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大学（节选）《礼记》
一、释题
《大学》原为《礼记》第四十二篇。
程颢、程颐兄弟把《大学》从《礼记》中抽出，编次章句。 朱熹将《大学》《中庸》《论语》《孟子》合编注释，称为“四书”，从此《大学》成为儒家经典。
四书五经是四书和五经的合称，是中国儒家经典的书籍。四书指的是《论语》《孟子》《大学》和《中庸》。其中，《论语》《孟子》分别是孔子、孟子及其学生的言论集，《大学》《中庸》则是《礼记》中的两篇。首次把它们编在一起的是南宋著名学者朱熹。而五经指的是《诗经》《尚书》《礼记》《周易》和《春秋》，简称为“诗、书、礼、易、春秋”，在之前，还有一本《乐经》，合称“诗、书、礼、乐、易、春秋”，这六本书也被称做“六经”，其中的《乐经》后来亡佚了（焚书坑儒导致），就只剩下了五经。四书五经是南宋以后儒学的基本书目，儒生学子的必读之书。
二、原文
大学之道［1］，在明明德［2］，在亲民［3］，在止于至善。知止［4］而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得［5］。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
自天子以至于庶人［6］，壹是［7］皆以修身为本。其本乱而末治者否矣［8］。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！
三、注释：
［1］大学之道：大学的宗旨。“大学”一词在古代有两种含义：一是“博学”的意思；二是相对于小学而言的“大人之学”。古人八岁入小学，学习“洒扫应对进退、礼乐射御书数”等文化基础知识和礼节；十五岁入大学，学习伦理、政治、哲学等“穷理正心，修己治人”的学问。所以，后一种含义其实也和前一种含义有相通的地方，同样有“博学”的意思。“道”的本义是道路，引申为规律、原则等，在中国古代哲学、政治学里，也指宇宙万物的本原、个体、一定的政治观或思想体系等，在不同的上下文环境里有不同的意思。
［2］明明德：前一个“明”作动词，有使动的意味，即“使彰明”，也就是发扬、弘扬的意思。后一个“明”作形容词，明德，也就是光明正大的品德。 ［3］亲民：根据后面的“传”文，“亲”应为“新”，即革新、弃旧图新。亲民，也就是新民，使人弃旧图新、去恶从善。 ［4］知止：知道目标所在。 ［5］得：收获。
［6］庶人：指平民百姓 ［7］壹是：都是
［8］本：根本。末：相对于本而言，指枝末、枝节。
四、导读
本文为《大学》的第一章，集中阐述了儒家关于教育的宗旨、步骤及作用的理论，鲜明地体现了儒家学派“内圣外王”的人格理想。文章的第一节，概括了大学教育的基本宗旨，即以
“明明德”、“亲（新）民”和“止于至善”为内容的所谓“三纲领”。“明明德”，强调的是自我的道德完善；“亲（新）民”，强调的是推己及人的道德感化作用；“止于至善”，则强调的是为善不已、守善不渝的道德境界。它以道德的修养为教育的首要内容，以道德的完美为教育的最高目标，鲜明地体现了自殷周以来逐渐形成并为儒家学派所发扬光大的重德思想，具有浓厚的道德理想主义色彩。第二节，反复论述了修养的步骤及其实践结果，即所谓“八条目”。自“格物”、“致知”至“诚意”、“正心”、“修身”都是在讲教育的根本，即自我道德的修养；自“齐家”、“治国”至“平天下”，则是这内在道德修养的外化的展开。前者可谓之“体”，后者可谓之“用”；前者可谓之“微”，后者可谓之“显”；前者可谓之“内圣”，后者可谓之“外王”。将这八条合而观之，正是所谓“体用一源”、“显微无间”的关系，也正是“内圣外王”的人格理想的最佳表述，它凝聚了儒家学派关于人生与社会、道德与政治等问题的思想精髓，表达了完善自我并改造社会的强烈愿望。其人格理想和社会责任意识均不无积极的因素，因此成为有志之士用以自励并为之奋斗的人生目标。
“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”，绝不仅仅是为了成圣，更有强化其统治，巩固其自身权力的意图。这是我们在学习时必须注意的。
五、语言特色。
大量使用了排比和蝉联句法，造成了一种环环相扣的逻辑感和不容置疑的雄辩气势。
《大学》提出了“三纲领”和“八条目”，强调修己是治人的前提，修己的目的是齐家治国平天下，说明了治国平天下和个人道德修养的一致性。
六、【思考感悟】
1.《大学》中所论述的“八条目”之间有什么关系？ 2.如何看待《大学》中的教育思想？
推荐第2篇：礼记大学读后感
《礼记》这本书是前人智慧的结晶，需要我们去慢慢体会。下面是小编为你整理了“礼记大学读后感”，希望能帮助到您。礼记大学读后感（1）
《礼记》是一部研究中国古代社会状况、典章制度和儒家思想的重要着作，在历史上的地位仅次于《论语》，比肩于《孟子》，又远超于《荀子》。这部书可谓是包罗万象，它以礼乐为核心，所阐述的思想，包括社会、政治、伦理、哲学、宗教等各个方面。《礼记》在唐代就被列为“九经”之一，到宋代则被列入‘十三经”之中，为士者必读之书，由此可见《礼记》这部书的重要价值。《礼记》与《仪礼》《周礼》合称为“三礼”，对中国文化产生过深远的影响，各个时代的人都从中寻找思想资源。
“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养……”。我反复吟读着这段文字，深深地被文字中所蕴含的那股强大的精神力量所感染。“大道实行的时代，天下为天下人所共有。选举有德行的人和有才能的人来治理天下，人们之间讲究信用，和睦相处。所以人们不只把自己的亲人当亲人，不只把自己的儿女当做儿女，这样使老年人能够安享天年，使壮年人有贡献才力的地方，使年幼的人能得到良好的教育，使年老无偶、年幼无父、年老无子和残废的人都能得到供养，这样的社会就叫做大同世界。”孙中山先生就曾提出“天下为公”的思想，主张为了老百姓，建立一个民有、民享、民治的民主共和社会。这段文字，并不会因年长日久而失去光泽，至今读来，它仍发出道道金光照亮了我们每个人的内心，表达了我们每个人对对美满、公正的大同社会的强烈向往。
