

在“旧战国时代”，既然信奉法家学说的秦国最终实现了富国强兵、一统天下的目标，那么，现代中国要在“新战国时代”实现富国强兵、救亡图存，就不能不对法家学说给予足够的重视。因为，法家学说对于“战国”背景之下一个国家追求富强之指导意义，早在两千年前就已经得到了验证。正是在这样的文化逻辑与历史经验的影响下，“回到法家”就成为二十世纪早期很多思想者自觉或不自觉的思想选择。现代中国的“新法家”人物及其思潮，就是在这样的语境下生长起来的。无论是反对儒家的陈独秀、吴虞，还是赞同儒家的熊十力，都愿意接受法家学说的核心观念，最根本的原因，就在于法家学说适应了“新战国时代”的核心需要。

由此，就出现了一个值得注意的现象：虽然“旧战国时代”的法家学说以及商鞅、韩非等人的政治实践，与西方传过来的法治概念并没有什么内在的联系，但在中国现代学术思想史上，从早期的梁启超到当代的一些学者，都习惯于把法家学说与西方传统中的“法治”进行对接，将法家学派的精神概括为“法治主义”或“一个最低限度的法治概念”。

为什么会出现这种牵强的比附？一个显而易见的原因是，近百年来，源于西方的法治话语在一种强大的经济实力、军事实力、科技实力的支撑下，很快在现代中国的话语体系中占据了霸权地位，取得了话语上的领导权与支配权。在“新法家”以及其他思想者的潜意识里，如果本土的法家学说能够在西方人编织的话语体系中获得一个正当的地位，似乎有助于进一步凸显中国传统文化的现代价值，似乎也有助于重建中国人的文化自信心。这样的思维定式，大概也在一定程度上促成了“新法家”思潮在现代中国的兴起。 不过，从根本上说，“新法家”思潮的滋生蔓延，不能仅仅归结于中西文化的交流与对话，更重要的根源，恐怕还在于法家的精神实质，恰好契合了现代中国的内在需要。

法家的精神实质是什么？一言以蔽之，富国强兵；更简而言之，那就是富强。“旧战国时代”的秦国采用法家学说，就是为了实现富国强兵这个核心的目标；法家学派讲了一整套道理，归根到底，还是为了满足各个国家实现富国强兵、一统天下的宏愿。后来的史实也证明，在法家学说的引导下，偏居西隅的秦国的确富强起来了，这就意味着，法家学说乃是国家富强的思想基础；在法家学说与国家富强之间，就建立了一种逻辑上的因果关系；要想国家富强，非倚重法家不可。

但是，自从秦国灭掉六国之后，中国进入了大一统的历史阶段。其间，虽然也有东汉末年的三国鼎立，后来还有五代十国之类的分裂状态等等，但从总体上看，“旧战国时代”众多诸侯国长期争霸的局面，基本上退出了人们的视野。在大一统的整体背景之下，没有“国际”，只有“天下”，那种渴望富国强兵，以期在国际竞争中脱颖而出的紧迫情势不复存在，旨在寻求富强的法家学说也就失去了针对性和现实感。直至十九世纪中叶，在西方列强的坚船利炮的威逼之下，才使中国人再次体会到什么叫作“战国时代”。亡国灭种的紧迫情势唤醒了中国人的历史记忆，“赋闲”了两千多年的法家学说，再次受到了中国思想者的垂青。

从“旧战国时代”到“新战国时代”，经历了一个时空上的轮回。如果说，“旧战国时代”一直延续了二百五十五年（公元前四七五——前二二一）才告终结，那么，现代中国所置身于其中的“新战国时代”，如果从一八四零年算起，至今已有一百七十年。回想一百多年来的思想与政治，虽然想法、说法、做法不断翻新，但是，万变之中自有一个不变的根本，那就是实现富国强兵，彻底摆脱“落后挨打”的命运。这样的追求，恰好暗合了法家学派的精神实质。

如果以“新法家”思潮作为线索，我们还可以看到一部从“富强”到“发展”为核心的观念史。

立足救亡、追求富强的思想，恰恰就是法家的思想。现代中国对救亡或富强的再三致意，在相当程度上，可以说明，百年中国的思想底色，正是法家的思想，或者说，法家学说在相当程度上已经上升为现代中国的主导思想。从这个结论出发，我们可以解释某些流传广泛的思想个案。

譬如，著名的“马克思加秦始皇”的说法。据学者考证，这句话最早出自毛泽东在一九五八年八月十九日的北戴河会议上的讲话。一九六五年六月十三日，毛泽东在接见胡志明时又说：“在中国历史上，真正做了点事的是秦始皇，孔子只说空话。几千年来，形式上是孔夫子，实际上是按秦始皇办事。秦始皇用李斯，李斯是法家，是荀子的学生。”一九七三年九月二十三日，毛泽东在会见埃及副总统沙菲时，再次说道：“秦始皇是中国封建社会的第一个有名的皇帝，我也是秦始皇。林彪也骂我是秦始皇。中国历来分两派，一派讲秦始皇好，一派讲秦始皇坏。我赞成秦始皇，不赞成孔夫子。因为秦始皇第一个统一了中国，统一了文字，修筑了宽广的道路，不搞国中有国，而用集权制，由中央政府派人去各地，几年一换，不用世袭制度。”这几段“语录”，分别出自五十年代、六十年代、七十年代，尽管场合、语境、针对性都不相同，但它们却有一个共同的特点，那就是对秦始皇的推崇，而秦始皇的执政纲领，就是由法家思想武装起来的。这就说明，毛泽东也是法家学说的认同者，在某种意义上，甚至可以说是二十世纪后期“新法家”在政治上的主要代表。

按照这样的判断，一九七四至一九七五年之间兴起的“评法批儒”运动就不难理解了。它实际上是主政者旗帜鲜明地举出了法家思想的旗号，就像一段颇具典型意义的“编者前言”所说：“法家著作是我国历史遗产中的珍品之一，其中许多反孔批儒的杰出篇章，至今还可以使人感到强烈的战斗气息。但是，长期以来，法家的进步思想遭到了历代反动统治者及其御用文人的恶意攻击，法家著作被埋没，被歪曲，被纂改。今天，我们要把这种被颠倒了的历史重新颠倒过来，恢复其本来面目，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，批判地继承这份珍贵的遗产，从中吸取教益，求得借鉴。”（《历代法家著作选注》，北京人民出版社一九七四年版）这段话，代表了当时在政治上居于支配地位的观点。

在一些研究者的眼里，一九七四年的“评法批儒”运动具有政治争斗的性质，似乎意义不大。然而，即使是闹剧，也是思想史上的一种不可忽略的素材。二十世纪七十年代中期的主政者对于法家思想的高调弘扬，其实可以在一个特殊的层面上表明：法家思想在现代中国思想领域内的支配地位。从思想演变的角度来看，“评法批儒”的思想运动早在章太炎的《商鞅》、梁启超的《中国法理学发达史论》、吴虞的《道家法家均反对旧道德说》等论著中就已经开始了；二十世纪初期的思想论争，很多都是以“评法批儒”的方式展开的。一九七四年的运动，只不过是直接提出了“评法批儒”这个名词罢了。

“*”结束以后，“评法批儒”运动的正面意义虽然被干净、彻底地抹去了，儒法之间的高低优劣也不再受人关注，近年来，儒家思想的地位还有较大幅度的提升，但是，法家思想的精魂却没有退出主流意识形态。从二十世纪八十年代来以来的三十年时间里，主导性的思想就是发展，因为“发展才是硬道理”。然而，三十年来念兹在兹的发展，实质就是“寻求富强”。而对富强的追求，正是法家思想及“新法家”思想的核心内容。换言之，百年中国的主导思想，无论怎么变，几乎都没有脱离“新法家”的基本教义，只不过经历了从“救亡”到“富强”再到“发展”几个不同的历史阶段、几种不同的历史形态罢了。从这个角度来看，百年以降的中国，在相当程度上就处于“新法家”思想的主宰之下。

稍作延伸，我们还可以发现，现代中国的“新法家”既是一种普遍性的思潮，同时还是一种普遍性的政治实践。从历史上看，无论是“旧法家”还是“新法家”，其核心目标都是富国强兵，对于这个目标的追求，几乎可以见之于二十世纪以来各个时代的主政者。这就是说，不仅学术思想界有一个或隐或显的“新法家”群体，政治领袖群体中也多为“新法家”，他们的言与行，几乎都没有脱离传统法家思想的框架。 虽然绝大多数主政者都把富国强兵当作自己的主要目标，都在实践法家学派的基本观念，但是，却鲜有主政者公开地把法家学说认作自己的指导思想——唯一的例外也许就是“评法批儒”时期。这种现象背后的原因在于：法家学派虽然在功能上满足了主政者在“新战国时代”的实际需要，但却不适宜充当国家的意识形态。分而言之，一方面，在西方话语权的支配下，只有共和、民主、人权、法治、平等、自由之类的旗号才可能为政治提供足够的正当性依据与合法性基础，以富国强兵为目标的法家学说，由于诉求比较现实，没有足够的超越性，缺乏作为意识形态的持久魅力。另一方面，法家学说虽然不同于儒家学说，但在“新学”或“西学”面前，它们又同属于“旧学”，在现代中国“辞旧迎新”的大潮之下，它对于政治的“正名”功能，在主政者编制的评估体系中，难以脱颖而出。正是由于这两个方面的原因，虽然陈启天、梁启超等人都对法家思想的积极意义给予了高调的论证，但主政者在选择意识形态的符号或旗号时，法家学说常常名落孙山。主政者即使宣称以富强作为目标，但也要拒绝“法家”这个符号。这就说明，“新法家”的思想尽管在相当程度上支配了百年中国的政治实践，但是，在多数情况下，这种思想是以“隐匿”的方式在起作用；只有在一九七四年的“评法批儒”期间，它浮出水面，以“显现”的方式极其短暂地支配了当时的政治实践。

以上我们分析了“新法家”思想对于“旧法家”思想的继承，主要分析了两者之间的共性，但与此同时，我们也要看到新旧法家思想之间的差异。

一方面，两千年前的“旧法家”寻求富强，有一个立足点，那就是君主的政治利益。尤其是在战国的背景下，君主有寻求富强的强烈愿望，因而，“旧法家”的富强观可以视为一种“君主本位”的富强观。这是君主政治使然。因为，按照当时的政治理论与实践，国家本身归属于君主，国家富强几乎就等同于君主富强。但是，在“新法家”代表人物陈启天的国家主义理论体系中，以及在梁启超、章太炎的理论阐述中，对富强的追求却是为了满足国家的需要，因而可以视为“国家本位”的富强观。如果说晚清时期的“新法家”还必须面对一个摇摇欲坠的君主，那么，民国以后的“新法家”则完全是在“后君主时代”萌生出来的，因而对富强的追求就主要体现为与君主无涉的“国富民强”或“民富国强”。

另一方面，“旧法家”的理论以君主为中心，其理论体系具有独断论的倾向。在春秋战国的思想舞台上，与“旧法家”思想进行角逐的，虽有儒、道、墨诸家，但在各国君主眼里，只有法家学说最有效——孔子、孟子生前的遭遇就可以佐证这一点。而且，在那个“礼崩乐坏”的时代，各国君主也不惮于轻视儒、道、墨诸家。但是，在“新战国时代”，在“新法家”的理论视野中，对于救亡、富强、发展的追求则是与西方近现代的思想学说交汇在一起的——正如前引陈启天所言：“参考近代学说，酌采法家思想，以应时代之需求而已。”这就是说，在“新法家”的眼里，作为一种治道的法家思想并不能居于垄断地位，它与其他源于西方的新式学说必须携手共存，从而体现出交涉与妥协的倾向——即使是毛泽东本人，也要宣称自己是“马克思加秦始皇”，言外之意，是马克思主义与法家学说的携手共存。 尽管“新法家”不同于“旧法家”，但是，按照“新法家”代表人物陈启天的判断，我们正处于一个“新战国时代”。只要“新战国时代”尚未终结，法家的精神实质就将或隐或显地主导着中国人的思想倾向与政治选择。由于任何人都无法预料“新战国时代”将会终结于何时，这就意味着，在未来中国，“新法家”的影响还会持续下去，甚至还有扩大的趋势。

（作者系首都经济贸易大学法学系教授 喻中）

推荐第10篇：法家儒家之争

框架学五：法家思想及儒法兼用

法家思想似乎离我们很远，一呢，它不象儒、道、佛那么深入人心，基本每个读书人都知道；二呢，我们近代的法律基本都是从西方学习而来的，在感觉上传统中国是个不太讲“法”的国家，甚至绝大多数人甚至不知道中国还有“法家”这么一个学派。但实际上法家太重要了，在中国近2000年的历史中，各朝统治者表面上追捧的是“儒”，但实际上用的是“法”，所谓“阳儒阴法”或者说“儒表法里”就是这个意思。法家对中国政治的实际影响力远远超过道家。

法家思想及其渊源：

法家到底是怎么回事呢？法家是战国时期诸子百家里最后出现的一个学派。不象儒家有唯一明确的代表人物---孔子，道家有唯一明确的代表人物---老子，法家没有明确的代表人物。一般来说，学术界认为韩非子是法家的集大成者。在他之前，法家分为三派，一派以慎到为首，他主张在政治和治国方术中用“势”，即权利与威势最为重要；第二派以申不害为首，强调“术”，即权术谋略；第三派以商鞅为首，强调“法”，即法律和规章制度。韩非子认为这三者都必不可少。他认为：明君如天，执法公正，这是“法”的作用；他驾驭人时，神出鬼没，令人无从捉摸，这是“术”；他拥有威严，令出如山，这是“势”。三者“不可一无，皆帝王之具也。”

跟儒家相比较，法家有一个进步的地方，前者认为人类的黄金时代在过去，在尧舜时代，在文武周公时代；而法家则认为，新的情况势必产生新的问题，只能用新的方法来解决，“世事变而行道异也。”毛泽东在评法批儒中说：历代有作为有成就的政治家都是法家，他们都主张法治，厚今薄古；而儒家则满口仁义道德，主张厚古薄今，开历史倒车。他讲的就是这个意思。

我们也绝对不能把法家当作现代的法学或者法律，法家归根到底是“帝王之具”，是一套组织领导的理论和方法。法的实质是强力控制，势的实质是强权威慑，术的实质是权术阴谋。一个人如果想走集权主义道路，组织大众，充当领袖，则法家是可行的。它为统治者提供了一套儒表法里、霸王道杂之的统驭之术。

除了学术之外，历代可以归入法家的改革者也有几个人。管仲可以被称为法家的鼻祖，商鞅变法最有名了，而李悝的变法，尤其是对税制的变法，对后世影响最深。秦后汉朝的桑弘羊、宋朝的王安石、明朝的张居正有时也被列入法家，

在帝王层面，秦始皇是帝王中法家的代表者，曹操也可以归为法家，朱元璋尽管大力推行宋明理学，但他是实实在在的法家皇帝。

法家思想框架图

法家核心思想可以概括为三原则：法、势、术。

1）所谓势，指权力与威势，一个领导拥有威严，令出如山，这就是“势”。势就是绝对的权威，是不必经过任何询问和论证就必须承认和服从的绝对的权威。有一个故事颇能说明这个道理，秦始皇之前秦朝有个国王叫秦襄王，有一次生病了，有些百姓向神灵祈祷他的健康；等到他病愈的时候，百姓们杀牛宰羊来感谢神灵。秦襄王听说之后，不但没有奖励这些百姓，反而责罚了他们和当地的地方官。大臣们很奇怪，他说：百姓之所以为我所用，是惧怕我的权势，而不是因为我爱他们。如果他们现在这样做，说明我已经放弃了权势而与他们讲仁爱了。这样很危险，他们就不怕我了。所以我要责罚他们，以绝爱民之道，立法势的权威。”“爱臣太亲，必危其身。”听听，这是什么逻辑！用现代话说，势讲的是领导的职务权威。很多国家机关、公司单位的领导人一定要做出跟下边人等级分明的样子，其实本质道理来源于此。他们认为领导就是要让下属怕的。势的核心是“独断独揽”，所有现在企业领导的“一把手”思维，或者说是“天才+1000个助手”的思维，本质上是“势”的影响。

2）所谓术，指政治权术，皇帝驾驭人时, 神出鬼没, 这就是“ 术”。势是目的，术是手段，在过去来说，术就是皇帝统治、防备、监督和刺探臣下以及百姓的隐秘的具体的权术和方法。“人臣太贵，必易主位。”用现代话说，讲的是领导如何“管理”下属。每次去机场我都要去逛逛书店，几乎每次都失望而归，书店里管理学方面大多

3 数的书都是关于此类“术”的书，什么管理下属的36招啊什么的。现在一个流行是把所有的古代的书，都跟“管理”和“权谋”挂钩，从周易学权谋什么的，让我非常的讨厌。的确很多领导者愿意用权谋的方式来驾御下属，但这不是常道，是不正常的。曹操同学就擅长此道。为了树立自己的权威，他编了一个故事，说自己睡觉时会杀人，让人不要在他睡觉的时候接近他。他的一个侍妾看到他睡觉的时候被子掉了，就来给他盖被子，果然被他起来杀掉。曹醒来之后，还故做不知。隋文帝也乐于此道，为了考察大臣是否廉洁，他自己给他们设置了一些圈套，安排人给大臣们行贿，结果很多人中圈套，就被杀了。

3）所谓法，指法律和规章制度，明君如天，执法公正，这是“法” 。用现在的话来说，就是绩效评估，说话算数。商鞅同学刚开始变法的时候，担心没有人相信他的话，就在南城竖起一个大木头，然后公告天下：如果有人把木头搬到北城，赏10金。开始时，人们奔走相告，议论纷纷，不知道这个家伙要干嘛，没有人相信他的话。后来商鞅又把赏金提高到50金。人们更是疑惑而又奇怪了，更认为是个骗局。后来人们怂恿一个愚汉去搬这个木头，当他把木头搬到北城的时候，商鞅果然给了他50金。举国为之轰动，人们相信商鞅是个说话算数的人了。借着这个信任，商鞅开始了他的变法事业。

4 儒法之争：

法家和儒家历来争论很大。儒家推崇“王道”，法家向往“霸道”。儒家认为法家严刑峻法，急功近利，法家认为儒家迂腐可笑，纸上谈兵。孔孟两个人周游于列国，希望国王相信并推行他们的“仁义之道”来治国，可是各国国王都觉得他们的方法好归好，就是太慢，等不及，他们更愿意用法家思想，他们认为法家思想见效快，重实际。这种争论有点类似于武侠小说中关于气宗和剑宗的争论，或者说内功和外功的争论。

秦朝就是一个最重要的例子，在秦始皇之前几百年他们就开始用法家思想来治国了。春秋五霸之一的秦穆公用五张羊皮买了奴隶百里羊，开始变法。秦孝公任用商鞅变法，重农重兵，很快秦国开始富强起来。秦始皇更是任用韩非子的同学李斯为相，把韩非子的思想作为治国思想，很快便实现了统一六国的伟大事业。