翻开我的笔记本，本子上摘录的第一句话便是《礼记》这部书中的一段文字：“博学之，审问之，慎思之，明辩之、笃行之。”这句话的原意是：“要广博地学习，对学问要详细地询问，彻底搞懂，要慎重地思考，要明白地辨别，要切实地力行。”我经常将《礼记》中的这句话作为我的座右铭，并时常用这句话教导与勉励我的孩子和我身边的年青朋友。“博学之”即讲学习首先要广泛的猎取，培养充沛而旺盛的好奇心。好奇心丧失了，为学的欲望也将随之而消亡，博学遂为不可能之事。“博”还意味着博大和宽容。惟有博大和宽容，才能兼容并包，使为学具有世界眼光和开放胸襟，真正做到“海纳百川、有容乃大”，进而“泛爱众，而亲仁”。因此博学乃能成为为学的第一阶段。越过这一阶段，为学就是无根之木、无源之水。“审问”为第二阶段，有所不明就要追问到底，要对所学加以怀疑。问过以后还要透过自己的思想活动来仔细考察、分析，否则所学不能为自己所用，是为“慎思”。“明辩”为第四阶段。学是越辩越明的，不辩，则所谓“博学”就会鱼龙混杂，真伪难辨，良莠不分。“笃行”是为学的最后阶段，就是既然学有所得，就要努力践履所学，使所学最终有所落实，做到“知行合一”。“笃”有忠贞不渝，踏踏实实，一心一意，坚
持不懈之意。只有有明确的目标、坚定的意志的人，才能真正做到“笃行”。这句话时常提醒我在工作中注重学习，不仅仅要精通业务知识，还要广泛学习其它方面的优秀书籍，不断提升个人的综合素养，做一个“一专多能”的人，此外在平时还要多与身边的同事朋友沟通交流，学习他们先进的工作方法，对于工作生活中的难题要多向有经验的老同志请教。此外，光学习理论和书本知识还不够，还得多实践、多锻炼，做到活学活用、学以致用。
礼记大学读后感（2）在还没有学过《学记》之前，就曾听闻“玉不琢，不成器：人不学，不知道，”“教学相长”，而在仔细学完《学记》后才真正领略到先人的智慧以及这篇文章的伟大。
《学记》主要讲述了教育制度，教学内容和教学方法等等，其中让我印象最深的是这么一段话：大学之法：禁于未发之谓豫；当其可之谓时；不陵节而施之谓孙；相观而善之谓摩。此四者，教之所由兴也。发然后禁，则？格而不胜；时过然后学，则勤苦而难成；杂施而不孙，则坏乱而不修；独学而无友，则孤陋而寡闻；燕朋逆其师；燕辟废其学。此六者，教之所由废也。
教育教学的第一原则就是禁于未发，意思是在事情还没有发生之前就加以防止，和我们现在所说的未雨绸缪，防患于未然意思相近，这就需要我们老师具有敏锐的洞察力以及积极的心态，将学生不好的萌芽不好的欲望在还没有发出来的时候就铲除掉，并把好的一面引导给他们。结合我们自身而言，作为未来的小学老师，就一定要具有这样的能力，孩子在小学的时候是学习能力最强最需要老师引导的时候，在这个阶段，他们的人格就将定型，我们小学老师就应该教会他们摆脱可能会形成的恶习，学会真善美。如果发然后禁则为时已晚矣，因为不好的习惯一旦根深蒂固就很难再被改变了。
第二原则当其可，意思是在适当的时机给学生进行教育，掌握教育机会，不仅能让学生学的有兴趣，给他的教育印象也会比平时更加深刻。如果错过了学习的最佳时机，那么再学习的话就很容易力不从心了，之前吴院长也和我们说过，很多小学女教师在工作两三年后才来考研，一边带孩子，一边工作，即使学的再苦再累又怎么可能学的进去呢？
第三原则是不陵节而施，意思是在教学生的时候不超越学生的接受能力，要循序渐进，每个班上学生的接受能力是不同的，作为一个老师不能只看到那些学习能力强的小孩，也要顾及到一些学习知识比较慢的学生，当然最好的就是知识难度能够适应所有的学生，如果教学太过急功近利，比如有的老师为了赶进度，自顾自的讲，毫不顾及学生，那么这样子的教学，实际上是毫无成效的。
第四原则相观而善，指的是学生之间应该互相帮助，共同学习，在学校里如果只知道一味的学习，而不会与人交往，没有一个朋友，只会让自己孤陋寡闻，但是择友的时候也不能选择品行不好的朋友，当然朋友也不是用来闲聊的，不过在当今社会互相切磋学术的朋友实在是不多了。
虽然《学记》是三千多年前先人的智慧，但在今日也值得我们学习效仿，作为未来的小学老师，《学记》是值得我们一生都学习的楷模。
礼记大学读后感（3）一提到四书五经之类，条件发射地想到愚昧、封建、老古董。近来，看得多了，发觉孔家店被我们莫名地打到，因为提到国学，人人都可以说三道四，但是真正耐心读下去，试图去认真了解流传千古的文章背后的人就少得多啦，姑且算是无知者无畏。
当下流行的西式学习和教育，和我国古代大相径庭，东西教育差异之大只能慢慢体味啦。西方以自然科学为代表的学习分门别类，循序渐进，所有的学科在一套完善的理论世界内蓬勃发展，并且通过对数学工具的使用，让知识的学习一切都井井有条。我国古代的教育体系，更多地强调个人修行，强调对悟的理解，对于如何达到大彻大悟的境界，似乎没有一条明确的道路遵循，没有一个可以重复训练、可操作的育人大—法。给我的感觉，古人的学习方式，有些灵童似可瞬间得道升—天，而愚钝之辈则无醍醐灌顶的机会。
一提到《礼记》大家多多少少都有些了解，不过一般的同学都是对它皱眉头，鄙夷之。因为一想到礼，就会联系到三纲五常，君君臣臣之类的腐朽思想啦。观后才知，我冤枉古人啦，古之“礼”包罗万象，即不是送礼的礼也不是非礼的礼，而是和“道”一样，有着丰富的内涵。
一般同学都知道，四书五经的四书指的是《论语》《孟子》《大学》和《中庸》，可能不知道《大学》和《中庸》是《礼记》中的两篇，这里要说的《学记》也是《礼记》的一篇，非常有名，但今人不太熟悉罢了。
《学记》讲述了古人对学习的理解，是高度概括的，没有实际操作的教条，可以看作是古人对“教育”“学习”的纲领，如《共—产—党宣言》对共—产主义的作用，但是并没有告诉无产阶级怎样从资本家手中夺取权力。前途是美好的，道路嘛，自己去摸索吧。
文章开宗明义，第一句就解释为什么去“学”，去接受“教育”：化民成俗，可以理解为有一个良好的社会风俗习惯，这应该是有社会性和历史性的，不同时代自有不同解释，我想一般应该是百姓安居乐业，路不拾遗，夜不闭户吧。