但是治理国家和夺取政权是两回事。夺取政权的时候可以急功近利，但是治理国家的时候取需要长治久安啊。可惜秦始皇不懂得这个道理，在他取得天下的时候，继续实施法家道路，继续严刑峻法，结果这么强盛的一个国家，一个一举扫平六国统一天下的国家，14年之后，就被两个农民率先揭起的起义给推翻了。

刘邦取天下之后，儒生陆贾劝告他说：“乃公天下马

5 上得之，宁可以马上治之乎？”刘邦深以为然，借鉴秦灭国的教训，废弃严刑峻法，采用简单的法律；采用无为而治、休养生息的黄老之道，形成了王霸兼用的治国方针。到了汉武帝的时候，“罢黜百家，独尊儒术”，实际上开始了中国2000年儒法兼用、儒道兼修的治国策略。

儒法兼用：

如上所述，儒家和法家的确有特别多相悖的地方，甚至被很多人认为水火不容。但是我倒是认为如果用合适的逻辑方法，可以把他们很好地结合起来，各用其所长，所谓“儒法兼用”。这个逻辑方法就是儒家的中庸之道---“和”哲学：

儒法兼用可以体现在很多方面，比较重要的我认为是以下三个方面：关于人性论、关于情理法论、关于无为而治等。

1、儒法兼用之人性论

有一个很有意思的也是很根基的争论就是关于人善还是人恶的讨论。孔子在《论语》里说：性相近也，习相远也。这本是句中性的话，没有结论。他的两个隔代再传弟子却分别做了不同的解释。孟子说：人之初，性本善。这句话后来通过《三字经》等广为流传，成为儒家对人性的正统解释。而另一个大家荀子说：人之初，性本恶。他们关于人性的结论不同，但是解决之道却是一致的：教育。通过教育宏扬人好的方面；或者通过教育去掉人不好的方面。荀子教了两个学生，韩非子和李斯，他们后来都成为法家代表，都继

6 承了“人之初，性本恶”的人性论，但却提出了跟儒家不同的解决之道。儒家的主旨是“扬善”，通过道德教育，把人性中善的部分发挥出来，发挥到最大；法家的主旨是“ 抑恶”，他们不寄希望把大众改造成为新人，而是通过法律和奖惩，减少人为恶的机会。

这两个完全相反的悖论。按照一般思维，非A即B。要么你相信人性本善，宽容治国；要么你相信人性本恶，严刑峻法。而按照“和”哲学，我们则没有必要一定要采用这样简单的二分法，而是要承认他们在不用的领域/角度各自有积极的意义，一句通俗的话来解释，就是：左手抓文化，右手抓制度，两手都要硬。首先我们看右手，如果一个企业没有没有好的制度，不但坏人会更加的坏，而且好人也会变坏。这就是有人说的坏制度把人变成鬼的道理。所以制度的基本意义是减少为恶的机会，让你绝了这个念头，就根本不要去想做恶的事情。举个例子，以前商店里售货的时候是一手交钱，一手交货。一个售货员，手里有大量的现金，而且特别难于统计。这种情况下往往会发生售货员贪图小利的机会。后来发明了收银机，所有的钱都进了收银机，使得售货员根本没有贪污的机会，这反而也绝了他作恶的念头。再比如说，经常有人指责销售人员太自私自利，只顾自己发财，不管他人和团队。其实这不是销售人员的错误，而是销售奖金体制的错误，这个体制就是鼓励销售员个人业绩的呀。我是农村

7 人，以前在生产队里，大家都懒懒散散的，不好好工作；后来承包了，结果生产效率大大大提升。同样还是那些土地，同样还是那些人，为什么生产力提高了？制度的问题。所以，一个企业，最基本的工作之一就是建立完善的制度和系统，包括人和系统之间的关系（组织机构），包括事和系统之间的关系（绩效评估）等等。你看，这不就是“企业管理框架图”中的第三部分“法”吗！

我们再来看看左手。当我们“抑恶”的同时，千万不要忘记人性中“善”的方面，如果我们能够把这个善的方面充分宏扬出来，它就会成为一种生活方式，一种社会文化，一个道德上的“看不见的手”，它会比任何制度法律等更有意义。作为一个民族，这就是宗教。你看西方人，无论你的社会地位高低，你都有自己的信仰，宗教里教给你很多为人处事的道理。中国传统宗教实际上是儒学。你看，从五四运动到现在那么多年过去了，我们现在甚至根本不知道什么叫儒学了，但是它还在我们的骨髓中影响着我们，让我们温良恭俭让，让我们仁义礼知信，让我们卑己尊人等等。在一个企业里，这就是企业文化，是一个企业员工共同的行为规范。任何书面的契约、合同、法律都是“不穷尽”的，你的劳动合同是否把你要做的事情100%都列入了呢？没有！能够弥补这些空白的，就是文化，是“看不见的手”。所以一个企业务必要有自己的核心理念，有自己的文化，然后教育员工，

8 感化员工。尽管这个工作进展缓慢，但是如果想建设百年老店，就是不得不为的工作。你看，这不就是“企业管理框架图”中第四部分“道”吗？

所以，“儒法兼用”的第一条就是“性善”和“性恶”的兼用，它们在企业管理中的意义就分别构成了“道”和“法”两大角色。

2、儒法兼用之情理法论

儒家由于信奉人性本善，所以在方针上推崇仁义道德；而法家信奉人性本恶，所以在方针上讲究刑罚更多一点。孔子曾经有过这样的论述：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”就明白地讲出了他们之间的区别。

在《论语解读》一文中，在过去帝制时期，儒家思想是隐含的“宪法精神”，是帝制运转的基础。皇帝一方面要推崇儒家礼法，另一方面又要严刑峻法，他们是怎么协调的呢？就是常说的阳儒阴法，具体到法律，尤其是刑法，就是这么8个字：儒为法本、法助儒威。

儒为法本指的是法律建立在道德的基础上，如果仔细研究过去的刑法，其实的确它们是以礼教为基础的，是为了维护礼教而建立的法律。法助儒威指的是法律是扶持道德的具体手段。黑格尔说过这样的话：“在中国。。。国家法律的一部分是民事的敕令，一部分是道德的规定。。。道德被当作立

9 法的条例，而法律本身也具有一种伦理的形态。”

法和儒的关系其实也就是我们常说的\"情理法\"中\"情\"和\"法\"的关系。我们现在已经很少有人争论“情理法”的次序问题了，因为大家已经广泛认同了“法理情”的次序。这跟西方的法律纪律有关，也与**中泯灭家庭伦理有关。《论语》中有一段文字，我看了好几遍，很为感慨。叶公语孔子曰：“吾党有直躬者：其父攘羊而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”。我

在这个段落，给我们在企业管理上的启示也是关于“情理法”的讨论。我们不能一味强调“法”，却忘了“情”，法和情应该左右互补。与此对应的有两种领导方式：“为之君”和“为之亲”。与此同样的逻辑，不能在领导上一味用“君”之道，却忘了“亲”之道，“君”和“亲”应该双手互博。在领导力模型的时候，我们会仔细研究领导力中的“君”和“亲”。此处暂时搁下。

3、儒法兼用之无为而治论

儒家和法家对君主的品质和才华要求有明显不同的描述。儒家认为君主必须是圣人，要“为政以德” ，需要有高尚的品德、以身作则和人格力量去感召百姓。然后通过任贤选能来实现无为而治的状态，即先人后事。我们回顾几段孔子关于无为而治的描述：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”“为政以德，譬如北辰，居其

10 所而众星共之。”（修己安人）。“舜有臣五人而天下治。”“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。”（先人后事）。

法家则认为君主不需要是圣人，君主也不必一定具有高尚品德或特殊才华，只要建立法律系统，靠奖惩力量，一个具有中人之资的人就可以把国家治理的井井有条，实现无为而治（复合绩效）。所有法家改革者，从商鞅变法到张居正改革，其实本质上都是这个思想的体现。

儒家和法家难得地在某一点取得了一致。其实除了儒法之外，最讲究无为而治的是道家。我们道家关于无为而治的文字特别多，我们摘录几句：“少则得，多则惑”。圣人治国，不是要忙于做事，而是要裁撤废除过去本不应该做的事情。（刺猬优势）。“上必无为而用天下，下必有为而为天下用，此不易之道也。”“无为而无不为。”（框架自由）。

这三家思想在领导力方面殊途同归，共同提出无为而治，这可不是偶然的巧合。虽然他们的结论一致，但是其实他们的出发点不同，在管理上能够利用的点也不一样。在“管理框架图”里，我们提出管理的三原则：领导力、战略和系统，其实从思想的角度，儒家、道家和法家分别对应他们。在他们之间的悖论背景中，我们继续用中庸之道的“和”哲学来和解之：

领导力上用儒家思想，讲究“修己安人”和“先人后事”；战略上用道家思想，讲究“刺猬优势”和“框架自由”；

11 系统上用法家来保证，讲究“复合绩效”和“造钟与报时”。以后我们会详细阐述他们之间的逻辑关系。此处暂时先画一张框架图描述如下：

1）领导力：在近代历史中，我觉得在领导力方面贯彻无为而治原则最好的是邓小平。

2）管理：在战略方面方面能够无为而治的在中国古时候最有名的政治家是萧何，他辅佐刘邦取得天下之后，废除秦的严刑峻法，实行简单的“约法三章”，减少百姓税赋，实行休生养息的方针。刘邦之后，传到文帝和景帝，他们更是信奉“黄老之道”，明确讲究无为而治，于是实现了“文景之治”的黄金时光。

3）制度：在系统方面无为而治的领导人我最佩服的是华盛顿。在他取得独立战争的胜利之后，不是想着如何去登基当总统，而是找了一帮人封闭起来去搞“宪法”。华先生掷地有声：我们的目的不是为了选出一个好总统，而是希望能够永远选出好总统；即使选出一个不怎么样的总统，但是他也没有办法过度为恶------这就是系统和制度的力量。他在

12 连任两届之后，挂靴而去，更是以身作则体现了这个原则。我真的觉得华先生是世界上最伟大的政治家！

从道德层面，我讨厌法家思想；从哲学层面，法家思想也有很多可取之处。如“势”强调了领导者的职务权威，强调执行力和纪律性，与“为之君”的领导方式相对应；“术”讲管理要讲究方法手段，这本身没有什么错，MBA中就提供了很多方法可以借鉴，另外，其实最高明的术是“以道为术”；我尤其欣赏“法”中的公正思想，它其实构成了绩效评估的思想根基。实际上现实中企业管理更多用的是法家的思想和方式，这样见效比较快；如果能够适当引入儒家的“仁义道德”思想来建立自己的企业文化，来平衡一下法家的效率和短期行为，才是合适的解决之道，也就是所谓“王道”。

“和”为贵，诚不我欺也！

第11篇：韩非与法家

姓名： 乌兰

学号：01106092

韩非与法家

[摘 要]：韩非，先秦诸子百家的最后一个著名思想家，是先秦法家思想的集大

成者，甚至是先秦诸子学说的集大成者，他的思想，特别是法治思想，对于后世，包括当今，影响是不可估量的。本文将试图通过法治的理论基础，法治的现实可行性、法治理论本身等方面对韩非的法治思想加以初步介绍。

[关键词]：韩非；法治思想

韩非提出了以法治为中心，法、术、势相结合的政治思想体系。法,就是统治者公布的政策、法令、制度，前期法家代表商鞅首先提出“法”治的主张。韩非子强调治国要有法治，赏罚都要以“法”为标准。法是整个社会的行为准则和规范，任何人都不能独立于法外。韩非子说：“法不阿贵，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”也就是说，在“法”面前，不存在贵族和平民之分。“术”就是国君驾御群臣的权术，由国君秘密掌握，使得大臣们摸不清国君的心理，不敢轻举妄动，背后搞鬼。“术”最先由申不害提出。但韩非子认为，申不害重术不讲法，往往造成新旧法令相互抵触、前后矛盾；商鞅重法不讲术，则难于对官吏察辨“忠”和“奸”，导致国君的大权旁落于大臣之手。所以韩非主张“法”和“术”必须结合，二者缺一不可。同时,韩非子还认为，“势”就是国君占据的地位和掌握的权力，也是统治者实行统治的必要手段之一。“势”的理论最终是由慎到提出的。韩非子吸取了这一理论，他认为，要推行法令和使用权术,必须依靠权势；没有权势，既使是尧这样的贤明君主，连三户人家也管理不了。因此,韩非子提出“抱法而处势”的主张，认为只有稳固地掌握了权势，才能有效地推行法和术。

一.法治的现实可行性

韩非不仅从理论的高度为其法治理论打下厚实的根基，同时还从现实的角度论证的法治的可行性。从正面，他分析了法治的功能与目的，从反面，他探讨了其他学说，主要是儒家和墨家，与他的法治思想相较而言的缺陷。法治的功能就是指法治所能发挥的有益的作用，在现代法治理论中，法具有的功能有很多，包括控制功能、调整功能、指引功能等等。既然韩非如此极力地鼓吹法治，那么在他看来，法治又具有哪些功能呢？

韩非认为法治的主要功能在于“禁奸”。作为一个极端君主集权统治的支持者，韩非将法治的禁奸功能看得尤为重要是很自然。既然在韩非看来，人与人之间有的只是纯粹的利益关系，那么当君主的意志与臣子，百姓的利益不相符合时，他们就很可能做出一些奸邪的事情从未威胁君王的统治秩序。而对于臣子来说，“审得失有法度之制者加以群臣之上，则主不可欺以诈伪”，法治可以防止臣子胡作非为；对于百姓来说，“故设柙非为备鼠也，所以使怯弱能服虎也；立法非所以备曾、史也，所以使庸主能止盗跖也”，老百姓是对于统治者来说是虎是盗跖，而法就是统治者来降服老虎的木笼，能够使老百姓得到有效的管束，不能作奸犯科。总而言之，韩非法治的核心功能就是其强制功能，可以使君王有效的控制臣民的行为，巩固自己的统治秩序和统治地位。

但如果法治的功能导致法治的目的仅仅是在规范层面的禁奸和正行，仅仅是为了建立良好的国家秩序的话，那么它根本就不会在当时产生那么大的影响力，使得各国诸侯都竞相奉法改革。战国时期，是一个“争于力气”的时代，整个中国四分五裂，各国统治者求之不得， 梦寐思服就是如何才能富国强兵，用武力一统天下。而法家就迎合了统治者这种急于增强国力、建功立业的心理，将法治的终极目的确定为富国强兵。

韩非认为增强国家的实力应该从两方面入手，而这两方面都需要运用法治的强制功能和引导功能。首先应该增强国家的绝对实力，方法就是用法律劝科农桑，奖励耕战，同时用法律约束所有不利于耕战的人，也就是他所谓的五蠹的影响和存在，“夫明王治国之政，使其商工游食之民少而名卑，以寡趣（趋）本务而趋末作”这种单纯的以农业作为国民经济的全部的思想，是当时自然经济形态的必然产物。其次，还需要用法律统一人们的思想认识，整合人们的精神和物质力量从而间接地加强国家的实力。韩非认为，一个国家经济、军事实力再强，如果人心涣散，一盘散沙，那么就这种实力根本不可能在宏观层面上与别国的竞争中表现出来，这种“有”在他看来等于“无”，他说“磐石千里，不可谓富；石非不大，数非不众也，不可谓富强者，磐不生粟，象人不可使距敌也”。没有组织的人力和物力，如同磐石和象人一样大而无用。而法治，就是要运用强制和引导的手段收效的将人们组织起来，做到真正的人多力量大，具体的方法就是使 “利出一孔”。虽然韩非不同意商鞅以名爵奖励耕战的具体运作方法，但是他同样主张法律应该将人们取得利益的方式严格地加以限制，因为所谓“利出一空（孔）者，其国无敌；利出二空者，其兵用半；利出十空者，民不守。”

二.法治理论本身

（一）法治的规范基础——法治中的法

所谓法治就是以法为治，法本身的定义与特质可以说在相当程度上决定了法治的具体运作的方式和结果。

什么是法？韩非认为“法者，宪令著于官府，刑罚比于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也”，“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之百姓者也”.与中国“百家争鸣”时期的所有政治思想一样，韩非关于法的定义只是一些法特征的列举，并没有按照属＋种差这种标准的概念定义方法概括出法的本质属性，我们可以知道这个是法，那个是法，但反过来，法是什么？根据韩非的定义，我们无从得知。严格地说，韩非关于法的解说根本就算不上是一种定义，但这并不是说这些论断都是毫无价值的，至少我们可以从中直接了解到韩非心目中法的一些基本特征。

首先，法应当具有公开性。这指的就是韩非强调的法必须“布之于百姓”，他要求普遍宣传国家的法令，做到家喻户晓，使得“境内卑贱莫不闻知” .其次，法应当具有确定性。所谓法的确定性就是指法的内容应该是明确清晰的，而不是模棱两可，让人琢磨不透的微妙之言。它应该像规矩、悬衡、尺寸一样能为人们提供行为的准确方式。法的确定性是法区别于其他规范，如仁义，巧智的最大不同。

其次，法应当具有公益性，法不能只是为了一人一己之私而制定的，它应该能够体现统治阶级的整体利益。“夫立法者所以废私也”.他坚决反对“释法任私”。他认为，统治者“能去私曲就公法者”，就能使人民安乐，国家治理：“去私行行公法者”，能使国家强盛，称雄天下。

然后，法应当具有平等性。法的规定应当不分贵贱等级，对待任何人应当一视同仁，所谓“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辩，勇者弗敢争”

最后，法律应当具有国家强制力。这就是说，任何法律行为都必将导致一定的法律后果，合法行为将得到国家的奖励，“有功者必赏”，而违法行为将得到国家的制裁，“有罪者必诛”，这样，人们才会一定的压力下遵守法律，而法律所想达到的目的才能因此实现。

（二）法治的动态运行——法治的具体措施

即使有了良好的，与法治理想相切合的法律，如果没有一套切实有效的措施和原则来将其具体有效地加以施行，所谓的法治，也只是一种妄谈。所以，比起法律规范本身，法律的具体执行对法治的实现来说具有更大的重要性。

首先在立法上，要制定和颁布成文法，做到有法可依。这一点与韩非确立的法具有的公开性相照应。公布成文法是法家的一贯主张，韩非认为，法律公布让所有人都知道统治者的真实意志之后，既可以防止官吏徇私舞弊，“官不敢枉法，吏不敢为私”，又可以有效地控制民众，“使民以法禁而不以廉止”。具体在立法的问题上，韩非认为应当遵循以下三个原则；第一，专属性。法是典型“帝王之具”，应该牢牢地掌握在统治者的手中，决不可让于他人；第二，统一性。立法应当前后统一，不能自相矛盾，否则“不一其宪令，则奸多故”；第三，效益性。在制定法律时，遇到不能统一各方利益，协调各种原则时，应当权衡利弊，只要利大于弊，就应该大胆加以制定。立法应当求功而不求全，因为世上不存在没有副作用的法。“法立而有难，权其难而事成则立之；事成而有害，权其害而功多则为之。无难之法，无害之功，天下无有也。”第四，稳定性。法律一旦制定了，就不应当轻易地加以更改，“法莫如一而固之，使民知之”因此“治大国而数变法则民苦之。是以有道之君贵虚静而重变法。故曰：”治大国者若烹小鲜 „“而”法禁变易，号令数下“则往往是亡国的先兆，当时的韩国就是榜样。

其次在执法上，要做到有法必依。要使得法律得到良好的贯彻执行，就必须使法律具有极大的权威性，而要做到这一点，就必须做到有法必依。第一，君主应当带头遵守法律，做好榜样。上文已经分析了韩非主张的“法治”的工具本质，即它实质上是一种人治，不可能使得最高统治者真正受到法律的限制和约束，但是为了是树立法律的权威，实现统治者的根本的，长远的利益，韩非还是敦敦劝告君主要遵守法律，“明主不游意于法外，不为惠于法之内，动无非法”。第二，“法不阿贵”。是说，法律的适用应当不分高低贵贱，不论功过，一律同样对待，这是与法的平等性相照应的。商鞅在秦国变法时就十分强调这一点，当太子犯法时，他大胆地“刑其傅公子虔，黥其师公孙贾”。韩非继承了商鞅的主张，他进一步指出，春秋时期，违法犯禁危害国家的几乎都是一些王公贵族，但是国家法律制定出来，针对的对象却都是一些“卑赋”之人，以至于“其民绝望，无所告诉”.所以执法要做到平等适用，要做到“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”。第三，在执法上，执法要做到“信赏必罚”。韩非将赏、罚做为君主治理国家的“二柄”，是法治施行的关键所在。统治者要做到有功必赏而有罪必罚，“圣人之治国也，赏不加于无功，而诛必行于有罪者也”，否则“赏于无功，使馋谀以诈伪为贵；诛与无罪，使伛以天性剖背”，“虽国大必危”。所以韩非打比方，国家即使发生饥荒，人民都要饿死了，也不能发放粮食赈济灾民，使得“有功与无功具赏”，统治者为了做到信赏必罚，即使饿死所有人的也要在所不惜。同时舆论上，要做到道德评价与赏罚保持一致，民众对于道德上的毁誉是非常在意的，如果法律支持的得不到道德称誉，那么奖赏将起不到鼓励人民守法的作用，如果法律反对的得不到道德谴责，那么惩罚将起不到禁止犯罪的作用，如果“誉所罪，毁所赏，虽尧不治”.