虽有至道（道这个东西，内涵丰富，太玄，非三言两语说清楚），不去学习，也不能“知其善”。古人对学无止境认识很透彻，知道“学然后知不足”，发奋地学习才知道自己有那么多不知道的东西，有人越学越感无知也是这个原因，这也解释无知者无畏；巅峰对决，只有功力深厚的人才知其中的深浅，莽夫是看不出门道的。古人对“教”和“学”的认识，不像现在这样割裂，现在老师高高在上，一切都对，学生的质疑总被当做不听话。古人知道“教学相长”，将教和学统一起来，学生和老师大家可以互相学习，学生之间也可以互为师学，所以有同学一时无法理解某些知识点，如果你知道的话，不妨将你的理解分享出来，在教别人的时候，你的认识也会更上一层楼。现在的学生不仅缺乏不耻下问的勇气，连虚心请教的一并抛弃啦。
或许古人愚昧，对一切未知的东西心存敬畏，对于学习也当做神圣的事情，所以才有至圣先师的孔夫子，被当做祖师爷祭拜。
学习是有一定规律性的，不可揠苗助长，所以“未卜禘[dì]，不视学，游其志也”，意思是说时候未到（还没祭天）的时候，天子（领导）不能去视察学校，这样学生可以有充足的时间去“游其志”，发展个人的志向。
我觉得对老师的作用，古人认识的更加深刻，老师要“时观而弗语，存其心也”。无论老师还是父母，对学生的志向之类，别整天批评，要多多观察的学生，少发言，在适当的时候才加以指导。像现在的父母也不要孩子上两天学就问去逼他考清华北大，烦死啦。
求学的人有四个经常犯的错误：或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止，是指学习的时候，或贪多不求甚解，或学习一点点就容易满足，或将学习看做太容易不下苦功夫（伤仲永之类的神通），或自我设限不求进步。这四点学习的人和教学的人都要明白，产生四种错误的心理不同，要对症下药。
古人对老师的评价高，所以即使皇帝，对自己的老师要“无北面”（和老师，别用君临天下那套礼仪，尊师）。现在教师的神坛已经走下神坛，成为谋生的一种职业，一日为师终生为父也out，一去不返啦。
更多的内容，这里不再一一展开，不过《学记》这篇文章还是值得复读。古时的一些文章，酣畅淋漓，一气呵成，隐喻恰当，道理明了，不似现在一些无病呻吟的文字，毫无深意，只能凑字数，凑页数换RMB。虽然读这些书不能令你身价倍增，也不算一种找工作的技能，但是陶冶情操方面比一个数学公式强多了。在十几年的西式教育下，穿梭在古人的文字间，完全不同的感受，别有一番惬意。
礼记大学读后感（4）“有教无类，善学者，师逸而功倍，不善学者，师勤而功半。”这句话出自《礼记》。“有教无类”是孔子提出的教学方法，对现代而言，它的意义就是：身为师者，无论是什么样的人，都要教育他。不能因为一个人过去不好的经历就在学习上放弃他。“善学者，师逸而功倍，不善学者，师勤而功半。”是讲的学习方法，指学生要掌握学习方法，不要一味学习书本上的死知识。正如谚语所言：尽信书则不如无书。对于教师来说，要教学生掌握学习方法，合理运用学习中的正迁移。要激发学生的主观能动性，让学生勤于学习。
人的行为大部分是操作性的，任何习得行为，都与及时强化有关。可以通过强化来塑造儿童的行为。教育家斯金纳提出外界的强化作用是塑造儿童行为的基础。只要了解强化效应，操纵好强化技术，及时有效地施加强化，就能控制行为反应，并随意塑造出一种教育者所期望的儿童行为。作为老师在教学中巧妙运用强化控制理论，将会收到事半功倍的效果。
我班在一年级时，有几个小朋友作业很是潦草。针对此，我采取了鼓励为主的强化教育：一次作业工整就加盖一朵小红花，连续3次小红花，就加盖一个“一级棒”的大印章，连续2次“一级棒”就奖励小卡通画并上光荣榜。这种积极强化的方式，这种连续的强化刺激，矫正了他们原有的作业潦草的习惯，不断地向好的方向发展。这与孔子提出的“善学者，师逸而功倍，不善学者，师勤而功半。”有异曲同工之妙，可谓“善教者，虽逸而功倍，不善教者，虽勤而功半。”
我班邵阳小朋友有着极强的暴力心理问题。经过两年来的观察了解，我认为原因在于幼年时的攻击毛病，没有得到及时纠正，以至成为一种不良的习惯。在成长的过程中，身体健康，精力充沛，打架成为其发泄过剩精力的一个方面。由于缺乏道德意志，他虽然知道不好，但却控制不了自己。对于这个孩子，我也有过想放弃的念头。但看到大家都不睬他，甚至有些轻视他的时候，我感觉到这个孩子的可怜和可惜，我也认识到作为一个教师，有责任有义务尽心尽力教导每个学生，真正做到“有教无类”。
我静下心来首先分析了家长的问题：对孩子早期教育是失败的。可能是没有加以重视，认为孩子之打架无所谓；亦可能方法简单，引起孩子的对抗心理。所以工作作了，效果不理想。
于是我与家长联系并引导他们对孩子要有信心，要配合学校教师继续做工作，毕竟孩子打架的次数在减少，要给予巩固；同时找建议他们求助心理医生，给予矫治；多鼓励邵阳参加有益的体育锻炼或公益劳动，使其过剩的精力有正确的渠道排除，同时也可以进行意志力训练。
令人欣慰的是，进入三年级的邵阳有了很大的进步，成绩也有所提高了。
礼记大学读后感（5）书籍是人类精神的食粮，书籍乃累积智慧之长明之灯，书籍就是知识的宝藏。对于读书，我有一种特殊的情怀，多读书，读好书，读书已经成为我的一种习惯。
纵观浩瀚书海，中国的古典文学极具魅力，《大学》就是这样一部具有代表性的作品。从这个题目的表面意思理解就是现代的\"大学\"，其实不然，《大学》里讲的全是如何做一个品德高尚、正直无邪的人和怎样治理好一个国家，怎样治理好社会。朱熹在《大学》章句序中的第一句写到：\"《大学》之书，古之大学所以教人之法也。\"意思是《大学》这本书，是古代大学教书育人的纲要和准绳。
\"大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。\"《大学》的宗旨在于显示本有的清明德行，在于把这种修养取得的成就恩泽人间百姓，从而使人人都达到至善至美的境界。主要是为了说明弘扬人性美好善良的品质从三皇五帝时期就开始了，并不是我们现代标新立异的产物。我则认为它包涵了\"人之初，性本善\"的意思。上天赋予每个人一样的品性，每个人的本性都是善良美好的，但是很可能由于后天的环境和自身的修养不同，才导致了人们在品行和德性方面的差异。只有我们自己加强自身的修养，做到至善至美，才能改变命运。
\"物有本末，事有始终\"，说明了世上的任何事物都是按照一定的自然规律产生、演变、衰退，任何事物都不能打破这个规律，就像蚕宝宝生来就会吐丝一样，鱼儿生来就会在水中游。每个事物都有本和末之分，有始与终之别。自然界就好像一个天平，两边重量相等，才能保持平衡，哪一边过重或过轻，就会导致整个自然界发生改变，失去规律性。我们每个人都是生活舞台上的主角，不可替代，人的本质没有好坏之分，区别就在于每个人对生活的理解和所在环境不同，造就了每个人的境遇不同。
古人对于道德修养的重视到了无以复加的地步。他们对自己提出了非常严格的要求，这种对于完美人格的执著追求，令人肃然起敬。这是令我大为感动的一个地方，在当今这个个性鲜明的时代，人们我行我素，保持自己的鲜明个性，\"个性\"在张扬个人魅力的同时也为不少没有上进心的人提供了放任自己的理由，致使很多人走上了歧途。古人对于自身完美的追求也许很少实现，但是他们这种不断追求高尚品质的精神却是值得我们每一个人去学习，去努力实现的一个远大目标。
推荐第3篇：《礼记·大学》读后感
读《礼记·大学》有感
《礼记》是中国古代一部重要的典章制度书籍，也是一篇重要的仁义道德教科书。 其中《礼记》中的《大学》等篇系是孔子的弟子曾子所做，然而这中最让我记忆犹新是它的主旨内容“大学教育的内容、目的、步骤 、方法及指导方针。这中不仅充满了中国古代的政治观和论理观，而且洋溢着儒家学者治学修身颇有的价值教育思想。”这让我觉得若人能够依照“大学”的教诲，进德修行，专研学问，就有一个明确的方向，一身将受益无穷。然而现在有着大学成长的我，却是小学思想，让我深感惭愧！
邓小平说“教育要面向社会，面向未来，面向现代化。”为人师表不仅要知道其中的道理还应该实践。大学中“齐家”、“治国”、“平天下”看起平平几个字却蕴含着大道理，要想做到这些必须就应该注重自身的修养和内心的诚实加上渊博的知识。
在这灯红酒绿的大千世界，最重要的就是要注重自身的修养，然而现在最缺失就是人们的道德品行。最近网上频繁报道女大学生失踪被劫案，这让我们在黯然失色的同时又有几分毛骨悚然，这不仅让我们觉得人们的道德沦丧是当前我们面临的一个严重问题，这不得不让我要向社会呐喊:“我们的道德品性去哪了？”然而这中又有当今大学生的一个问题：自己的内心一定要端正！《大学》把“慎独”作为培养道德情感和道德意志，即“诚意”和“正心”的根本方法。”这中“慎行”就包括思想慎行和行为慎行。
诚恳待人是我们评判人行为道德的标准。说到诚恳待人就是心意诚实，然而心意诚实就是自我满足。社会上的不公平激起一些人心灵畸形，这就要我们时刻保持心态平衡和自我满足。
育人，首先自己应该饱受诗书的熏陶和拥有渊博的知识。然而又要做到“修己”即教育自己，“治人”即教育别人，修己治人是一个教育过程，也是一个政治过程。这时“大学”就告诉我们要“格物”即研究万事万物，推究万事万物，只有自己经历过才能教育好别人，这样才能达到“大学”的教育目标。
我们做到了注重自身的修养和内心的诚实和拥有渊博的知识，难道还怕教育不好人，齐不了家，治不好国吗！我们这些学者就有重于泰山的责任与使命，然而社会就会出现相应的和谐！
以上是碌碌无为的我在这时光荏苒下，读了“大学”一书所写下的感受，希望能在我今后的学者道路上我能带着“大学”的宗旨去“格物”那套教育过程。
推荐第4篇：学习《大学、礼记》心得体会
高三年级——李艳辉
欲治其国者先齐其家。欲齐其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正奇心者先诚其意。欲诚其意者先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。它的意义简释如下：
古代那些要想在天下弘扬光明正大品德的人，先要治理好自己的国家；要想治理好自己的国家，先要管理好自己的家庭和家族；要想管理好自己的家庭和家族，先要修养自身的品性；要想修养自身的品性，先要端正自己的心思；要想端正自己的心思，先要使自己的意念真诚；要想使自己的意念真诚，先要使自己获得知识；获得知识的途径在于认识、研究万事万物。通过对万事万物的认识、研究后才能获得知识；获得知识后意念才能真诚；意念真诚后心思才能端正；心思端正后才能修养品性；品性修养后才能管理好家庭和家族；管理好家庭和家族后才能治理好国家；治理好国家后天下才能太平。上自国家元首，下至平民百姓，人人都要以修养品性为根本。
其中格物理解为：
格，就是确实研究清楚。“格物”就是要求人们亲历其事，亲操其物，即物穷理，增长见识。在读书中求知，在实践中求知，而后明辩事物，尽事物之理。
致知理解为
就是求为真知。从推致事物之理中，探明本心之知。如一面镜子，本来全体通明，只被事物昏蔽，暗淡不清，现在逐渐擦去灰尘，使恢复光明，有了真知。所谓知，指道德意识而言，知既至，则能明是非、善恶之辨，闻见所及，胸中了然。
他们的关系是：
《大学》说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”此八条目中，“修身”是根本。前四者是“修身”的基础和方法，后三者是“修身”的目的。格物在于明辨事物，只有明辨事物才能得到正确的认识，有了认识才能意念诚实，然后才能思想端正。只有具备了以上的条件，自身的修养才能提高。自身的修养又是治理国家的必要条件和前提，由此才能治理好自己的家庭，也才能治理好自己的国家，最后达到天下大治。
在生活和教学中，修身就是要不断提高自己的品德修养。只有自身的品德端正，无偏见，无邪念，才能为学生所拥护。修身是格物、致知、诚意、正心功夫的落脚点，又是齐家、治国、平天下的始发点。
在工作中，齐家就是要经营管理好自己的家庭，只有教育好自己的家庭成员，才能教化学生。
推荐第5篇：礼记大学的读后感
《大学》、《中庸》本是《礼记》中的二篇，今单独抽出印行，说明它们有独特的价值。下面是小编为你们整理的礼记大学的读后感，希望你们能够喜欢。礼记大学读后感1
《学记》讲述了古人对学习的理解，是高度概括的，没有实际操作的教条，可以看作是古人对“教育”“学习”的纲领。前途是美好的，道路嘛，自己去摸索吧。
文章开宗明义，第一句就解释为什么去“学”，去接受“教育”：化民成俗，可以理解为有一个良好的社会风俗习惯，这应该是有社会性和历史性的，不同时代自有不同解释，我想一般应该是百姓安居乐业，路不拾遗，夜不闭户吧。