再次在司法上，要做到“严刑重罚”。韩非发展了商鞅的重刑思想，为了证明重刑的正当性，他还针对性地批判了儒家的“轻刑”论调。首先，他针对儒家提出的“轻刑止奸”论提出了“重刑止奸”论。韩非人性是自私好利的，人在行为时考量的只是“利”和“害”而已。如果施行“轻刑”，犯罪人得到的利益很大，因此受到的惩罚却很小，那么“民慕其利而傲其罪”，根本没法控制犯罪；反过来，如果采用“重刑”，犯罪人得到的利益很小，因此受到的惩罚却很大，那么“民不以小利蒙大罪”，犯罪就会因此得到遏制。其次，他针对儒家提出的“轻刑爱民”论提出了“重刑爱民”论。轻刑就像小土堆一样，人们容易触犯。如果“犯而不诛”，等于鼓励人民去犯罪；而如果“犯而诛之”，又等于事先设下陷阱让人民去跳。所以说“轻刑”才是伤民。反之，重刑就像山一样，人民不会轻易触犯，没有人作奸犯科，便不用刑罚，刑罚都不用了，不是“爱民”是什么？最后在法律宣传上，要做到“以法教心”。韩非主张广泛地宣传法律，做到妇孺皆知，这和他所论及的法的公开性相照应，要使得法律成为人民思考问题、言行举止的唯一标准和规范，“境内之民，其言谈者必轨于法”。同时废弃所有的学派学说，人民如果想学习文化，就以官吏作为老师。之所以施行“以法教心”，“以吏为师”，以法治作为国家倡导的唯一治国思想，除了以上指出了其他学说自身有着致命的缺陷外，还因为这些学说之间也存在矛盾，韩非举例说，墨家的葬礼，“桐棺三寸，服丧三月”，“世主以为俭而礼之”，儒家的葬礼，“破家而葬，服丧三年”，“世主以为孝而礼之”，这两种学说，就像“冰炭、寒暑”一样的不相容。而儒家墨家的德政尚贤与法治的要求更是存在着全面的对立。韩非说 “为故人行私谓不弃，以公私分施谓之仁人，轻禄重身为之君子，枉法曲亲谓之有行……”，这些都是儒家墨家所倡导的，而在法治学说看来，“不弃者，吏有奸也；仁人者，公财损也；君子者，民难使也；有行者，法制毁也……”，这些都是应该谴责的行为。如果所有这些矛盾的学说同时存在，并都加以遵循，导致的结果将是“海内之士言无定术，行无常议”，人民无所适从；而统治者“兼听杂学谬行同异之辞”，将无从选择国家的治理方略。如此，国家又怎么会不败乱呢？！

三．法与势、术相结合的法治理论

“抱法处势”

所谓“势”，韩非给它下的定义是：“势者，胜众之资也”，就是指统治者统治人民的权势和地位。韩非作为一个绝对君权者，认为君主必须专势，不可使臣下擅势。韩非借用了慎道的一个比喻，将君主的权势比作“飞龙”，“腾蛇”赖以飞行的云雾，他说云雾一旦消散，龙蛇就会变得跟蚯蚓和蚂蚁一样，碌碌无为。韩非又将君主的权势比作“虎豹”的爪牙，“虎豹之所以能胜人，执百兽者，以其爪牙也。”人主失去了权势，就像虎豹失去了爪牙一样，必将为人所制。权势是如此的重要，“在君则制臣，在臣则胜君”，孔子德行高洁，名誉海内，但却要臣服于鲁哀公，就在于孔子“非怀其义，服其势也”，因此君主必须牢牢地将权势掌控在自己手中。

韩非认为“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”，术即指君主掌握权势，公开或暗中驾驭官吏的策略和手段。法与术存在着很多的不同。在表现形态上，法作为指导人民行为的规范，最好公开，“布之于百姓”，而术作为君主“潜御群臣”的工具，多以暗藏，所以说“法莫如显，而术不欲见（现）”在功能上，法从正面控制着臣民遵循君王的意志，术是从反面考察臣民是否奉公守法或者作奸犯科。而更重要的，韩非主张将法和术结合在一起，他把法和术，比作人的衣和食，两者缺一不可，“君无术则弊于上，臣无法则乱一下，此不可一无也，皆帝王之具也”他批评商鞅“徒法而无术”，结果“无术以知奸” ，“五年而秦不益（增加）一尺之地”，他同时批判申不害“徒术而无法”，结果被奸臣钻了空子，使得“托万乘之劲韩十七年，而不至霸王者”两者的问题都在于“二子之于法术，皆未尽然也”

。

四．对韩非法治思想的评价

韩非主张的法治其实是一种人治，他从来没有流露过一丝一毫君王应该真正受到法律限制的意思，他所谓的法、势、术都只是君王实现自身意志的工具罢了，他所提倡法治中法、势、术三者的结合，正是人治中利用各种手段治理国家的典型特征。虽然韩非辩解，“法之为道，前苦而长利”，实行法治是为了维护民众的长远利益，但在《韩非子》中，出现的最多词的就是“君主”“人主”，韩非完全是统治阶级的立场上，为维持和强化统治者的统治而献计献策。正如鲁迅说的那样“那都是为治民众者即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”立说以为帝王师，是先秦乃至整个中国历史中文人的理想，韩非自然不能免俗。所以韩非的法治思想虽然貌似现代意义上的法治理论，但是在本质上却与其天差地远。

因此，韩非的法治思想在总体上是不足为取的。在具体问题上，韩非的法治理论也存在很多问题。在人性问题上，过分强调人性自私的一面，而忽视了人性中存在的“舍生取义，杀身成仁”一面。对“赏罚”的迷信又导致了他在执法中对于“重刑”的偏执。虽然他也认识到了赏罚应当于功罪相称，“用赏过则使民，用刑过者民不畏。又赏不足以劝，有刑不足以禁，则国虽大必危。”孔子说，过犹不及，但是相对于赏罚的“过”，韩非似乎更担心赏罚的“不足”，尤其是罚的不足。韩非之所以极力鼓吹重刑，无非是认为“人皆畏死”，但如果罪行无论大小都加以重刑，就会摧毁人们心目中的朴素正义感，就会逼迫人们铤而走险，正所谓“民不畏死，奈何以死为之？”应该说韩非意识到了这一点，但却并没有真正认识到它的重要性。

但这并不是说，韩非的法治思想一无是处。他提出的积极的历史进化论，国家与法的社会发生论，和批判其他学说时运用的逻辑辨正方法等等，都是他学说中不可磨灭的闪光点。而在这些闪光点中最为耀眼的，还是他的法治学说本身，也就是“以法为治”。他相信客观确定的法律，不相信主观易变的人类的情感和巧智；他所理解的法，具有的公开公平性，已经超越了他所处的等级制的贵族统治时代，与今天我们所提倡的现代法律相差无几。尤其他在法治的实施过程中，提倡的有法可依，有法必依，执法必严，违法必究，正是时下中国所孜孜以求的。这样的法，这样的法治措施，可以说是实现真正意义上的“法治”社会的必经之道，对于中国这样一个人治传统深厚，等级观念顽固，急需塑造法律权威的国家，其借鉴意义是不言而喻的。

注释:

《韩非子·定法》 《韩非子·外储说右下》 《韩非子·奸劫弑臣》《韩非子·显学》

第12篇：法家与儒家

先秦儒家与法家的功利思想比较 2011年06月02日 22:07 来源：中国学术研究 作者：孔凡洪 字号:T|T

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本文摘自《中国学术研究》2008年第4期 作者：孔凡洪 原题为：先秦儒家与法家的功利思想比较 儒家与法家是春秋战国时期的两大著名学派，两者都是新兴地主阶级的代言人，他们在理论观点上有所不同，其不同点主要是在治国方法上。儒家侧重礼义教化，法家侧重严刑峻罚，体现在功利思想上，法家较为明显，而儒家较为隐性。现将二者功利思想的异同简单分析一下。

一、儒家与法家功利思想的相同之处

法家出于其功利的目的，非常重视“耕战”，尤其重视农耕。法家的经济思想就是以耕战为中心。早在春秋时期的管子主张寓兵于农，已有耕战思想的萌芽。到战国初期的李悝用“尽地力之教”以奖励“耕”，用射箭中的与否来判定民事案件的是非，以奖励射，即奖励“战”。吴起在楚国变法时继承了李悝的这种思想，把奖励“耕战”两者结合起来，明确提出“耕战”政策。战国中期的商鞅及其后期的法家，对“耕战”思想有较大的发展。商鞅认为实行耕战政策，使民心向农，老百姓就会质朴“易使”，“可以守战”。从“耕战”出发，他提出“重农抑商”和“奖励军功”的政策。他确认农民的小块土地私有权，让他们安心于农战。同时规定除农战以外别无获得官爵的途径。只许“利出于地”，“名出于战”，即只允许从农业耕作中获得利润，只允许从战争中获得名声(军功章)。商鞅还天真地认为，如此这般，人们就会“喜农而乐战”了。正因为如此，商鞅鼓吹农业至上论，鄙视其他一切职业，并对从事其他职业的人口总是力图加以限制和压缩。他甚至把农民以外的食者比喻为“害虫”。

重视农耕也是儒家思想的一个重要方面。从“所重民食，祭丧”(《尧曰》)，从政在“足食足兵，民信之矣”(《颜渊》)等言语中，我们看出孔子对农业生产是很重视的。而且，他对参加农业生产的人也是很尊敬的。他很羡慕“耦尔耕”的长沮和桀溺，如果要不是天下无道，他将和他们同样。对于骂他“四体不勤，五谷不分”的植杖而芸的丈人，孔子与子路对他都很尊敬“(见《阳货》)。当南宫适同孔子谈论了”禹稷躬稼，而有天下“后，孔子背后称赞南宫适说：“君子哉若人，尚德哉若人！”(《宪问》)在《论语》全书中，我们找不到对种田行业轻视的语言。“耕也，馁在其中矣”，这是对当时广大农民和奴隶穷困不堪境况的真实叙述。轻徭薄赋，减轻人民痛苦，才是孔子孜孜以求的。从“无野人，莫养君子”(《腾文公》)一句，就可以看出孟子同样也是不会轻视农业生产的。孟子曾提出要对“辟草莱，任土地”的人用刑，其实他的目的不是反对发展农业生产，而是因为他在“春秋无义战”(《尽心下》)的历史环境中，看到了“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容死”(《离娄上》)的情况，所发出的“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱，任土地者次之”的偏激言论。这里的言辞和推断都很清楚：孟子是为了反对不义战争，从而反对人们开荒辟草去支持不义战争。主张“乐岁终身饱，凶年免于死”的孟子，怎么会无缘无故地反对开荒种地，发展农业生产呢？孟子对农业生产的真正态度是：“春省耕而补不足，秋省敛而助不给。”荀子更是重视和研究农业生产。他为发展农业生产提出一系列具体措施，例如“罕举力役，无夺农时”(《王霸》)、“多粪肥田，刺草殖谷”(《富国》)、“修堤渠，通沟浍，安水藏，以时决塞”(《王制》)等。 从以上所引可看出儒家与法家一样重视农耕。在以农业为社会主要经济命脉的古代，任何一个统治集团都毫无例外地把农业当作自己安身立命的基础，切身利害迫使他们不得不重视农业。

二、儒家与法家功利思想的不同之处

儒家与法家都有追求功利的思想，但由于两家在治国方法上的侧重点不同，因而在功利的内容和取得功利的方法上也有所不同。

(一)儒法功利思想内容之异

1、两家对待“工商”的态度

儒家是重工商的。孔子对于工没有多少涉及。但他重商的态度却是非常明确的。他的弟子端木赐就是卫国的大商人，孔子并不因此而拒绝收他为徒。相反，他谴责鲁大夫臧文仲“置六关”妨碍了商人贸易，认为这是他“三不仁”之一。(见《左传·文公二年》)可见孔子是不反对商业自由贸易的。

孟子肯定百工之事不可少，认识到“一人之身而百工之所为备”，同意“百工之事”不必“耕且为也”(《腾文公上》)。他还同样认定商业贸易不可少。他说：“子不通工易事，以羡补不足，则农有余粟，子有余布，子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。”(《腾文公下》)为了促进贸易顺利进行，他反对世履小履同价(见《公孙丑》下)而是主张“市廛而不征，法而不廛”(《公孙丑上》)。

荀子也很重视工商的作用，他在《王霸》、《君道》、《富国》诸文中均有相应的论述。

以韩非为代表的法家却主张抑制工商。例如商鞅，虽然他也认识到商业有重要的作用，但是为了突出耕战，还是提出了抑制商人的具体措施，如“使商无得籴”；“贵酒肉之价，重其租，令十倍其朴”；“重关市之征，则农恶商”；另外还要以多派商人差役为手段，使得“农逸而商劳”(以上所引均见《商君书·垦令》)。到了韩非则明确提出“耕农之本务也，而綦织锦绣刻画为末作”(《韩非子·诡使》)，正式将工商与“末”相连。并认为工商之民是“修治苦窳之器，聚弗靡之财，蓄积待时，而侔农夫之利”，因而斥工商之民为“五蠹”之一(见《韩非子·五蠹》)。法家为了片面强调耕战而诋毁工商，可见法家的功利思想内容是比较狭隘的。

2、两家关于“富国”的思想

儒法两家虽然都主张富国，但富国的内容却不尽相同。儒家的富国主张是藏富于民。“百姓同之”(《孟子·梁惠王下》)“上下俱富”(《荀子·富国》)。具有现实主义精神的儒家学者，都能比较深刻地认识到，经济生活是其它社会活动的基础，人们的衣食住行是社会安定的重要前提。孔子清楚地认识到“贫而无怨难”(《宪问》)、“小人穷则斯滥矣”(《卫灵公》)。《论语》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：\'庶矣哉\'，冉有曰：\'既庶矣，又何加焉？\'曰：\'富之\'。”(《子路》)孔子还以“邦有道，贫且贱耻也”(《卫灵公》)为口号，号召人们发展生产，追求财利。孟子的治国方案也是以富民为主：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣！鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣！百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣！谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者，不负戴于道路矣！七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(《梁惠王上》)荀子更是重视富国富民。为此，他特地写了《富国》篇，他乐观地认为，只要按儒家主张的一套行事，就会使得“财货浑浑如泉源”，如此，老百姓自然就会“爱其上归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉者。”(《富国》) 法家的富国则是建立在“民贫”的基础上，譬如商鞅，虽然他也说“民贫则弱国”，主张用耕战和赏赐的方法使他们富足，但这不是他的本意。因为他认为民“富则淫”，富了就不再追求耕战，国君的赏赐就失去了效力，所以他说；“治国之举，贵令贫者富，富者贫。”(《商君书·说民》)让人们在贫富之间不停地变动。

不过从他把官爵分为十二等级来看，他的“贫者富，富者贫”只是要在老百姓之间(不含统治者)缩小贫富差距，维持一个最低的生活标准，好让统治者的刑赏二柄时时能起作用。但无论如何，国家要“仓府两实”(《商君书·去强》)。这就是他贫民以富国的政策。韩非也是公开反对足民的。他举例说：“当家之爱子，财货足用。财货足用则轻用，轻用则侈泰„„侈泰则家贫”，所以他的结论是，“凡人之生也，财用足则隳于用力，上治懦则肆于非。财用足而力作者神农也，上治懦而行修者，曾(参)史(鱼)也，夫民之不及神农曾史亦已明矣”(《韩非子·六反》)。

为此，他还极力反对济民政策，可见，韩非也同样认为，只有让人民保持贫困不足的状态，国家才能治理好。法家这种贫民富国的主张，是儒家所反对的，从这种贫民富国的主张中我们有理由认为，法家考虑更多的是地主阶级一个阶级，甚至是君主一人的功利，而儒家藏富于民的思想，则有较多的人民性立场，更近于功利主义的原则。

不管是从较多的人民性立场或是包括工商在内的较广泛的求功利范围，我们都认为儒家功利思想的内容，较之法家更全面，更广泛。

(二)儒法求取功利方法之异

儒家强调以义求利，重视仁义道德的功用，而法家则是为求利而不择手段。儒家其实并不反对讲私利，只是要求人们在追求个人利益之前，首先考虑这种追求是否符合礼义，至少是酬有应得而不是损人利己，这就是孔子说的“见利忘义，”“义，然后取”(《宪问》)，孟子说的“非其义也，非其道也„„一介不以取诸人”(《万章上》)，荀子说的“君子„„欲利不为所非。”(《不苟》)但是只要符合道义，哪怕作“执鞭之士”去求富贵也行(《论语·述而》)，只要符合道义，“则舜受尧之天下不以为泰”(《孟子·腾文公下》)，“禄天下而不自以为多”。(《荀子·荣辱》)近代革命家章太炎批评儒家说“儒家之病，在以富贵利禄为心”、“湛心荣利”。[2] 这种批评虽有些偏激，但也的确反映出儒家并不反对追求符合道义的“个人利益”。而法家则不然，商鞅和韩非都认为，“自为”“好利”是人不可改变的本性，人与人之间无仁义道德可言，医生吮人之伤，造车者希望人多富贵，造棺材者希望多多死人，这些并非有什么恩怨，只是为了求利而己。韩非说：“夫严家无悍虏而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”(《显学》)并且认为，“仁义用于古，不用于今”，当今只能“争于气力”。 在他们看来，君主为了达到个人目的，可以全然不顾任何道义约束，不择手段地为所欲为。为了达到巩固统治的目的，君主不但应该而且必须充分利用人们趋利避害的本性，以赏罚二柄作为武器，用厚赏引诱人们心甘情愿地为国君卖命，用重刑迫使人们不得不为国君卖命，这种非道德主义的观点，无疑是偏激的。

三、儒法功利思想的异同对当今的启示

儒家理论上的构思是很完备的：他们强调德治，并不否认刑罚；重视农业，也强调工商，反对不义战争，但也支持正义战争；强调足君富国，更重视富民利民„„面面俱到，无懈可击。但其根本的缺陷是不能审时度势，抓住社会的主要予盾，集中全力予以解决，更多的是在作理论的思辩。其次，儒家虽有功利主义思想，但如何把理论原则付诸实现，则缺乏具体的论证和有力的措施，这样有时不免流于空谈，法家的农战政策虽然片面狭隘，但的确是抓住了社会主要矛盾并能集中全力予以解决。正如刘泽华先生指出的那样：“从那个时代看，应该说，抓住了农战，确实把握了链条的中心环节，与其它诸子相比，远不如他们娓娓动听，但是从历史进程看，大而无当的娓娓动听之论，远不如著名切实的政策有利于事。”[3]

突出的农战政策，非道德主义的严刑峻法，在当时较之儒家以仁义道德为主而面面俱到的方法获取功利更为有效。法家的功利思想，在秦国争取一统天下的征战中，的确发挥了惊人的作用。史实证明，儒家全面考虑问题的做法和法家抓住主要矛盾的做法，都有合理的内核值得借鉴。现阶段，我们国家正努力构建和谐社会，作为国家和政府，要注意人们合理的个人利益；作为个人，应以大局利益为重，不要追求不合道德的利益，只有这样，我们的社会才会变得更加稳定和谐

简单的说，

儒家提倡的核心观点就是：“仁”与“礼”；法家则是：“法”、“势”、“术”。

儒家认为“人之初性本善”，国家统治的基础是道德。上对下要“仁”，下对上要“礼”（此“礼”不仅仅是现在我们说的“礼貌”，而是“礼制”：即每个人处在什么等级就应享受什么样的礼遇，每个人都应遵守本份、克己复礼，不能违礼越制）。君王不可侵犯、不容质疑的地位来自于“君权神授”；君王维护自己统治地位的方式应是“以德服人”；在维护社会秩序上，百姓则应“尊王、循礼”；在历史观上，远古才是人类的乐园，今人要做的就是“复古、师古”。

法家则认为“人之初性本恶”，国家的统治并不是要靠人人都做好事，而是人人都遵（王）纪守（王）法、不（敢）做坏事。一切按王法、规则办。君王不可侵犯、不容质疑的地位来自于“势”，即君王威严、君王的强势、君王对军政大权的绝对控制；君王维护自己统治地位的方式是“术”；指的驾御群臣、掌握政权驭人术。主要是察觉、防止犯上作乱。在维护社会秩序上，依靠“刑”与“法”，使百姓“守（王）法”。在历史观上，应该是“不法古，不循今”，主张今人应创新、进取。

综合看来，儒家给人以“温和”“亲民”的感觉，而法家则给人以“刻薄寡恩”的感觉。但儒家实质上是维护既得利益者、社会底层应自觉接受既得利益阶层的统治，只是既得利益阶层在统治社会底层时不应杀鸡取卵、要“仁”、要有节制。而法家思想却只维护君王的绝对统治，而对一般既得利益者或统治阶层却有冲击，因为法家主张“论功行赏”，反对维护世袭特权的“礼制”。

总体看来，儒家温柔地“守旧”，法家刻薄地“维新”。因此，当国家处于扩张、壮大时期，比如春秋战国时，没一个君王听信儒家的那一套乌托邦式的鬼话，而当国家稳定后，为维护统治，则更倾向于儒家思想。

汉以后，中国君王表面上看是“独尊儒术”，实际奉行的却是“阳儒阴法”，即对百姓大谈道德、大谈儒家的“礼义廉耻”，感觉是“独尊儒术”；其实对群臣、政权则实际奉行的“帝王驭人术”以及“王权”的专制力，同时，也加强王法建设，维护统治。

第13篇：试论法家的

试论法家的“法治思想”与现代法治思想的异同

法家主张“以法治国”以“权，术，势”逐级统治为根本。 讲究“以刑去刑”“轻罪重罚” 假如你偷了东西， 就有可能被砍头，

如果你杀了人或是更严重的罪，就会被腰斩。和现在的“以法治国” 有很大区别， 一个是用重罪来威慑人们，一个是用一个适当的刑罚来给予告诫。至于中央集权制也是和法家有很大渊源。

法家也正是将一切的权力全都集中到了君王身上。让君王拥有权势可以惩罚违法之人。

法家的“法治” 是用重刑来威慑人他人，以达到惩罚威慑他人的作用。

而现在的“以法治国”更多的是来保护受害者的权益。 也让那些违反了法律的人有的相应的处罚，以与警示。 主要思想：

一、从法治思想的本质上来讲，中国的历史上没有出现过“法治”，中国的历史就是一部帝王将相史。韩非的法家思想更多的是一种政治构建，他所提出的“法、术、势“相结合的体系，将君主利益置于核心地位，所以从法律中获取最大利益者只能是君主；官僚贵族根据社会等级的差别亦从法律中获取不同的利益；平民——社会中最广大的阶层从法律中所得到的只是或几乎只是义务。我们不能忽视这样一个事实：在古代社会中，法制越缜密，君主的权力就越大，平民失去的利益和自由就越多。也许正是因为法家的“法治”将民众置于敌对的位置，法制才成为大多数人的桎梏，人们也才格外的反感“法治”而推崇儒家的重礼轻法思想。明末清初启蒙思想家黄宗羲曾批判专制制度的法是维护一家一姓利益、而将天下人之利尽归于君主一人的“一家之法”；黄宗羲主张建立“将天下之利归诸天下之人”的“天下之法”——这是中国思想家对法家“法治”最彻底的批判，从中我们依稀看到中国启蒙思想对法的新的认识。而共产党直至中共十五大才提出”以法治国“，而且究其根本，没有一个国家的法治是靠党派来提出并执行的。

二、那么，今天的中国面临哪些法治困境呢？首先是司法不独立。这主要是因为政治改革未能取得突破引发的困境。其次是立法权事实上交予某一没通过国家注册的党派，这本身是违法的行为。再者，是出现有法不依、执法不严、违法看对象纠查。比如说一个妓院的老板被判处无期徒刑，而一个贪污几十亿的官员却只判二十年。这未能体现法律面前人人平等的原则。最后是司法不公正的问题。司法不公正主要来源有二：一是司法机关的经济不独立，掌握在政府的手上。本来，司法的主要目的中有一个是限制政府的权力，但现在经济掌握在政府的手上，限制的权限就会大打折扣。因此，国家应该开设专门的司法资金，用来摆脱司法部门经济受控的事实；二是缺少监督机关。缺少监督就会导致冤假错案的发生，中国的司法太缺乏监督部门的管制。

一、相同点：均提倡“以法治国”

二、不同点：一是社会背景不同。二是主体对象的不同。 三是目的不同。四是本质思想的不同，这也是最重要的方面。韩非提出了以法治为中心，法、术、势相结合的政治思想体系。法,就是统治者公布的政策、法令、制度，前期法家代表商鞅首先提出“法”治的主张。韩非子强调治国要有法治，赏罚都要以“法”为标准。法是整个社会的行为准则和规范，任何人都不能独立于法外。韩非子说：“法不阿贵，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”也就是说，在“法”面前，不存在贵族和平民之分。“术”就是国君驾御群臣的权术，由国君秘密掌握，使得大臣们摸不清国君的心理，不敢轻举妄动，背后搞鬼。“术”最先由申不害提出。但韩非子认为，申不害重术不讲法，往往造成新旧法令相互抵触、前后矛盾；商鞅重法不讲术，则难于对官吏察辨“忠”和“奸”，导致国君的大权旁落于大臣之手。所以韩非主张“法”和“术”必须结合，二者缺一不可。同时,韩非子还认为，“势”就是国君占据的地位和掌握的权力，也是统治者实行统治的必要手段之一。“势”的理论最终是由慎到提出的。韩非子吸取了这一理论，他认为，要推行法令和使用权术,必须依靠权势；没有权势，既使是尧这样的贤明君主，连三户人家也管理不了。因此,韩非子提出“抱法而处势”的主张，认为只有稳固地掌握了权势，才能有效地推行法和术。

三、主要介绍现代西方的法治思想：

起源于西方的法治思想是当代法治思想的起源。西方学者认为，人天生是自由的，但又需要一套法规以维持社会秩序，因此创立了法律，并建立了负责执行法律的公共机构（政府）。政府和人民在法律层面是对立的：政府的权力越大，人民的自由就越少。

一般认为，近现代西方法治理论的奠基人是十九世纪英国法学家戴雪。戴氏在他的《宪法性法律研究导言》中第一次全面系统地阐述了法治概念，他认为法治至少有三层含义：

一、人人皆受法律的统治而不受任性统治；

二、人人皆须平等地服从普通法律和法院的管辖，无人可以凌驾于法律之上；

三、宪法为法治的体现或反映，个人权利乃是法律之来源而非法律的结果。

无庸讳言，作为人类思想一项巨大成就，现代法治理论是以十

七、十八世纪欧洲古典自然法学为思想基础的，因此，在探讨宪法和法治之前，我们有必要了解自然法学及其理论形成。自然法学最早可以追溯到柏拉图的理念论、亚里斯多德的自然正义论和斯多葛学派的自然法思想，而系统阐述这一思想的是西塞罗。西塞罗认为存在一种永恒的、普遍的自然法则，任何国家和制定法都必须遵循。这一思想为后来的格老秀斯、霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭等思想家所继承，他们在此基础上建造了完整的、系统的自然法学说，主要包括天赋人权、社会契约、人民主权、分权制衡、法治和最高法思想等。

宪法究竟是怎样产生的呢？自然法学家认为，在国家和政府产生以前，人类生活在一种自然状态之中，正如黄宗羲所称的“人各自私也，人各自利也”。人们在自然状态下享有各种权利并受到人类理性所演绎的自然法的尊重，这些权利包括生命权、自由权、平等权、财产权和反抗压迫权等，是每一个人与生俱来的、不可剥夺的权利。之所以产生国家，是因为人们为了保护这些自然权利、相约共同建立防御或提供公共服务，于是大家订立契约，组织政府，这样国家就产生了。这个“契约”就是宪法，“契约”的产生就是宪法的诞生。对此，美国法学家路易斯·亨金在《民主、宪政和对外事务》中有更加明确的表述：“一个合法的政治社会应该基于人民的同意，这种同意应在人们为建立政府而达成的社会契约中反映出来，这种社会契约通常采取宪法的形式

诚然，社会契约论只是自然法学者对国家和政府产生所做的一种假设，其目的是为了说明宪法和法律的性质。既然国家和政府是公民协定成立，作为国家和政府成立的依据，宪法在本质上乃是公民之间的协议。表面上看，社会契约说的是人民建立政府的方式，实质上可以深入到国家、政府权力的性质、来源、地位等。在卢梭等人的社会契约论中，人们为了组织政府，其自然权利根据自愿原则实现了第一次分离：一部分由公民自己保留成为社会政治生活中的基本人权，一部分交给国家行使转化为国家权力，即公共权力。这样就不可避免地得出现代法治理论的两个基本前提：

一、国家权力是人民通过契约授予的，是公民权利的派生物；

二、公民权利先于国家权力并制约国家权力。因此，宪法的目的：第

一、保障公民基本人权不受外来侵犯或政治权力侵害；第

二、规范和约束政治权力，使政治权力在人民的授权的范围内按照法定的程序行使。

承认国家权力为人民所有，并且为人民服务，是法治理念的思想基础。有人要问：为什么限制政府权力？回答是：政府权力本来是有限的，因为人民给了它多少权力它才有多少权力。大家知道，现代西方法治精神根本之处就在于限制政府权力。美国学者哈耶克说：“法治意味着政府一切行为受制于确定的、事先公布的规则，这些规则使确定地预见政府在既定各种情形下如何使用其强制力成为可能，并在此预见的基础上规划个人事务。”就是说，政府权力并不是无限的，而是要受到事先公布的规则（即法律）的严格限制，决不允许超越法律的规定。英国学者莱兹说：“法治意味着一切政府行为必须具有法律依据，必须被法律所授权，同时人们应当被法律统治，并服从法律。”可见，法治首先强调的是约束政府权力，然后才是约束老百姓。

应该说，现代法治的目的不是要取消或否认政治权威，而是强调以法律确定国家政治权力并对国家管理者进行限制，使政治权力受到法律的限制，然后再通过法律或宪法的认可把这种权力转化为合法的政治权威。因此，法治并不是要损害或者削弱政治权威，而是要将政治权力纳入法制轨道，不致使政治权力过度膨胀或滥用而侵害个人权利。

限制政府权力也不是要损害政治权威，更不是要取消政治权威。莱兹曾提出，法治有两个基本价值：

一、排除专制权力；

二、对个人自由的保护。第一个价值我们不难理解，第二个价值则体现了法治的第二个基本精神——对公民基本权利的保护。可以想象，假如政府没有合法的权威，不能令行禁止，就谈不上对公民权利的保护，也就违背了人们建立政府的目的。

在现代西方，随着新自由主义思潮的兴起，个人权利已被提到了至高无上的地位，对个人权利和自由的保护被普遍视为国家和政府的神圣职责。正如爱德华·科尔文所说：“并不是因为宪法提到了这些权利它们才是基本的，相反它们是基本权利，所以才写在宪法中。”因此，没有合法的政治权威，要保护宪法中的这些基本权利、实现政府执行公共事务的职能，是难以做到的。

古代法家的法律是由国君所制定，而国君的权力大多来自武力侵夺。 现在民主国家的法律则是由议会制定，议会是由民主选举所产生。 古代法家的法律是国君的意志，现在的法律则是公民的意志。古代法家的法律是国君的政治手段，“王子犯法与庶民同罪”但国君不同罪，这就是国君“以法治国”。 现在的法律是保护公民。

古代法家的法律，国君不受其约束并且可以酌情处理案件。

现在的法律不容许有任何人不受法律约束，所以现代民主法治才是“依法治国”。

法家思想归根结底，追求的是“王法”，其本质是“只效忠帝王一人”，而现代民主社会则要通过民意代表的投票，通过“宪法”，其普世价值是人人平等，用宪政法制来约束统治者的权利。所以不能将古代原始的法家思想与现代的民主法制社会混为一谈。

(一)法的客观性:二千多年前的法家思想家已认识到,法是用来规范和衡量人们的行为的客观,公证准则,并因此把法比作度量衡.《管子》说:\"尺寸也,绳墨也,规矩也,衡石也斗斛也,角量也,谓之法\",法律政今者,吏民规矩渑墨也,法者天下之仪也,所以决疑而明是非也,百姓之所悬命也,\"法者,天下之程序也,万事之仪表也.《商君书》说:\"法者,国之权衡也,先王悬权衡,立尺寸,而至今法之,其分明也.韩非更一步指出法不单是行为的标准,更是纠正不当行为的一种建设性力量.

(二)法的强制性:法家强调法和刑的结合.他们认识到使法有别于道备或\"礼\"等行为规范的重要特征,就是法是以国家强制力作为其后盾的,违法的结果,会遭到国家刑罚的处罚.韩非子说:\"法者,宪会著于管府,尚罚必于民心.赏存乎奸慎法,而罚加乎令者也.\"《管子》说:\"夫凡人之情,见利莫能弗就,见害莫能勿避,其商人通贾,倍道兼行.夜以继日,千里而不远者,利在前也,渔人入海,新彼逆流,乘危百里.宿夜不出者,利在水也,故利之所在无所不上.深渊之下,无所不入焉.《韩非子》说:\"凡治天下,必因人情.人情者有好恶,故赏罚可用,赏罚可用,则禁令可立,而治道具矣\". (三)法与财产权确定:法家常提到法律的\"定分止争\"动能,用当代的话来说,便是界定产权,平息纷争等.《管子》说:\"法者所以兴功惧暴也,律者所以定分止争也.令者所以令人知事也.\"《商君书》中有一典型例子:\"一兔走,百人逐之,非以兔也.夫卖者满市,而盗不取,由名分已定也.\"故名分未定,尧,舜,禹,汤皆如焉而逐之,名分已定,贪盗不取,法家关于国家和法律的起源的学说,指出国家和法律的出现乃是针对原始社会的无政府状态中出现的问题,《商君书》详细论述,天地设而民生之,当此之时,民知其母而不知其父,其道亲亲而爱私,亲亲则别,爱私则险,民生众而别险有务,则有乱,当此之时,民务胜而力征,多胜则争,力征则讼,讼而无证则莫得其性也.……故圣人承之作为土地货物男女之分,分定而无制不可,故立禁,《韩非子》在《五蠹》中把国家和法律的兴起与资源有限的情况下人口增长联系起来,说明人多物少是导致\"乱\"的原因,最早提出控制人口论.

(四)法与人民的利益:法家人虽然是\"法术之士\"但所提倡的法并非只是反映君主利益,在理想情况下,符合人民的长远利益《管子》提出,立法应考虑民情好恶,以求\"令顺民心\"人主之所以令则行,禁则止者,必令于民之所好而禁于民之所恶也.民之情莫不欲生而恶死,莫不欲利而恶害,故上令于生利人则令行,禁于杀害人则禁正,《韩非子》进一步指出,圣人之治民,度其本不从其欲,其中于利民而已.故其与之刑,非所以恶民,爱之本也,正如《商君书》中所指出法家追求的是\"以刑去刑,刑去事成\"法家思想的逐步实现韩非归纳了三个阶段,1,明主之国 2,至治之国 3,至安之世.