虽有至道(道这个东西，内涵丰富，太玄，非三言两语说清楚)，不去学习，也不能“知其善”。古人对学无止境认识很透彻，知道“学然后知不足”，发奋地学习才知道自己有那么多不知道的东西，有人越学越感无知也是这个原因，这也解释无知者无畏;巅峰对决，只有功力深厚的人才知其中的深浅，莽夫是看不出门道的。古人对“教”和“学”的认识，不像现在这样割裂，现在老师高高在上，一切都对，学生的质疑总被当做不听话。古人知道“教学相长”，将教和学统一起来，学生和老师大家可以互相学习，学生之间也可以互为师学，所以有同学一时无法理解某些知识点，如果你知道的话，不妨将你的理解分享出来，在教别人的时候，你的认识也会更上一层楼。现在的学生不仅缺乏不耻下问的勇气，连虚心请教的一并抛弃啦。
或许古人愚昧，对一切未知的东西心存敬畏，对于学习也当做神圣的事情，所以才有至圣先师的孔夫子，被当做祖师爷祭拜。
学习是有一定规律性的，不可揠苗助长，所以“未卜禘[dì]，不视学，游其志也”，意思是说时候未到(还没祭天)的时候，天子(领导)不能去视察学校，这样学生可以有充足的时间去“游其志”，发展个人的志向。
我觉得对老师的作用，古人认识的更加深刻，老师要“时观而弗语，存其心也”。无论老师还是父母，对学生的志向之类，别整天批评，要多多观察的学生，少发言，在适当的时候才加以指导。像现在的父母也不要孩子上两天学就问去逼他考清华北大，烦死啦。
求学的人有四个经常犯的错误：或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止，是指学习的时候，或贪多不求甚解，或学习一点点就容易满足，或将学习看做太容易不下苦功夫(伤仲永之类的神通)，或自我设限不求进步。这四点学习的人和教学的人都要明白，产生四种错误的心理不同，要对症下药。
古人对老师的评价高，所以即使皇帝，对自己的老师要“无北面”(和老师，别用君临天下那套礼仪，尊师)。现在教师的神坛已经走下神坛，成为谋生的一种职业，一日为师终生为父也out，一去不返啦。
更多的内容，这里不再一一展开，不过《学记》这篇文章还是值得复读。古时的一些文章，酣畅淋漓，一气呵成，隐喻恰当，道理明了，不似现在一些无病呻吟的文字，毫无深意，只能凑字数，凑页数换RMB。虽然读这些书不能令你身价倍增，也不算一种找工作的技能，但是陶冶情操方面比一个数学公式强多了。在十几年的西式教育下，穿梭在古人的文字间，完全不同的感受，别有一番惬意。
礼记大学读后感2我这个人不喜欢看书，特别是那种很厚的书，看几页就不想看了。可是，现在在大学就靠自己给自己充电，所以，只能强逼着自己看。最近老师要求我们看一些古代蒙学的教材，我看了《大学》，我觉得看过之后我整个人都变得有知识的气质了。真是应了那句话“腹有诗书气自华”，这些书不仅对古代的学者影响深远，而且在我们今天的社会也有很高的价值。
《大学》、《中庸》本是《礼记》中的二篇，今单独抽出印行，说明它们有独特的价值。《大学》中提出的“大学之道，在明明德”的命题就深受《红楼梦》的作者曹雪芹的称赞;“格物”、“致知”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国平天下”的思想方法，强调个人修养的重要性;其中“生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣”的论述，反映了作者先进的经济思想，这些都值得我们很好地体会。所以命名为《大学》者，正如郑玄所说，“以其记博学可以为政也”。
下面就介绍我读《大学》的感想
《大学》原是《礼记》中的一篇文章，作于春秋末年战国时期，写定于秦统一全国以后不久。它是我国儒家经典的组成部分，指有关政治、哲理的高深而广博的学问。《大学》依据孔子、孟子“仁政”的思想，阐明了新生的地主阶级“治国平天下”的理论。文中提出三条基本原则(三纲)和八个方法步骤(八目)。“三纲”是“明明德”、“新民”、“止于至善”。《大学》认为，人生来就是具有高尚的“明德”，入世以后，“明德”被掩，需要经过“大学之道”的教育，重新发扬明德，各心民心，达到道德完美尽善的境界。具体说来，就是要做到“八目”：“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。八目中，“修身”是根本，也是关键。前四目是“修身”的方法;后四目是“修身”的目的。
礼记大学读后感3自从从象牙塔进入五彩缤纷的社会之后，我才发现社会真的很大，不一样的地方、不一样的人、不一样的事情、不一样的思想，世间万象进入了我的世界。我看到的“世间万象”大多是富有的家庭、别墅、豪车、美女、奢侈品，好像每个人都在追求这些，而我自己什么都没有，我总是不停地努力，甚至忘记了吃饭，忘记了睡觉，最后自己还是一无所有，于是我不停地工作再工作，结果努力的成果与欲望的比例趋近无穷小。我开始困惑，开始纠结，开始愤懑，开始讨厌这个世界、讨厌父母、讨厌朋友、最后讨厌自己，甚至觉得自己是一个虚无的存在。
也曾回忆起自己在少年时的快乐时光，父母从来不管我，但是邻居家的奶奶每天都夸我能干，说我成绩好，会做家务，懂事，孝顺，会照顾弟弟。有时候看到可怜的乞讨者，还会把自己好不容易做小工攒下的零花钱都赠给了他。可是为什么长大了，这些都不再值得炫耀了呢?
最近有机会从繁忙的工作中抽身读了一些儒学，原本我对儒学之类的书并不感兴趣，觉得深奥难懂，并且是天方夜谭，现在发现，儒学是伴随我们一生成长的明灯。其中最让我感受之深的是《礼记·大学》，很多人说《大学》带有理想主义色彩，但是我看了之后，觉得它向我展示的是人生进修的阶梯，我从中受益匪浅。
推荐第6篇：礼记大学翻译及原文
《礼记·大学》在南宋前从未单独刊印，相传为孔子弟子曾参（前505～前434）所作。下面是小编为大家整理的礼记大学翻译及原文，欢迎阅读。
原文
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知，致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。
其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也!