(五)法的平等适用:法家提出\"不别亲疏,不殊贵贱,一断于法\"的主张,是与原有的别亲疏殊贵贱,\"礼不下庶人,刑不上大夫\"的\"礼治\"秩序针锋相对的,《商君书》说:\"所谓壹刑者,刑无等级,自卿相,将军以至大夫,庶人有不从王令,犯国禁,乱上制者,罪死不赦.有功于前,有败于后,不为损刑;有病况于前,有过于后不为亏法,忠臣孝子有过,必以其数断,虽然过于极端,但法家关于法律公平等的思想作为思想本身,仍有其超越其时代的政治斗争的意义和价值.

(六)法的权威性和拘束力:法家强调人民,官员,甚至国君都应该守法和依法办事.代表法家先驱人物的管仲说:\"有生法,有守法,有法于法,夫生法者君,守法者臣也,法于法者民也,君臣上下贵贱皆从法,此之谓大治.\"甚至提出\"不为君欲变其令,令尊于君(类似现在的制度第一,总经理第二)\"梁启超评论道:\"就此点论,可谓与近代所谓君主立宪政体者精神一致.\"《商君书》也认为君主应受到法的制约,故明主慎法制,言不中法者,不听也,行不中法者,不高也,事不中法者不为也,故人君者,不可不慎也,世之为治者,多释法而任私仪,此国之所以乱也,是故明主任法去私,而国无隙蠹矣.《商君书》又指出\"夫释权衡而断国重,废尺寸而意长短,虽察,商贾不用,为其不必也……,不以法论知能贤不肖者推尧,而世不尽为尧,是故先王知自议誉私之不可任也,故立法吸分,中程者赏之,欲公者诛之.《韩非子》说像尧舜这样的圣王是罕有的,而\"以法治国,都是中等中能的治者成功治国之道:\"且夫舜付,千世而一出.\"……中者上不及尧舜,而下亦不为坚纣,抱法处势,则治,背法去势,则乱.今废势背法而待尧舜,是千世乱而一乱也,抱法处势而待纣,千世治而一乱也,故以法治国,举措而已矣,韩非的另一段话更是令人不寒而栗:\"今上下之接,无父子之译,且父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之,此俱出于父母之怀社,然男子受贺,女子杀之者,虑其后便,计之长利也,故父母之于子也,犹用计算之心以相待也,而况无父子之泽乎,故法之为道,前苦而后乐,仁之为道,偷乐而后穷.圣人权其轻重,出其大利,故用法之相忍,而弃仁人之相怜也.

(七)法应公布,清晰,易明:法家的核心主张之一是法应成文化和公诸于世,务求家喻户晓,这在当时的历史环境中是有重大进步意义的,春秋时郑国的子产把刑书铸在铜鼎上并把它公开展示的方法,在于向人民保证法律定将贯彻执行,其运作将有高度的可预见性,再不会被官员恣意运用.《商君书》说\"故圣人为法,必使之明白易知,名正愚知遍能知之,故圣人立,而天下无死刑者,非不刑杀也,行法令明白易知,为是法官,史之为师,以道之知,万民皆知所避就,避祸就福而皆以自治也,商鞅认为,当人民掌握法律知识后,不但人民会懂得守法,连官员也会受到制约,不敢对人民作出违法的行为,这确实是法家对法律的公开性的意义的难得卓见.《韩非子》对于法的公开性则有以下的经典论述:\"法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓也……\"故法莫如显.是以明主言法,则境内卑贱,莫不闻知也,不独满于堂,\"官不敢枉法,更不敢为私.\"

(八)法的可遵守性:如上所述,法律的功能在于调控,导引人们的行为,但如果法律要求人们做的事是他们根本没有可能做到的,属于他们能力范围外的,那么这条法律便是注定要失败的.法家对此有一定的认识,《管子》指出立法时,须量民力,毋强不能令于人之所能为则令行,便于人所能为则事成,令于人所不能为,故其令废,使于人之所不能为,故其事败.因此,统治者不能贪得无厌,求多者其得寡,禁多者其止寡,令多者其行寡,统治者应,取于民有度,用之有止《韩,非子》也有类似见解:\"明主立可为之赏,没可避之罚.\"

(九)法的统一性和稳定性:法律既然是向人们传递关于行为规范的讯息的媒介,如果不同的法律条文的要求是相互矛盾的,或是朝令夕改,人们便会无所适从,法律的目标便不能实现,法家对此有充分的认识,故特别强调法的统一性和稳定性,《韩非子》指出:\"法莫如一而固,使民知之,\"治大国而所变法,则民苦之,法禁变易,号令数下者,可亡也.韩非又把法律比喻为镜子或者度量衡,故镜执法而无事,美恶从而比焉.衡执正而无事,轻重从而载焉.夫摇镜则不得为明,摇衡则不得为正,法之谓也.他批评申不害在韩国制定新法时,没有废除原来的故法,造成故新相反,前后相悖的问题,证明申不害不擅其法,不一其宪令,法家反对法律频频变更,但是不主张法可以不顾社会变化而一成不变,而是主张\"法与时转则治,治与世宜则有功\",\"时移而治不易者乱\".

(十)法不应溯及既往:如果法的主要功能在于引导人们作出应作的行为和阻吓人们作出不应作出的行为,那么赋于法律溯及力便是值得质疑的,法家早期对此早有认识,《管子》说:\"令未布而民或为之,而赏从之,则是上妄于之也\",\"令未布而罪及之,则是上妄诛也\",后来的法家对此也有论述,在此不再举例.

(十一)法的操作的可预见性:法家主张\"信赏必罚\"强调必须保证如有人作出了法律规定应予以奖赏的行为,他一定真的得到规定的奖赏,如有人作出了法律规定应予以惩罚的行为,他一定要得到规定的处罚,这样便能取信于民,法律指导人们行为的功能才能发挥出来.人们可以清楚地预见到他们或别人的行为的实际后果.《商君书》指出:\"民信其赏则事功成,信其罚,则奸无端.\"《韩非子》曾讲过一个故事,旨在说明使人民相信犯法者必受惩罚是多么重要,\"董阏于为赵上地守.行石邑山中,见深涧峭如墙,深百仞,因问其旁乡左右曰,人尝有入此者乎 对曰:无有\".曰:\"婴儿盲聋狂悖之人,尝有入此者乎 对曰无有\",牛马犬彘,尝有入此者乎 对曰:\"无有,董阏于喟然太息曰,吾能治矣,使吾法之无赦,犹入之必死也,则人莫之敢犯也,何为不治 \" 他们以主张“以法治国”的“法治”而闻名，而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，这就是我国古代封建社会的政治与法制主体。

现代法治理念是法律是善良和正义的艺术。依法治国，依照体现人民意意志和社会发展规律的法律治理国家，而不是依照个人意志、主张治理国家；要求国家的政治、经济运作、社会各方面的活动统统依照法律进行，而不受任何个人意志的干预、阻碍或破坏。简而言之，依法治国就是依照法律来治理国家。并且特别注重不通利益集团之间关系的协调，尽量达到多数派与少数派与少数派，于强是派与弱势群体的均衡，在制度上都是地位平等的，他们的表达和利益诉求作为权力得到保障。

第14篇：浅析法家教育思想

浅析法家教育思想

法家作为春秋战国时期诸家学派之一，发端为春秋时期的管仲，他辅佐齐桓公完成霸业，用法规管理，初露客观化、系统化社会管理之端倪，到战国时期，李悝、吴起、申不害、商鞅、慎到等法家代表人物相继出现。

战国时期，秦统一六国，成为历史上第一个统一的封建国家。那么，秦国为什么能够那么强盛，成为统一六国的国家呢？这主要得力于商鞅变法，此时商鞅为法家思想的典型，他提出一些法律制度，并且把自己的思想用简单的事例向人们灌输，从而逐步健全秦国的行政管理体制和军队管理体制，使秦国得到发展强大的机会，而且，他言而有信，使他的法制观念深入人心，最终，秦统一六国。

战国时期的商鞅、慎到、申不害三人分别是法家思想在不同时期的法家思想家，

他们提倡重法、重势、重术。他们的思想各有各的特点。商鞅重法治，申不害重术治，慎到强调重势，到了法家思想的集大成者韩非时，韩非提出一个新的思想，那就是把三者紧密结合。

商鞅、申不害、慎到三人的思想中的法指健全法制，势指君王的军政大权，术指的是驾御群臣、掌握大权，推行法令的策略和手段，主要是察觉、防止犯上作乱，维护君王地位，其最大的区别是极力主张君主集权。最终依靠法家思想赢得天下的秦王朝，自然而然的就以法家学说作为保持天下的理论武器。

法家教育思想的特点就是“以法为教”。秦国为了巩固统一的中央集权制度，也将法律定为教育的主要内容。自秦统一六国，就开始统一律令、度量衡、车轨和文字工作。秦始皇采纳丞相李斯的建议，他继承商鞅、韩非等人的法教思想，将法家思想用于制定秦国文教政策的指导思想。

其中，书同文的统一奠定了中国文字的基本格局，自此以后两千余年，汉字就作为最基本的文字教育工具，成为维系中华民族共同心理的决定性力量，这不可否认是法家思想大力推行的结果。

由于法家思想核心是以法治引领社会，他们的理论根据是万物以道为原为本，法是道在社会的体现。法家推行法治思想的根本目的是富国强兵，而为了富国强兵。法家主张改革贵族奴隶主制度，强调奖励耕织，减轻赋税。法家的法治思想是有其现实依据的，就是战国时期天下争雄，已非古法所能止治，要“各当时而立法，因事而制礼”。古礼只适合于古代，当其时必须实行法制，他们由是提出与其法治思想一致的历史观：历史是发展的，“不必法古”“反古不可法”。

主张以“以法治国”而闻名，而且提出一整套的理论和方法，为后来建立的中央集权的秦王朝提供了有效的理论依据。后来汉朝时的统治者继承了秦朝的集权体制以及法律体制，这就是我国古代封建社会的政治与法制主体。

法家思想在法理学方面做出了贡献，对于法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济时代的要求，国家把权、伦理道德、风俗习惯、自然环境以及人口、人性的关系等问题深刻入理的探讨，而且卓有成效。

其实法家思想也有其不足的地方，它极力夸大法律的作用，主张用刑、德来制约百官，强调依法治国，“以刑去刑”，不重视道德的作用，认为人的本性都是追求利益的，没有什么都得的标准可言，所以就要用利益、荣誉来诱导人民去做。比如发动战争，如果立下战功，就会给予很高的赏赐，包括官职，以此来激励士兵与将领英勇作战。

据史载，秦朝时中央朝廷设有官邸学，以法律为重要课程。如“赵高受诏，教习胡亥，使学以法，习数年”。这表明，从中央到地方，一直到民间，都奉行“以法为教”的文教政策。法家的教育思想在秦代真正得到了贯彻执行。

由此可知，法、作为人类阶段社会的调节器，有其不可替代的重要作用，但是，由于它的作用加以无限扩大，无可避免的，就会产生一些负面作用。比如涉及人们思想、认识、信仰等领域就不能用法律调节。因为人是理性动物，他有自己的非善恶评价标准，而国家队这些方面的东西用法律强调并加以干涉，只能促进人们逆反心理的产生。

可以说，法家思想不仅在战国时期发挥其历史作用，从中华其后两千年的政治表现中，都可以看到法家思想所表现的历史作用。其中最为明显的就是吏治。中华所谓的法治就是强制理论，法家思想重心只是一种对权势的体现方式。而几乎没有重要的理念，它没有真正的法的公正认识，其主要的表现就是无“法”精神的律治。着重对统治者意志的律令体现，从而助长了中华形成了权力单极的社会形态，政治强盛而民间力量无有，而且正是由于这一点，古代中华的人的权力被极大的压迫，而且人民也有被压迫的意识，使得中国的国民性及其的淡漠。在近代战争中表现出无国家性的麻木，中国社会的这一性质可以说是法家思想所可以打造的，也是它对政治建设的最大功绩，可惜的是它是反的。

综上所述，法家思想在一定历史时期有它了良好的一面，但也带来一些不足。

第15篇：法家的法律思想

法家的法律思想

内容摘要：法家主张依法治国，最为重视法律的作用。而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，这就是我国古代封建社会的政治与法制主体。同时其对法律的论述已涉及法律本质起源及作用等方面，其论述之深刻，仍值得我们学习借鉴。但是法家也有其不足的地方。如极力夸大法律的作用，强调用重刑来治理国家，“以刑去刑”，而且是对轻罪实行重罚，迷信法律的作用，这对后世产生了消极影响。

关键词：法律观 重刑

法术势

影响

正文 一 法家的法律观

（一）法的本质

法家对法律本质有独到的见解，归纳起来有以下几点：

（1）法是民众的行为准则。法家在解释“法律”时总是将它与民、天下、百姓联系在一起。慎到指出“法”是“齐天下之动”，即规范和统一天下民众的一种制度。“法者，所以齐天下之动，至公大定之至也。”①商鞅认为法令是治理民众的准则。管子认为，“法者，天下之仪也”。②法要规范民众的外部行为。

（2）法是由国家制定和公布的成文命令。商鞅说：“法者，国之权衡也”。法度是人主为了治理天下而设置的，韩非子明确指出：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”③强调法是一种成文制度，由君主设定，国家机关掌握，同时必须公布于百姓。

（3）法是关于赏罚的规定。在法家的著作中，法与刑赏紧密相连，不可分割，他们将法称之为赏诛之法和赏罚之法。在两者中，法家偏重于罚，认为赏依附于刑，是刑罚的辅助，因此法家又将刑罚作为法的中心内容，认为法是刑罚的系统化、固定化。

（4）法具有强制力和制裁力。法的表现不是引导式的教育，而是惩罚性的禁令，这是法家理论的一个显著特点。他们经常将“法”与“令”结合使用。法与令都具有禁止性，从消极的方面进行强制，而儒家则偏重于“礼”，从正面进行引导。法令的强制性在法家理论中表现为强制的制裁，这种制裁不是良心或道德的谴责，而是残酷的刑罚和赤裸裸的暴力。

(5)法律要公正、客观。他们认为法律应该像量长短的尺寸等度量衡一样，作为人们的准则，并且对任何人一样客观公正。在春秋战国时代，宗法等级制度依然占有重要地位，再加上儒家的引导，礼治依旧是主要社会控制手段。而法家从“道”的角度出发，认为“道”对世间万物是平等的，因此法律应顺从道德要求。

（二）法的作用

第一个作用就是“定分止争”，也就是明确物的所有权。其中法家的慎到就做了很浅显的比喻：“一兔走，百人追之。积兔于市，过而不顾。非不欲兔，分定不可 ①② 《慎子·佚文》

《管子·禁藏》 ③ 《韩非子·难三》

争也。”意思是说，一个兔子跑，很多的人去追，但对于集市上的那么多的兔子，却看也不看。这不是不想要兔子，而是所有权已经确定，不能再争夺了，否则就是违背法律，要受到制裁。可见法律的作用是以定分的方式来保护财产所有权，制止纷争。

第二个作用是“兴功惧暴”，即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。兴功的最终目的还是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。禁暴是指以法律为手段镇压民众的反抗。

“君尊主尊，独制四海”。即法能保证君主的至尊地位与专制权力，韩非子进一步发展了商鞅的“权制独断于君则威”④的思想。明确指出法能保证君主的专制，防止臣民反抗。

（三）法的起源 法家认为，法不是从来就有的，它是社会生产力发展到一定阶段后必然会出现的一种现象。在人类社会初期的很长一段时间里，人们靠自然生成的习俗保持社会的秩序。正如恩格斯所著的《家庭私有制和国家的起源》一书里描述的：\"这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度啊！没有军队、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的。一切争端和纠纷，都由当事人的全体即氏族或者部落来解决，或者由各个氏族相互解决；血族复仇仅仅当作一种极端的、很少应用的手段……虽然当时的公共事务比今日更多，--家庭经济都是由若干个家庭按照共产制共同经营的，土地乃是全部落的财产，仅有小小的园圃归家庭经济暂时使用，--可是，丝毫没有今日这样臃肿复杂的管理机构，一切问题都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切都调整好了。\"即然这样，法律又是在何时出现的呢？按照历史进化论的观点，法家代表人物商鞅认识到法出自\"下世\"，生产力的发展引起了生产资料所有制的变化，生产生活资料占有的不平衡性也必然导致社会不平等现象，占有生产生活资料的少部分人就会想方设法保护自己的财富，法律就来到了人间。

二法家的重刑主义

法家重刑思想是法家法治思想中最具特色的思想，其理论价值彰显了法家思想家们思想争鸣的本意：长久的保持君主专制统治，实现富国强兵。法家的重刑思想源于春秋时期子产\"宽猛并用，以猛为主\"的思想。以重刑打击守旧势力镇压人民的反抗，维护新兴地主阶级的利益是法家经常推行的政策。法家人物当中，商鞅和韩非在其各自著作中都不吝其辞、极力赞美重刑主义，并提出系统的重刑主义理论。

法家的重刑主义是以\"好利恶害\"的人性论为基础的。商鞅既是第一个系统提出人性\"好利恶害\"观点的人，又是最早提出\"禁奸止过，莫若重刑\"重刑论的思想家。韩非继承商鞅的\"重刑论\"和\"好利恶害\"的人性论，系统分析了使用重刑的必要性。韩非《韩非子·六反》解释说：所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也。民不以小利蒙大罪，故奸必止者也。所谓轻刑者，奸之所利者大，上 ④ 《商君术·修权》

之所加者小也。民慕其利而傲其罪，故奸不止也。重与轻不只是以刑罚的外部形式为标准，而是以能否止奸为标准。足以使臣民畏其罪而不敢犯的刑就是重刑，不足以使臣民惧怕，民知其刑仍旧犯法谋私的刑就是轻刑。