此谓知本，此谓知之至也。
所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也!小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣!此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：「十目所视，十手所指，其严乎!」富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。
《诗》云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮!」「如切如磋」者，道学也;「如琢如磨」者，自修也;「瑟兮諠兮」者，恂栗也;「赫兮喧兮」者，威仪也;「有斐君子，终不可諠兮」者，道盛德至善，民之不能忘也。
《诗》云：「于戏前王不忘!」君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。
《康诰》曰：「克明德。」《太甲》曰：「顾諟天之明命。」《帝典》曰：「克明峻德。」皆自明也。
汤之盘铭曰：「茍日新，日日新，又日新。」《康诰》曰：「作新民。」《诗》曰：「周虽旧邦，其命惟新。」是故君子无所不用其极。
《诗》云：「邦畿千里，惟民所止。」《诗》云：「缗蛮黄鸟，止于丘隅。」子曰：「于止，知其所止，可以人而不如鸟乎?」《诗》云：「穆穆文王，于缉熙敬止!」为人君，止于仁;为人臣，止于敬;为人子，止于孝;为人父，止于慈;与国人交，止于信。
子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎!」无情者不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。
所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正;有所恐惧，则不得其正;有所好乐，则不得其正;有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣!故谚有之曰：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」此谓身不修不可以齐其家。
所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也;弟者，所以事长也;慈者，所以使众也。《康诰》曰：「如保赤子」，心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也!一家仁，一国兴仁;一家让，一国兴让;一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧、舜率天下以仁，而民从之;桀、纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。《诗》云：「桃之夭夭，其叶蓁蓁;之子于归，宜其家人。」宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：「宜兄宜弟。」宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：「其仪不忒，正是四国。」其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。
所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。
所恶于上，毋以使下;所恶于下，毋以事上;所恶于前，毋以先后;所恶于后，毋以从前;所恶于右，毋以交于左;所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。
《诗》云：「乐只君子，民之父母。」民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。《诗》云：「节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。」有国者不可以不慎，辟则为天下戮矣。《诗》云：「殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。」道得众则得国，失众则失国。
是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入;货悖而入者，亦悖而出。
《康诰》曰：「惟命不于常!」道善则得之，不善则失之矣。
楚书曰：「楚国无以为宝，惟善以为宝。」舅犯曰：「亡人无以为宝，仁亲以为宝。」
《秦誓》曰：「若有一介臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之;人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。实能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉!人之有技，媢嫉以恶之;人之彦圣，而违之俾不通。实不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉!」唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国，此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也;见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。
生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：「畜马乘，不察于鸡豚;伐冰之家，不畜牛羊;百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。」此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至。虽有善者，亦无如之何矣!此谓国不以利为利，以义为利也。
译文
大学的宗旨在于彰明自身的光明之德，在于亲爱民众，在于使自己达到至善的境界。知道达到至善的境界而后才能确定志向，确定了志向才能心无杂念，·心无杂念才能专心致志，专心致志才能虑事周祥，虑事周祥才能达到至善。万物都有其本末，凡事都有其终始。知道了应该先作什么，后作什么，那就接近于大学的宗旨了。
古代的想要把自己的光明之德推广于天下的人，首先要治理好自己的国家;要治理好自己的国家，就要先管理好自己的家庭;要管理好自己的家庭，就要先修养好自身的品德;要修养好自身的品德，就要先端正内心;要端正内心，就要先意念真诚;要意念真诚，就要先知道什么是善恶吉凶，行善则有善报，行恶则有恶报。报应的不爽才能使其辨别善恶，能辨别善恶才能使其意念真诚，意念真诚才能使内心端正，内心端正才能使品德好生修养，品德好生修养才能使家庭管理得好，家庭管理得好才能使国家得到治理，国家得到治理才能使天下太平。上自天子，下至普通百姓，都要把修养自身品德的间题当做根本问题来抓，一这个根本问题没有抓好，而要使家庭、国家、天下的问题解决好，那是不可能的。该下力气的地方没有下，不该下力气的地方却下了力气，这样作而希望得到好的结果，也是没有的事。这就叫做知道根本，这就叫做最高的智慧。