法家使用重刑的基本的思路是:\"以刑去刑\"。法家重刑论的重要内容之一是确保让犯罪人必然遭受重刑。这也就是商鞅在《商君书·赏刑》所要求的\"刑重而必得\"，韩非在《韩非子·奸劫轼臣》所说的\"诛重而必\"。为什么一定要\"必\"得、\"必\"诛呢?因为是否必罚是刑罚能否发挥禁奸止过作用的重要条件，是使臣民选择不犯罪道路的重要条件。韩非认为，\"刑罚不必则禁令不行\"。犯罪而不\'必得\'，就会出现像《商君书·算地》\"小人辟淫而不苦刑\"，从而助长小人的\"侥幸\"心理。既然犯罪不一定受罚，却一定得利，按照权衡利弊的逻辑，人们自然会为得利而去犯罪。诚如《韩非子·八说》中：\"有奸者必知，知者必诛\"，人们权衡的结果才是为犯罪害大于利，才会做出不犯罪的选择，重刑才能真正发挥禁奸止过的作用法家使用重刑的方法是\"告奸连作\"。告奸连坐。告奸连坐包括两个方面：一方面是赏告奸，另一方面是连其罪。商鞅在《商君书·开塞》中提出:\"赏施于告奸则细过不夫\"，他主张赏告奸，用投之以利的方法诱使百姓告发违法犯罪的行为。他把这种方法称作\"以奸民治良民\"。\"合而复者\"为\"善\"民，\"别而窥者\"为\"奸\"民。用奖赏鼓励人们相互监伺，调动国家机器之外的百姓举告他人的奸恶，就能使国家更及时、更无遗漏地发现犯罪者。所以，他在《商君书·开塞》篇里自信\"任奸则罪诛\"，《商君书·说民》\"以奸民治，必治至强\"。商鞅不仅在理论上认为赏告奸是可行的，而且实际地采用了这种办法。韩非说商鞅在秦行\"赏告奸\"之法，《史记·商君列传》对商鞅的变法之令有\"告奸者与斩秘首同赏\"的记述。赏是诱使人们告奸，但赏不能使所有的人对所有的犯罪都去告发。商鞅在主张赏告奸的同时，也提出了迫使人们不得不告奸的办法，即连坐。他在《商君书·赏刑》不仅说：\"重刑而迁其罪，则民不敢试\"，而且还提到连坐的三种情况：一是职务连坐。\"守法守职之吏\"有犯罪行为时，\"周官之人\"不告发者连坐。二是家庭连坐。家庭成员有人犯罪，其他人不告发的，也要连坐受刑。商鞅认为，\"夫妻交友不能相为弃恶盖非\"的\"至治\"\'就是用这种连坐之法换来的。三是邻里连坐。其办法是把民按什伍编成小的单位，让同伍同什的人相互监督。《史记·商君列传》载：商鞅曾\"令民为什伍，而相牧伺连坐。\"《索隐》曰:\"牧司谓相纠发也，一家有罪而九家连举发，若不纠举，则十家连坐。\"按《史记·商君列传》的记载，商鞅不仅设计了而且也实行了连坐制度。其基本要求是：\"不告奸者腰斩\"，\"匿奸者与降敌同罚。\"韩非对商鞅的告奸连坐之法做了总结。在他看来，知奸之术的核心是\"告过者免罪受赏，失奸者必诛连刑\"。实行这种办法主要是想让百姓为自己的不受连坐而举告他人之罪，因恐于耳目众多，犯罪难逃而检点自己的行为，抑制犯罪的欲望。

三“法”“术”“势”结合的治国方略

商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，各有特点。到了法家

思想的集大成者韩非时，韩非提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制，势指的是君主的权势，要独掌军政大权，术是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。主要是察觉、防止犯上作乱，维护君主地位。

法家思想和我们现在所提倡的民主形式的法治有根本的区别，最大的就是法家极力主张君主集权，而且是绝对的。这点应该注意。法家其他的思想我们可以有选择地加以借鉴、利用。

四法治与人治的对立

儒家的“人治”主张认为在治理国家过程中“人”起决定性作用。而法家则强调“法”而不是“人”，他们抨击人治其实是统治者随心所欲的“心治”和“身治”，以个人的感情为基础，必然随心而定，也必然随心而变，没有客观的标准。

通过上述对比可以看出法家“法治”的含义：反对“礼治”，追求法的平等性；反对“德治”，追求法的功利性和实用性；反对“人治”，追求法的客观性和稳定性。

同时需要指出的是法家的“法治”与西方的“法治”有很大差异。 首先，法家所主张的法律是君主制定的，君主掌握着立法的全部大权，如《管子·任法》中说“法生于君”，因而这些法律是为了维护君主的权威和利益，为了加强中央集权。而西方法治则强调法律要从公众利益出发，考虑大多数人的意志。其次，在法家的法治理论中，权力和法律是二元并立的，而且法治的目的就是为了加强权力，法律是权力的从属物，没有约束力，进而导致将法治变为暴政。在西方法律与权力是相互对立的，法律的产生就是为了约束权力，防止其过度膨胀。

最后，法家推行法治的目的是“以刑去刑”，用严酷的刑罚使民众不敢犯法，最终达到消灭刑法的目的。而西方的法治却是通过法律来约束国家和民众的行为，最终确立法律在社会上的统治地位。

由于上述主张，法家法律思想的特点有：法家主张变法，反对因循守旧。主张“以法治国”、“一断于法”；倡导富国强兵的政策；实行君主专制，法、术、势相结合；提倡性恶论和进化史观；使用了统一的概念，范畴。

五对后世的影响

法家提倡的建立统一的中央集权的君主专制政权，以及主张法、术、势相结合的治国方略这对后来2000多年的皇朝统治产生了巨大的影响。为了维护自己的统治，后世的统治者根据法家的君主专制思想建，立了一套统治秩序，国君高高在上，其统治地位不可动摇。同时又建立了庞大的官僚队伍，为国家的统治服务，君主则运用法、术、势进行监督。

法家的“一断以律”、“法不阿贵”的精神对后世影响深远。后世的许多官吏秉公执法、直言不讳，为了国家的统治利益，敢于同权贵斗争，敢于冒死相谏。这种天下为公的精神可以说与法家思想一脉相承。

法家思想特别重视法律和法学一般理论的研究，许多法家的代表人物对法学理论有着自己的见解。这使法学得到发展丰富了中国古代法和法律思想。同时法家还重视法制建设，在立法、司法的实践活动方面成就颇高。

法家主张法律稳定和统一,公开颁布法律,反对议事以制,所以他们主张法治的前提是必须有成文法,要求制定准确、规范且具有抽象性和普遍性的法典。促进了中国成文法的确立和发展。

形成了依法断罪的传统

古代法律在适用过程中最早施行的是议事以制,即以合适的判例来断案,而不公开颁布成文法。经过先秦时期法家的大力主张成文法成为主要的法律渊源。为了保证法律适用的统一性,西晋时期刘颂主张律法断罪,皆当以律令正文为主。《唐律疏议·断狱》“诸断罪具引律令格式正文”条规定:“诸断罪须具引律令格式正文,违者杖八十。”《大清律例·断狱》“断罪引律令”条律文规定:“凡断罪,皆须具引律例,违者笞三十。若数事共条,止引所犯罪者,听。其特旨断罪,临时处治不为定律者,不得引比为律。若辙引致罪有出入者,以故失论。”可见,中国古代的统治者要求官员在断罪时都要引用成文法。依法断罪要求官员在适用法律时必须遵守预先公布的国家法律,在无律可引的情况下,才能依照判例来进行判决。这实际上是要求官员必须要服从君主个人意志,维护封建统治。由于成文法不可能对现实社会中所发生的一切进行规范,所以成文法具有其僵硬的一面。案件在无法可依的情况下,又会导致以类推比附的手段来断案。总之,依法断罪一方面维护着法律的稳定,另一方面也限制了古代官员自由裁量的权力,它维护了君主的个人意志。

先秦时期就形成了法律公平的思想,后世的思想家把法律视为布大信于天下,法律是公和信的象征。保证刑当其罪,维护法律的稳定。法家思想推动了法律公平的实现。

从古代刑罚体系的发展和演变的历程来看,中国古代法律具有残酷性的特点。这与法家所主张的重刑的思想有着一定的联系。“法治”成为统治阶级进行暴力统治的工具。法家把刑罚看做是对犯罪之人的报复,刑罚也是为了维护统治者的统治秩序的目的,所以中国传统社会里刑罚是比较残酷的。对后世造成了不利影响。但它使后世统治者实行仁政，在一定程度上又推动了历史进步。我认为，总体而言法家思想利大于弊。

参考文献：《百子全书》，浙江人民出版社。

《法家思想与法家精神》，中国广播电视出版社。

《中国法家》，新华出版社。

《诸子百家》，同济大学出版社。

《中国法律思想史》，商务印书馆1998年版。

第16篇：法家的法律思想

秦王朝的法律思想,主要是继承秦国时期法律思想的传统,即其基础主要是自商鞅变法后法家思想在秦国的理论和实践相结合而形成的具有秦国特色的法律思想,其直接思想模式源自韩非的“法治”理论。

法家的法律思想研究

徐祥民

【摘要】： 一，法家没有久远的谱系，法家的法律思想也难以在战国前找到其理论的前身。这种在战国时 期盛极一时的思想体系不是春秋或春秋以前已经存在的某种学说的发展的结果，而是伴随 着中国法的成文化，在制定法律、使用法律的摸索中，在对成文法及其应用的讨论中产生 的。战国前的中国法制没有进入成文法时代。不仅“禹刑”、“汤刑”、“九刑”不能证明夏、商、西周的法已经成文化，《吕刑》不是周代成文法，而且郑国“铸刑书”、晋国“铸刑鼎” 也没有从根本上把周天下的法制从非成文法改变为成文法。春秋时期的私有化运动，春秋 战国时期社会结构、政治结构等的变化，推动中国法走向成文化。法家的法律思想是在战 国时期各国纷纷制定、实施成文法的实践中与成文法一起走来的。 二，儒家、法家等称号是汉代人在总结先秦学术时加给其前人的“谥号”，并非先秦时期本来就 形成了界限分明的“百家”。按照司马谈等人设定的法家标准，结合今人对法家的认识，可 以在春秋时期找到若干法家先驱。除管仲、子产之外，范宣子、邓析、赵鞅、越王勾践等 都各有与法家法律思想接近的政治或法制实践，或者发表过与法家类似的言论。 法家学派的发展分为三个时期：

（一）前期是法家法律思想的形成时期。这个时期的主要代表人物有李悝和吴起。他们的 主要贡献是推动法律在政治实践中的应用。

（二）中期是法家法律思想的成熟时期。这个时期的主要代表人物有商鞅、慎到和申不害。 他们不仅创立了系统法家学说，而且把这些学说用来指导当时的法制建设。

（三）后期是法家法律思想的综合期和变异期。这个时期的主要代表人物有韩非子和李斯。 韩非子总结了前期和中期法家的法律思想，对完善法家理论，充实法家法律思想的 内容做出了贡献，但也有过分迷信“术”以至于降低法治的理论价值的过误。李斯 对法家法律思想在秦的法制建设中的应用起了很大作用，但对秦王朝立法、用法实 践中的致命失误也有其不可推卸的责任。 秦王朝建立后用国家权力树立法家之学的统治地位，用法家思想去统一社会舆论，使法家 之学丧失了学术自身应有的生命力。 汉兴之初，痛斥秦朝严刑峻罚之声不绝，但法家之学仍然是汉朝初年的基本统治思想。黄 老之学是在汉惠帝即位以后才取代了法家之学的地位。 三，法家对法的起源，法的规范性、公共性、强制性、公开性等特征，对法的效用等法的基本 问题，有比较明确的认识。这些认识不仅指导了当时的法制建设，而且影响了后来的整个 中国法制的历史。在后来两千年的古代中国历史中，人们对法的基本理解即来自法家。 法家法律思想的核心内容是法治思想，也就是以法治国的思想。为了克服商、周以来形成 的传统以及儒、墨显学对法治的障碍，法家对法治的合理性做了比较充分的论证，他们的 变法论、性恶论、用众论、中君论都在一定程度上说明了在当时实行法治的合理。 法家的基本法治理论主要包括：

（一）法治目的论。法家主张实行法治的主要目的是“王天下”。

（二）明法论。法家不仅要求法律公开，而且希望“境内卑贱莫不闻知”。他们要求人人必 知法律是为了让百姓“自治”，即主动地趋法定奖赏之利，避法定刑罚之害。

（三）重刑论。法家主张用重刑严惩罪犯，以求止罪，也就是“以刑去刑”。

（四）行法论。法家主张信赏必罚，且要求赏不僧、刑不滥。 四，在汉武帝以后的儒学独霸的时代，洁家洁律思想的影晌还在。其影晌方式主要有三。一是 某些思想观点已被社会广泛接受，构成了中国民众的一般法律意识的组成部分。二是在诸 如三国时期这样的分裂战乱时期，特殊的政治需要使法家之学得以部分复兴。三是窝于法 律制度之中，通过法律制度对社会产生影响。 在儒学独霸的时代，人们也常常使用一些创自法家的思想观点，如法度适时更革、重刑止 奸等。 五，秦之强盛得益于洁家思想的指导，但不能因此便简单地把秦朝的短命而亡归结为法家的错 误。商勒、韩非思想有异，其对实践产生的影响也不一样。前者促使秦盛，后者加速秦亡。 韩非子不与臣“共”的独断使秦国家失去臣的支持：他的“术”论导致对洁治的破坏和君 王对权力的滥用；他对君臣矛盾的过分的渲染引导国家偏离了增强国力的航道，导致了民 穷财尽。 商敦的法律思想有兴秦之功，也有理论不完务的缺失。主要是：

（一）功利主义的法律工具论难以避免对法律的铬误使用；

（二）强国弱民的制民论有走向君王与臣民对立的可能性；

（三）只见人不见社会的人性论无法培植政权的道德基础：

（四）以奸止为度的重刑论种下了走向极端重刑的基因，从而可能成为激化社会矛盾的导 火索。 六，法家的法治是一种治国方略，其与亚里士多德的法治具有相同的意义。以往的研究者不原 【关键词】：

【学位授予单位】：中国政法大学 【学位级别】：博士 【学位授予年份】：2001 【分类号】：D909.2 【DOI】：CNKI:CDMD:1.2001.012597 【目录】：

          前言13-20 第一章 法的成文化与法家法律思想的产生20-47 第一节 战国前的中国法制没有进入成文法时代20-33

一、“禹刑”、“汤刑”、“九刑”不能证明夏、商、西周的法已经成文化21-23

二、《吕刑》不是周代成文法23-25

三、众多法律形式的存在使成文法无立足之地25-30

四、战国前条文化的规范尚未取得反复适用的强行性效力30-32

五、郑铸刑书、晋铸刑鼎不能根本改变周天下的法制状况32-33 第二节 社会变革推动法的成文化33-44

一、春秋时期的私有化运动33-38                                      

二、社会结构的变化38-40

三、政治结构的变化40-44 第三节 法家法律思想与成文法一起走来44-47

一、战国时期各国法的成文化44-45

二、法家法律思想是关于成文法的认识成果45-47 第二章 法家学派47-75 第一节 法家学派的由来47-52

一、战国时期无“法家”之名47-49

二、法家学派出自于汉代的学术总结49-50

三、对法家的界定50-52 第二节 法家先驱52-62

一、管仲53-56

二、子产56-58

三、范宣子58-60

四、邓析60-61

五、赵鞅61-62

六、越王勾践62 第三节 法家学派的产生发展及其主要代表人物62-75

一、前期法家63-65

二、中期法家65-71

三、后期法家71-75 第三章 法家对法律的基本认识75-85 第一节 对法律起源的认识75-79

一、人类社会早期没有法律75-76

二、法律是人类社会发展到一定阶段的产物76-77

三、法律产生的基本原因是物质财富77-79 第二节 对法律特征的认识79-82

一、规范性79-80

二、公共性80-81

三、强制性81-82

四、公开性82 第三节 对法律效用的认识82-85

一、定分止争83

二、禁奸止邪83

三、生力生强83-84

四、制臣服虎84-85 第四章 法家对法治合理性的论证85-94 第一节 法家鼓吹法治的文化环境85-86                                      

一、商周以来形成的传统是推行法治的障碍85-86

二、儒墨显学各有治国之术86 第二节 法家实行法治的理论86-94

一、变法论86-88

二、性恶论88-90

三、用众论90-92

四、中君论92-94 第五章 法家的基本法治理论94-107 第一节 法治目的论94-97

一、“工具”的一般效能94-95

二、商鞅的“治——富——强——王”方略95-97 第二节 明法论97-98

一、立法明白易知97

二、“治国贵不断”97-98 第三节 重刑论98-103

一、以刑去刑98-100

二、刑重而必100-102

三、行刑重其轻者102-103

四、刑用于将过103 第四节 行法论103-107

一、信赏必罚103-105

二、赏不僭，刑不滥105-107 第六章 韩非子对法家法律思想的发展107-119 第一节 对法家理论的完善107-115

一、赏誉同轨，非诛俱行108-111

二、保持法的稳定、划一111-112

三、明主治吏不治民112-115 第二节 对儒、道等家观点的吸收和运用115-119

一、对道家观点的运用115-116

二、儒术步入法治理论殿堂116-119 第七章 齐法家法律思想的特点119-127 第一节 齐法家形成发展的文化环境119-121

一、齐文化传统对齐法家的影响120-121

二、稷下学风对齐法家的影响121 第二节 齐法家法律思想的特点121-127

一、“以民为本”，“令顺民心”121-122

二、君执本，相执要，大夫执法122-124

三、礼义廉耻，国之四维124-125                                      

四、仓廪实而囹圄虚125-127 第八章 秦王朝的建立与法家学说的命运127-134 第一节 统一王朝的建立对法家学说的挑战127-130

一、商鞅虑所未及的问题127-128

二、吕不韦为统一所做的理论准备128-130 第二节 法家学说发展的终结130-134

一、秦王朝对法家学说的毫无保留的选择130

二、政府造学术则无学术130-132

三、腐败的权力与腐败的学术132-134 第九章 法家思想对汉初统治集团的影响134-141 第一节 汉朝初年的统治思想不是黄老之学134-136

一、“约法三章”与黄老思想无关134

二、萧何不信黄老之学134-135

三、刘邦及其诸大臣不得“无为”135-136 第二节 汉初占统治地位的思想是法家思想136-139

一、刘邦对“水德”情有独衷137

二、汉承秦制的法制建设实践137-139 第三节 黄老“无为”“因”于汉高君臣的“有为”139-141

一、黄老之学的精髓是“因”139

二、刘邦君臣的“有为”为黄老之学立所“因”139-141 第十章 法家法律思想在儒术独尊时代的影响141-147 第一节 汉后法家学说的存在方式141-145

一、法家的思想观点被社会广泛接受141-143

二、法家之学在特定时期得以“复兴”143-144

三、法家的法律思想融进法律制度之中144-145 第二节 儒术独尊时代常见的法家法律观点145-147

一、法度适时更革论145

二、重刑止奸论145-147 第十一章 秦朝灭亡与法家学说的关系147-162 第一节 “集大成”的韩非子之学是亡秦祸首148-154

一、“独断”不“共”与天下之士“箝口而不言”148-150

二、术与滥罚150-152

三、罕言生力与大兴土木152-154 第二节 商鞅法治理论的缺失154-162

一、功利主义的法律工具论154-156

二、强国弱民的制民论156-158

三、只见人不见社会的人性论158-160

四、以奸止为度的重刑论160-162                 第十二章 法家的法治与亚里士多德的法治162-180 第一节 亚里士多德的法治观162-167