厂少所谓意念真诚，就是不要自己欺骗自己。这就好比厌恶臭秽之的气味而嘴上不讲，又好比喜欢漂亮的女人而佯装讨厌，这叫做自我掩饰。所以君子一定谨慎自己的独处。小人在一人独处时作起坏事来，什么坏事都做得出来，只有在见到君子时才躲躲藏藏，掩盖他做过的坏事，炫耀他做过的好事。可是在他人看来，就如.同见到了他的五脏六腑那样清清楚楚，这样作又有什么好处呢!这就叫做内心有什么想法，必然要从行动上表现出来，所以君子一定要谨慎自己的终处。曾子说过：“很多眼在看着你，很多手在指着你，这多么让人敬畏啊，’毛人的贫富可以从其住室看得出来，人的道德可以从其行动看得出来，心胸宽广自然身体舒泰，所以君子一定要意念真诚。
《诗经》上说：“看那湾湾的淇水岸边，慕竹郁郁葱葱。有位风度 高雅的君子，好像切磋过的象牙，好像琢磨过的美玉。庄严而又威武，显赫而又坦荡。风度高雅的君子，教人始终难忘。”“如切如磋”是说君子的研究学间;“如琢如磨”，是说君子的修养品德。”“瑟兮侗兮”，是说君子的内心恭敬戒惧;“赫兮喧兮”,是说君子的外表威严。“有斐君子，终不可喧兮”，是说君子的道德尽善尽美，让老百姓难以忘怀。《诗经》上又说，“呜呼!先王的美德使人难忘。”君子从先王那里学到了尊重贤人和热爱亲人，小人从先王那里享受到快乐和得到实惠，因此，在先王去世以后，无论是谁都对他念念不忘。《康浩》上说：“文王能彰明德行。”《大甲》上说：“你应当关注上天赋于你的光明德行。”《尧典》上说：“帝尧能够彰明崇高的道德。”说的都是人君要自明其德。商汤的《盘铭》上说：“如能一曰自新，就能曰旧自新，每曰自新。”《康浩》上说：“要洗心革面，重作新人。”《诗经》上说：“姬周虽然原来是殷商的诸侯国，但已受天命取代殷商为天子。”所以君子在曰新其德方面是十分努力的。《诗经》_上说：“天子辖地千里，皆是百姓所居。”《诗经》上又说：“黄鸟声声鸣，止息在山麓。”孔子说：“鸟儿的止息，都知道应该止息于何处，难道人反而不如鸟吗i,，《诗经》上说：“端庄恭敬的文主啊!一光明磊落，知其所当自处。”当国君的，要达到仁的境界;当臣子的，要达到敬的境界;当子女的，要达到孝的境界;当父母的，要达到慈的境界;与国人交往，要达到信的境界。孔子说：“审理诉讼，我和别人差不多;一定要说有什么不同的话，那就是我想使诉讼从根本上不再发生。”要使无理的一方不敢凭借狡辩取胜，德行张大到使民众从内心敬畏。这就叫做知道事情的根本。
所谓要修养好自身的品德首先要端正内心：是因为自身有所愤怒，内心就不能端正;自身有所恐惧，内心就不能端正;自身有所嗜好，内心就不能端正;自身有所忧患，内心就不能端正。当你心不在焉的时候，就会视而不见，就会听而不闻，就会吃东西不知道滋味。这就叫做要修养好自身的品德首先要端正内心。
所谓要整顿好家庭首先要修养好自身：是因为人的看法往往对自己所亲爱的人会有所偏颇，对自己所厌恶的人会有所偏颇，对自己所敬畏的人会有所偏颇，对自己所怜悯的人会有所偏颇，对自己所轻视的人会有所偏颇。所以，喜爱代个人而能知道他的缺点，厌恶一个人而能知道他的优点，世上少有。所以有句谚语说：“没有一个人知道自己儿子的毛病，没有一个人认为他的庄稼长得已经够好了。”这就叫做自身的修养不搞好也就难以管理好家庭。
所谓治理好国家首先要管理好家庭能管好而能管好别人的事是没有的。所以是因为自己的家人都不，如果每个君子都管好了自己的家水，那就等于管好了全体国民。家庭中的“孝”，可以移来侍奉君主;家庭中的“梯”，可以移来侍奉官长;家庭中的“慈”，可以移来爱护百姓。《康浩》上说：“如同爱护婴儿那样。”只要诚心诚意去追求，虽然不能完全做到，但也差不多。没有先学会了养儿育女然后才出嫁的。国君一家讲究仁爱，整个国家就会讲究仁爱;国君一家讲究谦让，整个国家就会讲究谦让;国君一人贪暴，全国百姓就会作乱。事情的关键就是这样。尧舜给天下做出仁爱的表率，天下的百姓也就跟着仁爱;莱封给天下做出残暴的表率，天下的百姓也就跟着残暴。如果君主说的是一套，而做的是又一套，百姓们就不会听从。所以，君子自己做到的才能要求别人做到，自己没有这种缺点才能批评别人。自己身上就看不出有什么仁爱的影子，却要教训别人做到仁爱，这是从来没有的事。所以说，治理好国家的前提是管理好家庭。《诗经》上说：“桃花多么好看，枝叶多么茂盛。这个姑娘出嫁，定会使全家和顺。”能够使全家和顺，然后才能教育国人。《诗经》上说：“兄弟和睦相处。”兄弟能够和睦相处，然后才能教育国人。《诗经》上说：“自己的言行如一不走样，才是四方各国的好榜样。”国君自己是个好的父亲、好的儿子、好的哥哥、好的弟弟，做出了榜样，然后百姓们才会效法他。这就叫做治理好国家首先要管理好家庭。
所谓平治天下的前提在于治理好自己的国家，是因为只要国君尊敬老人，国人就会孝顺成风;只要国君尊重长者，国人就会梯道成风;只要国君体恤孤幼，国人就不会遗弃孤幼。所以君子有絮矩之道。所厌恶于上级的行为，就不再用来对待下级;所厌恶于下级的行为，就不再用来对待上级;所厌恶于前人的行为，就不再用来对待后人;所厌恶于后人的行为，就不再用来对待前人;所厌恶于在自己右边的人的行为，就不再用来对待在自己左边的人;所厌恶于在自己左边的人的行为，就不再用来对待在自己右边的人。这就叫做絮矩之道。《诗经》上说：“与民同乐的君子，乃是民之父母。”老百姓喜欢什么自己就喜欢什么，老百姓讨厌什么自己就讨厌什么，这就叫做民之父母。《诗经》上说：“巍峨的南山啊，山石高又高。显赫的太师啊，万民齐瞩目。”治理国家的人不可以麻痹大意，出了间题就要受到天下人的惩罚。《诗经》上说：“殷商未曾丧失民心时，、上帝还保佑。我们应该借鉴殷商灭亡的教训，上帝才会永远保佑。”讲的就是这样二个道理：得到民众就得到国家，失去民众就失去国家。
所以君子首先要考虑的是德行。有了德行就有了民众，有了民众就有了国土，有了国土就有了财富，有了财富就有了国用。德行是本，财富是末。轻本重末，就会从老百姓手上抢夺财富。所以说，国君聚敛财富，百姓就背离而去;国君布施财富，百姓就络绎而归。所以，国君既然有不中听的话出口，百姓就会有不中听的话进入其耳;国君的财货既然不是从正道而得，也就会不从正道出去。《康浩》上说：“天命并不总是保佑某一个人”意思是说，有好的德行就能得到它，没有好的德行就会失掉它。《楚书》上说：“楚国不把别的什么东西当做宝贝，只把德行当做宝贝。”舅犯说：“流亡者没有什么可以当做珍宝的，只有把珍视仁义作为珍宝。”
《秦誓》上说、“假如有这样的一位大臣，诚恳忠实，无他特长，但其品德高尚，心地宽厚，能够容人容物。别人有了什么本领，就好像他自己有了;别人的才能，别人的美德，他都衷心地赞美，不但口头上加以称道，而且还能包容推荐他们，这就使我的子孙黎民得到保护，也有利子国家。别人有了什么本领，他就嫉妒厌恶;别人的才能，别人的美德，他压着盖着不让国君知道，不能包容推荐，因而使我的子孙黎民不能得到保护，对国家也很危险。”只有仁爱的国君能够流放此辈嫉贤妒能之人，把他们驱逐到四夷，不和他们同居国中。这就是说，只有仁人才懂得要热爱什么样的人，厌恶什么样的人。见到贤人而不能推荐，推荐以后而不能重用，这是怠慢。见到坏人而不能斥退，斥退以后又不能流放远方，这是错误。喜欢人民所讨厌的，讨厌人民所喜欢的，这叫做违背人的本性，其结果势必灾祸临头。所以君子有一条治国大道，一定要忠信才能得到它，骄傲放纵就会失去它。
生财有方法、规律可循。这就是干活的要多，吃饭的要少，生产效率要高点，消费速度要慢点，那么财富就永远充裕了。仁者把自己的财富分给别人，赢得令名;不仁者宁要财富，不要令名，没有听说过国君爱好仁而臣下却不爱好义的。也没有听说过臣卞爱好义而事情却办不成的。也没有听说过臣下不把国家府库的财富当做自己的财富加以爱护的。孟献子说：“畜马乘之家，就不必再计较养鸡养猪之利;伐冰之家，就不必再计较养牛养羊之利;百乘之家，就不该再养活一个专门敛财的部下。与其养活一个专门敛财的部下，还不如养活一个强盗做部下。”这就是说，国家不应该以利为利，而应该以义为利。当了国君而一心想着如何敛财，必定陷入小人行径。国君想要施行仁义，却让此辈小人来管理国家，那就要闹到祸不单行，灾害并至的地步。到了这时候，即使有善人帮助，对此也无可癫了。这就是说，国家不应该以利为利，而应该以义为利啊!