一、亚里士多德法治的构成性要件162-166

二、“良法”对法治的意义166-167 第二节 法家法治的基本含义167-169

一、施治以法为据，不法外断事167-168

二、政事决于法不决于智168

三、行法不从私168-169 第三节 “西方法治论”者的观点不能成立169-174

一、法家也追求法的完善169-171

二、中、希法治理论都不以民主为基础171-173

三、法家的法治要求君王守法173-174 第四节 中、希法治观及其存在条件的区别174-180

一、中、希法治观产生的不同条件174-177

二、中、希法治观的区别177-180 结论180-183

第17篇：法家“依法治国”思想研究

法家“以法治国”思想研究

摘要：春秋战国时期，秦国经商鞅变法二跃为战国七雄之首，公元前221年秦始皇终于灭六国而实现了中国的统一大业，建立秦王朝，建立了中国历史上第一个统一的封建专制主义中央集权的国家。然而其兴也勃焉，其亡也忽焉，一个浩荡帝国仅存15年就土崩瓦解。是什么原因导致了秦朝的速亡？“法家亡秦论”“是一个非常主流的思想。刘邦的重臣、汉代思想家陆贾说：“秦二世尚刑而亡”。《汉书.艺文志.诸子略》曰：“法家一断于法，赏罚分明，此其所长也。但法家无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于伤害至亲，伤恩薄厚。”这样一种思想，导致大众多对法家存在一种偏见和批评的态度，把法家与严刑酷法划上等号。而本文旨在用一种理性的眼光和标准探究和评判法家“依法治国”的思想，以求其当代价值。“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱；是以知仁义之不足以治天下也[1]。这是与儒家的仁爱教化思想截然不同的观点，法家认为人性重利，在价值哲学领域毫不避讳自己的功利主义动机，而强调“依法治国的功效性，务实功利，崇尚实用，一切从实际出发是法家推行“依法治国”背后所隐藏的价值追求和哲学基础。

正如高洪钧先生指出的：以现代民主的立场来观察，人们无疑会指责这些法治措施过于专制独裁。但是，如果考量历史的具体情境，我们就会发现这些措施有其必要乃至合理之处。对于当时的混乱局面来说，强化王权和加强中央集权是达到社会有序状态的有效措施之一。无数的历史经验表明，在任何古代社会，特别是在战乱时期，较为强大的王权、富有效能的政府集中管理和令行禁止的法治，对于维护社会秩序来说都是颇有成效的社会治理机制。在各国的激烈竞争和斗争中，秦朝经过商鞅变法而建立大一统的社会，注重法制建设，形成了律、令、制、诏、程、式、课、法律答问、廷行式等多种法律渊源，而这些法律涉及政治、军事、司法、农业、手工业、商业和家庭婚姻等各个方面，秦律中还有不少关于督促和惩治不依法办事的官吏的法律条文。开创了法制统一的大好局面。 关键词：法家 依法治国

一、法家概说

1994年出版的《诸子百家大辞典》对于法家的界定是：战国时主张以法治国的学派。法家的先驱可上溯到春秋战国时期的管子、子产，实践创始于战国前期的李悝、商鞅、申不害等。至战国末期韩非综合了商鞅的“法”，申不害的“术”和慎到的“势”，集法家思想之大成，建立了较为完整的法治理论。在政治上，法家主张废分封、行郡县，建立统一的君主专制国家，加强君主集权，打击旧贵族势力，用厚赏重刑，使令行禁止；在经济、军事上，法家主张废除井田制，建立和巩固封建土地所有制，重农抑商，奖励耕战，实行富国强兵政策；在思想上，主张禁止儒家学说，以法为教，以吏为师；在历史观上，法家有着较为进步的历史观，认为人类社会是向前发展的，社会是不断进步的，总的趋势是“今胜于古”，任何措施都有它的时代性，统治者应根据当时社会的实践情况，不断地调整、改革一切制度、措施。法家人士大都厚今薄古，主张法后王，反对儒家的法先王。在认识论上，法家较为注重实际，主张以公用检验言行，反对虚妄、空洞之言[3]。

可以看出法家强调与时俱进、革故鼎新的社会历史论，在当时奴隶制社会与封建社会交替的时代是多大的创举和进步。而法家“务实、注重实际”的观念对当今社会建设都有很大的借鉴意义。

二、法家产生的历史背景

法从礼中分离出来是法家产生的条件和基础。礼与法在春秋以前的夏、商、西周三代处于混一状态，在春秋战国时期才出现分离。西周礼治体系的实施方式有二：一是以刑护礼；一是教化扬礼。而在西周的礼治体系中，“刑”是维护“礼”的手段之一，当时并没有独立、相对稳定的刑罚体系和刑罚原则，“刑”是依附于“礼‘’而存在的。

而到了春秋战国时期，礼崩乐坏，社会发生剧烈变革：经济上，土地制度由井田制（公田制）向私田制转化，新兴地主阶级产生；政治上，礼乐征伐自天子出，转变为自诸侯出，自大夫出，王霸迭兴，七雄并争。其它各种纷繁复杂的社会矛盾也不断涌现。面对这种情况，代表各个阶级、阶层的思想家纷纷立言著说，阐述自己的治国方略和政治主张，批判其它学派的思想观点，呈现出“百家争鸣”的局面。在这些众多的学术流派中，影响最大的是儒、法两家。儒家代表传统的旧贵族势力，主张“礼治”，是为“保守”；法家代表新兴的地主阶级，力倡“法治”，是为“革新”。春秋战国之际，双方进行了激烈的论争，法家要革新，提倡法治，就必须抨击保守的礼治思潮，儒家要复古，实行礼治，就要进行积极的反击，批驳法治主张，我们将这样的争论成为礼法之争。法家的产生和发展正是在礼法论争的背景下进行的[4]。

三、法家“依法治国”的治之道

恩格斯指出“每一时代的理论思维，包括我们当代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。因此我们研究先秦法家”以法治国“思想，不能用当下的眼光、是就爱哦和”理论思维“去评判，而是要回到他们那个时代，去分析和发现他们思想的进步性，发掘他们理论思维的要素和精华，以便把这些精华部分转化为我们当代理论思维的形式和内容，从而在我们当代的社会实践中发扬光大。 1.法家所说的“法”是公平正直的

“以法废私”是法家“以法治国”的一个重要出发点，法家把“法”说成是公平正直的，他们认为法是为整个国家利益服务的。法家认为法代表国家利益，是天下之公利的“代言人”，它高于包括最高统治者在内的全体社会成员的个人利益。他们称个人利益为、；私“，国家整体利益为”公“，体现国家整体利益的“法”为“公法”。“公”高于“私”，因而“法”也高于“私”，而且两者势不两立。法家认为各种人都有各种私，私是乱的根源，任法即实行“以法治国”乃能严私，不任法即不实行“以法治国”便不能去私。“私道行则法度侵，法度行则私道废”。

且法家受道家的影响，认为“法出于道”或“因道全法”。管子认为法出于“道”，但法不是自己从“道中”派生，而必须借助人的主观努力，人首先发现、认识客观存在的“道”，然后依“道：制定法。管子总结出恒常、公平、无私是天地及其他自然物质或现象表现出来的“道”的特点，因此要求人君治国要以“道”为准则。而在韩非看来，因“道”而生的法或“因道全法”则不一定是良法，取决于立法者对“道”的选择和运用。 2.社会进化的历史论

前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲、神农教而不诛。黄帝、尧舜诛而不怒。及至文、武，各当时立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜。兵甲器备，各便其用。臣故曰：“治世不一道，便国不法古[5]。”（《商君书.更法》）

故圣人之为国也，观俗立法则治，察国事本则宜。不观时俗，不察国本，则其法立而民乱，事剧则功寡。（《商君书.算地》）

在商鞅看来，法和时代相宜才能实现治国的目的。

法家认为万事万物都在不断的变化中，社会当然也在不断地变化发展，这样的历史发展观贯穿于政治领域，就要求“法与时转，治与时宜“。在法家看来，历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧。因为历史在发展，社会在变化，原有的法律制度、政策措施等虽然可能有合乎治理规律而值得继承的地方，却也往往会出现不适应新情况的地方，如果墨守成规，就不能适应时代的需要而取得治理的成功。因此，要使国家强盛，就得”变法“，审时度势，锐意改革。 3.好利恶害的人性论

法家认为，人的本性就是趋利避害、追求名利，只要有名有利可图，人们就要去追逐，其核心是好利恶害，并认为人之喜好与厌恶是赏罚的根本，君主可以利用人们好利恶害之心对其加以控制。在他们看来人与人之间的关系主要是一种利益关系，因而承认人们追求财富的合理性。英明的君主就要善于利用人们的这种趋利避害的本性，使其自觉地为国而耕战，从而达到“富国强兵“的目的。以今天的价值观来看，这种观念可能过于野蛮。韩非是荀子的学生，岁都承认人性自私好利，但在人性的改造方面，荀子主张道德教化加以改造，而韩非却不承认人性自律的可能，只相信外部的因素，即”他律“，通过法律来约束人们的行为规范。

市场机制这的许多企业的激励机制，确实也是利用了人好利的心理，法家是以国家主义为背景的政治家，对于一切社会问题的讨论，多含有政治的意味，为国家利益服务，在诸侯争霸的战乱时期利益可以激发斗志，但是在秦统一六国后，在相对缓和的社会环境中，百姓需要一种更加人性和平缓的政策来休养生息。而且以利为核心在统治集团内部运行，必然滋生腐败。承认人性自利是一方面，但治理国家的治民之道必须因时而宜。 4．务实功利的价值论

务实功利、崇尚实用，一切从实际出发是法家推行“以法治国”背后隐藏的价值追求和哲学基础。在春秋战国时期，面对诸侯征战的社会现实，要想不被其他诸侯国吞食并最终完成统一霸业，必须富国强兵。在务实功利的价值观的指导下，法家强调实行“依法治国”的目的是为了社会安定和国家强盛。

何勤华先生指出，法家关于法治的理论，在当时无疑是有进步意义的：第一，法家提出“以法治国“，是要以公开、公正（当然这种公正也仅仅代表了当时新兴地主阶级的利益）、客观的成文法制度来反对奴隶主贵族擅断的、任意的“人治”的方式；第二，法家在法治理论中，对法做出了具有一定科学成分的阐述。比如，他们认为，法律应该是公平的、正直的，因而可以作为衡量人们行为的准则；第三，法家在强调法治时，已经提出了法治的法必须是顺应时势、顺应自然的法；第四，在法家的法治理论中，“刑无等级”，“君臣上下贵贱皆从法”等内容占有重要的位置；第五法家的法治理论，是中和当时各个诸侯国变法的实践结合在一起，法家的各位代表人物，不仅创设和鼓吹法治的理论，而且还亲自予以实践，因此他们的理论具有丰富的实践性及应用价值，而中国的统

一、秦王朝的建立，在当时都是具有进步意义的事情[4]。

四、法家思想的现实意义

法家强调用实际效用来衡量人们的言行而摈弃一切空谈。由于务实功利、注重现实，法家清楚地看到，强力主宰着整个社会，所以主张“以法治国”，富国强兵，并把是否有利于农战的功效作为法律赏罚的依据。在诸侯争霸的战国时代，每个诸侯国的当务之急是如何使自己的国家富裕强大，避免被吞并，法家争对春秋战国的时代特征提出了“以法治国”、富国强兵的治国目标，实现这一目标需要着眼现实，而这一目标的实现又促使他们更加注重现实，法家务实功利的价值观有它存在的必要性和合理性。其实，当代的世界也是一种“新战国时代”，世界各国都力求富强，在当代世界“发展是硬道理”，“落后就要挨打”，强权政治、霸权主义时有抬头，因此，法家务实功利的价值观，以及法家实行“以法治国”的目的是富国强兵这一重要思想，作为法律的价值追求和治国的基本观念，对于我们当下进行社会主义法制建设具有重要的借鉴意义。

我们所处的时代与先秦法家所处的时代迥然有异，但当今国际关系较之战国时诸侯国之间的关系则极为相似：国与国之间存在着实力竞争，各国都在为富强而奋斗，一国的国际地位最终仍取决于自身的实力。一个民族要想屹立于世界民族之林，在国际事物的处理中拥有举足轻重的地位，首要的就是具有比别国更强的综合实力。中国更是这样，要想在纷繁复杂的国际关系中占据主动地位，要想顺利完成国家的统一大业，加快发展、不断增强综合国力是最根本的途径。我们所面临的国际形势是：经济全球化趋势加强，科技革命迅猛发展，产业结构调整步伐加快，国际竞争更加激烈。发达国家在经济技术上占优势的压力，霸权主义和强权政治的压力将长期存在。因此，我们必须坚持以经济建设为中心不动摇，抓住机遇，加快发展，努力提高我国的综合国力和国际竞争力。在综合国力竞争中，经济实力是基础，军事实力是保障，名族凝聚力是思想保证和精神动力，而知识和科技创新则是关键。这就决定了我国社会主义法治建设必须以推动和保障国家经济、国防和民族凝聚力的不断增强，促进知识和科技的不断创新，促进人民物质文化生活水平的不断提高，推进可持续发展战略的实施和社会的全面进步作为自己的根本任务[6]。

五、综述

法家“以法治国”的思想在春秋战国的时代背景下，经商鞅变法走向统一的道路，建立君主专制的中央集权国家，实现秦国的富国强兵，是不可磨灭的创举。但在秦统一六国之后，社会环境又发生了变化，统治者却没有根据实际情况对治国之道进行调整，以适应相对缓和的社会环境，只是社会矛盾更加激烈，最终暴政之下秦速亡。目前，研究秦朝速亡原因的学者及相关成果都非常多，但基本上都沿用汉代思想家的基本路线：秦朝推崇并奉行法家的“依法治国”的思想是导致秦朝速亡的根本原因或重要原因。今人对于秦朝的专制统治和严刑酷法的认同是无可厚非的，但秦朝暴政是否就等于法家之过，亦或是“依法治国“治国？

但法家务实功利的价值观，与时俱进的社会进化历史论，注重实际，革故鼎新的政治思想仍有现实意义。

结合中国的实际情况，在社会主义市场经济的环境下，急需健全的法治体系，国家和公民都在呼吁“以法治国”；而另一方面，国家加强社会主义核心价值体系的建设，加强社会主义思想道德建设。物质建设和精神建设都是不可或缺的，“以法治国”和“仁爱教化”也是同时需要的，“外儒内法”也是中国古代的统治者长期沿用的治国方针。就如“文治武功”一说，我们并不是要追究“文治”好，还是“武治”好，而是相互借鉴，寻求怎样才能国富民强。“人性恶”的争论也是，对于政治家来说，关键的问题是如何来控制和利用人们的自利之心，而不在于否定人性自利的说法，因为我们每个人的潜意识里都存在自利倾向。无论是儒家还是法家，实践证明，在中国的传统文化熏陶了五千多年的中华民族来说，“德法并行“才是符合社会发展的客观规律的。我们对法家“以法治国”的思想研究，不在于从众的去批判它，更理性的思路是去深度挖掘和研究“法治”对当今社会的现实意义，对于传统文化“取其精华，去其糟粕”的态度，对法家思想亦是。

参考文献：

[1] 蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局1986年版，第113页.[2] 《法苑精萃》编辑委员会编：《中国法史学精萃（2001—2003年卷）》，高等教育出版社2004年版，第272—273页.[3] 《诸子百家大辞典》，华龄出版社1994年版，第276-278页.[4] 何勤华：《中国法学史》第一卷，法律出版社2006年版，第107页.[5] 高亨：《商君书注译》，中华书局1974年版，第10—13页.[6] 时显群：《法家“以法治国”思想研究》，北京人民出版社2010年版，第135—137页.

第18篇：兵法家的故事

今天我阅读了从新华书店买回来的《孙子兵法》一书。以前，我就听说过《孙子兵法》的鼎鼎大名。这使我向往不已。看了这本书后，我很佩服孙子能在战争时期写出这么好的兵法书籍。

这本书主要写了一些历史战役，将帅们是运用什么样的战略取胜的。孙子说过：“兵者国之大事也，生死之地存亡之道不可不察也。”意思就是说军事是国家的大事，关系到国家的生死存亡，这本书不能不看。

首先孙子从战略术上，概括了九种不同作战地区的基本特点，论证了它们对官兵心理状态的影响。并提出具体灵活的应变措施，倡导在突袭作战中充分发挥战斗力。然后，孙子推崇战略出击，提倡深入敌国进行作战，认为这样做具有使士兵听从指挥，努力作战，就地解决部队休养，士兵勇敢无畏等优点。第三，孙子结合战略突袭行动的特点，提出一些具有一定进步意义的治军主张，比如强调政令严明，军令如山，禁止迷信谣言，重视保持军队的团结一致等。

这本书里表现出来的随机应变、肯动脑筋、抓紧时间、遵守纪律都值得我们学习，这样能使我们在以后的学习中取得好成绩。

第二篇

《孙子兵法》是春秋末期我国古代大军事家孙武所著的一部军事经典著作。

孙武的生卒年月现已不可考。他本是齐国人，后移居吴国，因擅长兵法，被吴国大臣伍子胥推荐给吴王阖庐。孙武将其所撰兵法13篇献给吴王，阖庐遂以孙武为将，出兵西破强楚，北威齐晋，扬名诸侯之间。孙武最后终老于吴国，葬在吴都巫门外。

《孙子兵法》的主要思想和内容出自孙武。但后人因《汉书?艺文志》著录《吴孙子兵法》有82篇，图9卷，而多认为13篇是曹操削除繁冗，取其精粹而成。又有人因《汉书?艺文志》著录的《齐孙》，即《孙膑兵法》久已失佚，后世流传的只有一部《孙子兵法》，而认为13篇出自孙膑之手。不过，在1972年山东临沂银雀山汉墓出土了一部《孙膑兵法》和《孙子兵法》的残简，以及记载孙武言行的70余枚竹简后，学者们已多倾向于13篇应出自孙武之手，82篇则是孙武后学所著，是用以补充和解释13 篇的。

《孙子兵法》共有13篇，各篇均有其主题思想，但又构成一完整的思想体系。

《计》篇论述的是能否进行战争的问题。孙武指出，战争是关系到国家生死存亡的大事。“道”、“天”、“地”、“将”和“法”是决定战争胜负的五项基本要素。“道”指使人民与统治者同心同德；“天”指昼夜、晴雨、寒暑等气候时节和天命、人事、道义；“地”指土地和地势、地形的高下、险要、平坦、距离的远近，攻守进退的利弊；“将”指将帅的智谋、赏罚必信、抚士卒、英勇果断和军纪严明；“法”则指军队的组织编制、将吏职责的划分和管理，以及军需物资的供应、管理。孙认为，从这五要素出发，根据国君是否贤明，将帅有无才能，“天”、“地”二方面的条件如何，法令能否贯彻实行，兵力强弱与否，军队是不是训练有素，和赏罚是否分明，可以预知战争的胜负，从而采取适当的对策和相应的行动。

《作战》篇主要阐述的是如何进行战争。孙认为，战争的消耗和战费的开支是十分庞大的，战争旷日持久势必危及国家的存亡。所以，他主张速胜。此外，为弥补己方的消耗和削弱敌国，他又主张“因粮于敌”，“胜敌而益强”。

《谋攻》篇主要论述了如何进攻敌国的问题。孙主张以尽可能小的代价，去取得最大的成功，即力求不战而胜，不靠硬攻而夺取敌城，不需久战而毁灭敌国。所以，为实现这一目标，他就特别强调以谋略取胜，指出：用兵的上策首先是以政治谋略取胜，其次以外交手段取胜，再次是使用武力取胜，下策才是攻城。而要做到这一点，就不仅需要知己，还要做到知彼。

《形》篇主要讲如何利用物质之“形”来保全自已，取得完全的胜利。孙认为，只有先使自己立于不败之地然后等待和寻求战胜敌人的时机，才能夺行战争的胜利。当取胜条件不足时，应采取守势，当取胜条件具备时，则应采取攻势。因此，会用兵的人善于使自己处于不可战胜、必胜无疑的地位，擅长于创造战胜敌人的机会。只有这样的人才能掌握胜败的决定权，他所战胜的是已经注定要失败的敌人。而上述足以使自己立于不败之地的物质之“形”，便是由国土的大小所产生的物产、军资、土卒的多少，以及军事实力对比的强弱。

《势》篇主要阐述如何造成有利的态势，来压倒对方。孙认为，只要选择有才能的将领，充分发挥他们的才干，以自己的军事实力为基础，造成一种势不可挡的有力态势，士卒就会勇猛无比地战胜敌人。而要造成有利的态势，就必须正确组织和部署兵力，善于指挥调动军队，擅长出奇制胜，即以正兵当敌，以奇兵取胜。

“奇”、“正”是相辅相生的关系，它们的变化是无穷的。所以，要出奇制胜，就应善于因时、因地、因事制宜，根据情况的变化，改换奇正的战法。此外，要造成有利的态势，还必须善于故意向敌示弱，诱敌以利，以达到欺骗和调动敌军的目的，造成战胜敌军的有利时机。《虚实》篇主要论述指挥作战如何争取主动权，主动灵活地打击敌人。孙认为，要取得主动，就要善于诱敌以利，调动敌军而不被敌军所调动，就要善于了解敌情和隐瞒我军的意图、行动和用兵规律。如能做到这些，就能掌握主动，集中我军兵力，分散敌军兵力；利用敌军的弱点和错误，以众击寡，避实击虚，因敌而制胜。

《军争》篇论述的是如何通过机动掌握主动，先于敌人造成有利态势和取得制胜的条件。孙认为，两军相争时，最困难的莫过于要懂得将迂曲视为径直，以不利为有利，比敌人后出动而先到达必争之地，先敌取得制胜的有利条件。孙还指出，要先敌取得制胜的条件，必须避免轻率冒进，把握各国的动向，了解道路、地形，重视向导，善于欺骗敌人，根据情况分散或集中使用兵力，擅长指挥军队，根据军队的土气、军心和军力，因敌而变，去夺取胜利。

《九变》篇主要论述如何发挥指挥上的灵活性。孙认为，灵活性的基础在于对利弊进行全面的衡量。只有认识这一点，才能设法威胁、挫折和困扰敌国，以利诱敌，才能常备不懈，使敌无机可乘。只有全面看待利弊，在有利的情况下看到不利的因素，在不利的情况下看到有利的因素，方能根据具体情况，趋利避害，采取相应的对策和行动。

《行军》篇主要讲述了如何配置、组织军队，观察判断敌情和团结将士。孙认为，行军作战必须占据便于作战和生活的有利地形，善于根据地形配置兵力，必须对敌情进行周密细致的观察，善于深谋远虑，从现象到本质，对各种症候作出正确的判断。孙还指出，将帅只有在取得士卒的信任后，才能用教育和惩罚相结合的方法训练好士兵，率领全军去争取胜利。

《地形》篇主要论述在不同的地形条件下如何指挥军队的行动。孙认为，地形是用兵的辅助条件。将帅应重视地形，善于利用有利地形，避免不利地形。在此基础上，将帅如能做到知己知彼，正确判断敌情，以夺取胜利为行动的唯一准则，并能使全军上下团结一心，服从指挥，那就能无往而不胜。

《九地》篇论述了在九种不同的作战地区指挥作战的原则。孙认为，在不同的作战地区，将帅应根据地形的不同而采取不同的行动。用兵的原则在于善于发现敌人的可乘之隙，乘其不备，迅速行动，集中兵力，抢先攻占其战略要地，以压倒敌军的抵抗。

《火攻》篇主要指出火攻的目标、种类，发火的物质和气象条件，以及实施方法。孙认为，火攻只是辅助军事进攻的一种手段。所以，火攻者应利用纵火所引起的敌军的骚乱，适时发起攻击，发展并扩大战果。

《用间》篇主要论述使用间谍的重要性及其方法。孙认为；是否了解敌情对战争的胜负具有重要影响。要先知敌情，只能求诸间谍。只有大圣大智大仁大义之人才能使用各种间谍，获得广泛的情报。

《孙子兵法》既是一部军事经典著作，又是一部光辉的哲学著作。它是我国灿烂的古代文化中一份珍贵的遗产。孙武在其书中揭示了一系列具有普遍意义的军事规律，提出了一套完整的军事理论体系。这一理论不仅深受战国以来历代军事家的重视和推崇，对他们的军事思想和实践产生了重要的影响，而且在世界军事思想领域内也超强大。

第19篇：法家与秦制

法家与秦制

法家是除了儒家外对中国文明影响最大的学术思想，在战国时尤其盛行，多被君主采纳。秦国统一六国，结束战国，建立统一新王朝，形成秦制。秦制的本质是集中，“一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也。”而法家就为此提供了理念和技术。

法家

先秦尊君权任法术之思想早在春秋已具轮廓，但严格的法治思想必定是在商鞅后才确立，而韩非子集齐大成，为法家学术之总汇。

法家是建立在人性恶的基础上的，商君认为，人性恶，所以天然相互伤害。因此才需要君主，以维持秩序。明王当以法律治理，但此法律就是奖、惩之手段。法家认为史是不断发展的，不能以古为师，要不断变法。商鞅还认为，变法以国王可依自己之意志立法为前提。可以说，变法论确定了国王主权论，确定了君王在法律之上的理念，法律则被工具化。商鞅变法的宗旨是把国民凝聚成一个服务于同一目标的整体，也即集中国家权力，这其实正是秦制的本质，博万民为一体。这样的思想是符合战国到秦朝需要集中国家权力争霸的需要的，也是法家尊君思想的体现。

法家尊君非尊其人而尊其所处之权位。“君子所以为君者，势也”，这其实是韩非子思想的体现。“韩非子集法家之大成，以君势为体，以法术为用，复参黄老之无为，遂创法家思想最完备之体系。”这里可以顺便说到法家与道家的关系。很多人谓之道法相似，而其实相似只是皮毛，根本上迥然不同。一，虽然无为而治之理想相似，但至此的途径不同；二无为的目的不同；三，既然无为的目的不同，行术者的地位更是不同。所以不可把道家的无为与法家的弄混。

秦制

秦始皇完成了经典秦制的建立，这是一种极端的政体，与东方六国不同。战国的强权秩序由秦发展到极致，秦开创了新的王朝建立模式：打天下。然后秦通过一系列大规模战争，夺取天下，一统六国。打下天下之后，秦建立了经典皇权制。皇权制是一种极度集中的政体，秦制以皇帝拥有绝对权力为本。要保持整套体制正常运转，需皇帝“任理去欲”。然而皇帝一旦到了那个位置又往往失去理，这大概是秦制以不二世而亡的重要原因，即暴政，如钱穆先生所言，“秦政的失败，最主要的在其役使民之逾量”。

秦制强调绝对的统治：以郡县制一分天下，试图以皇权自上而下地控制每个人；迷信刑罚，推行刑治，实行连坐和酷刑；焚书坑儒，其本质是消灭民间议政，以消灭政府之外的政治权威中心；收军器，堕城郭，以解决封建时代之武装；巡行郡邑，筑驰道，便于统治；统整各地文化风俗。

这些制度符合当时历史需要，在当时促进了秦的发展，但也为秦的灭亡，埋下了种子。但是正是这些促成了国家民族之搏成。秦人统一，为中国版图之确立，为中华民族之搏成，为中国政治制度之创建，为中国学术思想之奠定。

1，《管子。法法篇》

2《中国政治思想史》萧公权著辽宁教育出版社 秦制以不二世而亡，宣示了极端制度的不可行。而被它所推翻的周制，也存在其问题。我们所需要思考的是如何取其精华，如何用恢复周制，克服秦制的困境。这也是今天政治哲学的核心问题。

1，《管子。法法篇》

2《中国政治思想史》萧公权著辽宁教育出版社

第20篇：法家与儒家互为表里

儒家与法家治世理论比较

内容摘要：儒家和法家作为诸子百家中最为著名的两个学派，在治世理论上一直针锋相对，本文对儒家和法家治世思想进行了初步研究，并试图对法家与儒家治世思想进行浅显的比较。 关键词：儒家 法家 治世理论 道德 法律

“先秦诸子中，儒家和法家是最有影响的学派，儒家对传统的“礼治”采取的是一种温良的„损益‟态度，提倡„礼治‟、„德治‟、„人治‟以反对当时的变革思潮和法家的„法治‟主张。法家对传统持一种激进的改革态度，以„法治‟的理论攻击儒家的学说。可以说在先秦诸子中，儒法两家的对立最为显著。”[1]总体来说在中国古代法律发展过程中，儒家和法家最具有影响力。先秦儒家的法律思想特别是经过董仲舒改造的封建正统的儒家法律思想，在汉以后近两千年中国封建社会中占据统治地位，并成为封建立法、司法的指导思想，之所以受到历代封建统治者所推崇是因为它为历代封建统治者提供了长治久安的理论和统治方法。而法家代表新兴地主阶级利益，主张“以法治国”，形成于战国中期，从这个中国古代法律总体来看，法家思想指导了古代法律制度的建立。“商鞅以《法经》为基础，在秦国变法过程中，制定了秦律，而秦律实为中国古代法律之宗，汉承秦制，直至清代，虽历代历朝不乏立法活动，但就法律的体系、篇目甚至一些条款大都可以追溯到秦律这个源头。”[2]因此透过儒法两家从对立到融合的发展过程，可以形成一条对中国古代法律和法律思想发展比较清晰的脉络。

一．道德主义与功利主义—不同治世理论下的价值尺度

作为治世的指导思想，儒家的道德主义和法家的功利主义有着迥然不同的价值尺度。

1．先秦儒家是孔子创立的学派，孔子出生于有着“周礼尽在鲁矣”[3]之说的鲁国。他对于周公极为崇拜，并企图通过改良周礼以济世。所以他运用道德的形式把“礼治”思想并入到自己的理论体系当中，建立起了儒家学说。

如果说道德是人们内在的感情判断，那么礼便是这种感情判断的外在表现，因此“德”和“礼”是互为表里的。儒家认为道德是高于一切的存在，孟子就曾经说过“生我所欲也，义亦我所欲也，如果二者不可兼得，舍生而取义者也” 。这里所谓的“义”即是道德原则，而“义”的内容就是“仁”，“仁”即是要求人们作到“孝悌”和“忠恕”。在这种思想指挥下，儒家认为“仁”是人的天性，“善”是人的本性，即所谓的“性善论”。至此儒家道德尺度下的理想社会模式就是“君君、臣臣、父父、子子。”[4]在这样的社会中，君有君的威严，臣有臣的本分，父有父的关爱，子有子的忠孝，君主运用道德为天下作出表率，高贵者、尊长者都会受到尊重，卑贱者、幼弱者也能得到照顾，人人都遵守本分，每个人都能在社会中找到相适应的位置，社会和国家自然会安定祥和，天下也就达到了大治。

2．与儒家不同，法家具有明显的功利主义色彩，作为法家学说的集大成者韩非更是一个纯粹的功利主义者。在人性方面他认为功利是人的本性，人的行为都是以追求利益为目标的，甚至古代圣贤也不例外，尧舜禹之所以会禅位给后人，只不过是因为在上古的时候天子并没有极大的特权，非但没有比其他人获得更大的利益，相反更要付出更多的辛劳，付出要远远多于所得到的，所以他们的禅让只不过是人性上趋利避害的正常反映，并不是什么“仁”、“义”的体现。既然人与人之间的关系不过就是利益的关系，那么追逐利益就是合理的、正当的。同时这种“好利恶害”的人之本性是无法改变的，是没有办法进行教化的，因此只能加以利用而以之治世，而利用人性的“好利恶害”的最佳手段就莫过于刑罚。

人人生而就对于利有着深切的渴望，那么在社会中就反映在普通百姓对于财富、利益的渴求，君王对天下霸权的期待，所以法家的社会理想境界就应该是国富民强、繁荣昌盛，不仅仅百姓要丰衣足食，国家更要有辽阔的疆域和霸主的地位，而这与儒家的人人恪守本分、“仁者爱人”的思想就有了对立和冲突。 二．德治仁政与奉法而治—不同治世理论下的施政方针

儒家的道德主义与法家的功利主义反映到具体的施政方针上就产生了与之相对应的德治仁政与奉法而治二种不同的政治方针和统治原则。

1．儒家坚持认为以道德为主导的礼乐教化是最好的治世之道，“德治仁政”作为先秦儒家法律思想的核心内容显然继承了西周的“明德慎罚”思想，反对统治者“以力服人”的霸道和严刑峻法，主张兴教化实行“以理服人”的王道。之所以反对“以力服人”和严刑峻法在于孔子认为“道之以政，齐之以刑，民勉而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[5]这里孔子认为刑罚有其治标不治本的先天缺陷，刑罚只能使民众畏法而不敢妄动却不能使人心服，这种情况下可以避免人民犯罪但是却没有羞耻之心，只有用礼与道德去感化人民，人民才会因有羞耻之心而不去犯罪。儒家之所以认为“德治”优于“法治”就在于法律是无可奈何时不得不采用的手段，是消极和被动的。

在儒家的“德治仁政”方针的施行过程中，“法先王”是最为突出的一个特征。儒家倡导以道德为先，遵从古代先贤哲人，凡事从圣人那里寻求依据，在圣贤情节之下“言必称尧舜”。因此儒家的为政之道更多的是依靠榜样的垂范作用，孔子推崇的“德政”就是以圣贤为楷模，国君身体力行通过“以理服人”的道德感化来使民众依从。从总体上看这是一条自上而下的上行下效之策。

2．与儒家不同的是法家更多地强调施政方针与时代变化和社会发展相适应，法家对社会发展持有肯定、乐观的态度。“法家认为：社会的一切发展与变化都是必然的、合理的、不可逆转的。”[6]因此他们主张君主应当因时制宜不断变法，随着时代和社会情况的不断变化及时更正统治方针，也就是与儒家“法先王”想对应的“法后王”。

韩非认为人性是趋利而畏害的，因此通过制定和实施法律来应对各种事物是一种行之有效的手段。实行法治可以巩固君主的统治地位，更可以威慑天下使民众不敢以身试法而各安其位、遵从本分，从而达到民富国强、开拓疆域的抱负。在治理国家的过程中法由于其本身的方便、快捷、稳定和有效，无不代表了法家的功利主义理论。同时由于法家认为人与人之间的关系惟一利字之所在，所以君主和臣民之间的关系也就是一种简单的利益关系，君主依靠臣下来统御天下、开疆拓土，臣下依靠君主来获得封赏、权力和富足生活，双方只是靠利益维系而不存在“义”，这样儒家所推行的仁义教化和道德感化也就失去了赖以存在的基础，而要维系整个社会生活的有序运转，“法”就是不二的选择。

同样由于人与人之间充满着追求利益的弱肉强食，那么就像拥有锋利爪牙的老虎才能制服犬狗一样，君主要治理天下就必须拥有一件有效的武器这就是“法、术、势”。“法即国家颁布的法律，术是君主隐藏不宣的权术，势即君主高高在上的威势。”[7]这三者紧密配合并由君主牢牢掌握刑罚和恩赏并重的手段推行法治，最终达到法家“奉法而治”的政治理念。

三．尊卑等级与平等废私—不同治世理论下的治理原则

无论儒家亦或是法家在其创造流派学说的过程中无一例外的要维护君主的地位，巩固君主的统治，但在对于君主以外的其他人的治理原则上儒家与法家有着根本的区别。

1．儒家的渊源来自于西周的“礼”，“礼”强调的是宗法等级制度和宗法血缘关系，因此儒家的政治主张也就自然而然地带有浓厚的宗法等级色彩，反映到政治方面就是要视人们的地位尊卑和血缘亲疏来确定不同的对待方式。在儒家的理论中尊长者拥有远超他人的特权，这种等级特权是天经地义的。儒家认为人有尊卑、智愚、贤不肖的不同，其大力宣扬的“三纲五常、长幼有序、尊卑有别”无一不是这种观点的体现。因此在儒家的治世思想中人人都要遵守本分，由上位者制定规则、发号施令，普通百姓只能顺从依附而没有丝毫参与和质疑的权利，也就是“社会应该有分工，应该有尊卑、贵贱的等级，这就是他们把人分为君子小人，劳心劳力的根据” 。[8]从本质上讲儒家推行的是一种愚民政策。

同时在政策的施行过程中由于继承了大量“礼”的思想，尊卑等级的差别更加明显，所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”无疑就是最好的证明。虽然在儒家理论中也要求君主体恤臣民，父家长要善待子女，但从程度上讲与要求臣民的忠和子女的孝是不可同日而语的。这种差别势必造成在国家治理上的偏废和不公，对此儒家坚信通过道德的方式使可以化解的，起码可以使民众安于现状从而维护君主的统治，不致破坏社会存在的基石。 2．法家诞生于一个“礼崩乐坏”的时期，这个时候“礼”在面对诸侯国的互相征伐和动荡的社会局势时就逐渐显得力不从心，法家顺应形势推行“奉法而治”的方针，采用一种强势的手段来统御民众，通过严刑峻法来贯彻君主的意图。如何维护法律的权威使之在民众心目中树立一个不容侵犯的形象是法家需要解决的问题。韩非的法治就强调法律面前人人平等、有罪必罚，即使王公亲贵也不例外。当然韩非的法治不同于我们今时今日的法制，在当时的社会条件下也不可能作到真正的人人平等但是法家毕竟主张在国家治理过程中应当依法行事，不受特权尊卑的影响，强调推行法治必须一视同仁，依法赏罚、量才录用、论功行赏。这也在一定程度上要求君主不要以自己的好恶来治理国家。

尽管在政治生活中法家也要求人们不做超出自己本分的事情，但是对于渎职者和越权者一样要受到惩罚，这就是整个社会处于一种既不懈怠也不妄为的状态，比之儒家的愚民政策来说还是具备其自身一些积极意义的。 虽然儒家和法家思想相互对立，但从中国古代历史的整体上看历代统治者大多标榜自己走的是儒家路线、以德治国，而实际上都采用了法家的法治方法来治理社会，之所以出现这种情况主要是中国号称礼仪之邦，喜于道德而恶于刑罚乃至忌谈法律，以德治国会博得圣主贤君的美誉，以法治国大多只能获得残暴不仁的恶名，当然这与法家大力推行严刑峻法也不无关系，法律过苛过严有时只会适得其反。事实上中国古代治世理论是道德和法律相互融合、互为补充的过程，双方各有各的作用与功能，通过对儒家和法家思想的比较可以客观、全面地把握儒家和法家在历史发展进程中的功过是非。

《法家名言.doc》

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