推荐第7篇：《礼记》
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《礼记》
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《礼记》简介
内容：
《礼记》是一部资料汇编性质的书。记录战国秦汉间儒家言论，特别是关于礼制方面的言论。
性质：儒家经典之一 （早期《论》；晚期《孟》《礼》）
作者：非一时一人之作。大率是孔子弟子（七十二贤）及后学及汉代学者所记。
价值：内容复杂，糟粕颇多，但资料宝贵。
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作为《三礼》之一的礼记
“三礼”指《周礼》、《仪礼》和《礼记》三部汇集我国传统礼乐文化的典籍，涉及周代和春秋战国时期的政治制度、社会思想、伦理观念等诸多方面。东汉郑玄曾经分别给这三书作注，故有“三礼”之名。 在三礼之中，《仪礼》大约在汉代就被列为儒家经典。唐代开始加上了《周礼》和《礼记》，设三礼为经，列入“九经”。
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《周礼》
《周礼》主要搜集了周王朝及各诸侯国官制，是根据儒家的理想治国方案加以增减汇编而成的。
共有六篇，分《天官冢宰》《地官司徒》《春官宗伯》《夏官司马》《秋官司寇》《冬官司空》，“六官”象征着天地四方六合，体现了中国“以人法天”传统的思想。
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《仪礼》
《仪礼》，又称《礼》、《礼经》、《士礼》。《仪礼》大致形成于西周末春秋初，相传由孔子编定为十七篇。其所记载的礼仪内容依次为士冠礼、士昏礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、大射礼、聘礼、公食大夫礼、觐礼、丧服、士丧礼、既夕礼、士虞礼、特牲馈食礼、少牢馈食礼、有司彻，是维系调谐人与人之间交往活动的一整套礼仪制度，涉及人生婚丧嫁娶与贵族间社会交往或外交活动的礼仪，系统而完备。
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《禮記•曲礼》：
教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决； 君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定； 宦学事师，非礼不亲；
班朝治军，莅官行法，非礼威严不行； 祷祠、祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。 是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。
鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。 今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？ 夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。 是故圣人作，为礼以教人， 使人以有礼，知自别于禽兽”
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《礼记》的分类 梁启超将《礼记》的内容分为以下几类： 通论礼仪及学术者，有《礼运》、《乐记》、《大学》、《中庸》、《儒行》等篇； 专门解释《仪礼》者，有《冠义》、《昏义》、《射义》、《燕义》、《聘义》等篇； 阐述和考辨古代制度礼节者，有《王制》、《曲礼》、《玉藻》、《月令》、《丧服大记》等篇；
杂记孔子及其弟子、时人的言行杂事者：有《孔子闲居》、《孔子燕居》、《檀弓》等； 专记名言名句者：《曲礼》、《少仪》、《儒行》等。
7 幻灯片8 高小方《古代汉语》总结《礼记》现实意义
（《礼记·檀弓》文学之美） 现实意义：
《礼记·学记》记载古代学校制度和教学方法。
例：“独学而无友，则孤陋而寡闻。” 《乐记》我国第一部美学专著。 《王制》记爵禄，朝聘，养老诸制。
《月令》物候学，记四时气候与相应措施。（竺可桢《物候学》） 《礼运》记大同、小康之说。 《坊记》记孔子论政。 《表记》记孔子论修养。
《儒行》记儒者衣食、起居和品德。 《中庸》记中庸学说及治学方法。
《大学》记诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之说。 《曲礼》杂记儒者日常行为准则
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版本及流传
《礼记》原有两种本子，均为汉代人辑录： 一是戴德的《大戴礼记》，将刘向所收集的一百三十一篇综合简化，原存八十五篇，到唐代只传三十九篇。
二是戴德之侄戴圣《小戴礼记》删减《大戴礼记》，并加上《月令》、《明堂位》和《乐记》，共得四十九篇。即现在通行本。故通常称《礼记》者为《小戴礼记》。
幻灯片10 东汉末年郑玄注解《小戴礼记》，唐孔颖达作疏。即《礼记注疏》，为最通行本。 其它重要版本：
元代陈澔《礼记集说》； 清代朱彬《礼记训纂》； 清孙希旦《礼记集解》
在宋代，理学家从《礼记》中抽出《大学》和《中庸》两篇，与《论语》、《孟子》合称为“四书”。
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礼运 大同篇
鄭玄：“名《禮運》者，以其記五帝、三王相變易，陰陰轉旋之道”。 實際上則反映了儒家的政治思想和歷史觀點，
幻灯片12 昔者仲尼與於蜡賓，事畢，出遊於觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。 与：破读去声，参与； 蜡（zha去声）：古代国君年终的大祭祀； 宾：陪祭者；
張永言謂當讀為“賓事畢”。賓，儐也，孔子執儐相事。儐為導引賓客或以禮迎賓（的人）。按，王肅《孔子家語·禮運》：“孔子為魯司寇，與於蜡，既，賓事畢，乃出遊於觀之上。”正作如此讀。 遊：“游”的异体字；
观：破读去声，宫门前两边的望楼；又名阙。 喟然，感歎、歎息貌。
盖：表推断的副词。大概。
幻灯片13 《尔雅 释宫》：“观谓之阙”，孙炎曰：“宫门双阙，旧章宣焉，使民观之，因谓之观。”
汉代的阙 幻灯片14
蜡/蠟/臘/腊/字
音qū之“蜡”、音zhà之“蜡”以及音là之“蜡”為同形字。 蜡：1 zhà
年终祭名。周曰蜡，秦曰臘，《礼记·郊特牲》：“天子大蜡八，伊耆氏始为蜡。”《禮記·雜記下》：“子貢觀於蜡。”鄭玄注：“蜡也者，索也。歲十二月，合聚萬物而索饗之祭也。”
2.qù
蜡，蠅 也。《說文·虫部》：“蠅?也。段注：“蠅生子爲蛆。蛆者俗字，?者正字，蜡者古字。已成爲蛆，乳生之曰?，曰蜡。” 《周禮·秋官·蜡氏》：“蜡氏掌除骴„„若有死於道路者，則令埋而置楬(同“揭” )焉，書其日月焉，縣其衣服任器于有地之官，以待其人。”孫詒讓正義：“蜡，骨肉腐臭，蠅蟲所蜡也。《月令》曰：‘掩骼埋骴’，此官之職也。”
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蠟：《廣韻·盍韻》：“蠟，蜜蠟。”音là。本義是動植礦物所產生的油質，如蜂蠟、白蠟、石蠟等。後簡化作“蜡“
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臘、腊
《辞源》：
周时臘与蜡各为一祭，臘祭祖先，蜡祭百神、秦汉改为臘。„„汉臘行于农历十二月，故后世以十二月为臘月。 有引申为岁末。 又腊肉与臘肉：
腊肉：干肉。 臘肉：冬季腌制的肉类。 臘八粥。 漢字簡化後，“臘”字作“腊” 。 “蠟梅”今作“腊梅”，本當做“蜡梅”。蓋發生了理據重構，蠟梅色似蜜蠟，故叫蠟梅。但蠟梅開在冬末，故又重構為“臘梅”。
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叹-嘆-歎
二字本非異體，後用法漸趨一致
幻灯片21 言偃在側曰：“君子何嘆？”孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。” 言偃：孔子弟子，姓言名偃，字子游 何叹：宾语前置
大道，指原始共产社会的那些准则。 行，實行。
之，用在主謂之間，取消句子獨立性，用爲時間分句。 三代，指夏商周。英：禹汤文武。
未之逮：之，代词，否定句中作动词的前宾语；
逮（dài）《說文·辵部》：“唐逮，及也。从辵隶聲。”本義追上，趕上。“唐逮”為古語。
焉：兼詞，於此。
幻灯片22 “大道之行也，天下為公。選賢與能，講信脩睦。
天下为（阳平）公：成为公共的；
与：本義依《說文》是黨與，實當為“舉起”。 很多學者認為“與”的本義是舉起，“舉”為“與”加手形（隸變作）之分化字。《說文》所釋並非本義。
依王引之《经义述闻》這裡通“舉”，推舉。 其它义也有相通时：1）比如舉動、舉止。《國語·周語下》：“夫禮之立成者爲飫，昭明大節而已，少曲與焉。”俞樾《群經平議·周語一》：“與，古通作舉。少曲舉焉，謂無委曲之舉動也。”
幻灯片23 2）記錄、登記。《韓非子·內儲說下》：“鄭桓公將欲襲鄶，先問鄶之豪傑良臣辯智果敢之士，盡與其姓名。”俞樾《諸子平議·韓非子》：“與，當作舉„„爲悉記録其姓名矣。” 講，《說文·言部》：“和解也。从言冓聲。” 《戰國策·齊策二》：“秦攻趙，趙令樓緩以五城求講於秦，而與之伐齊。”高誘注：“講，和。” 引申爲講說、商議、演習，又引申爲講求，注重。《論語·述而》：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。” 此處正用此義。講信，講求信用。 脩 –修 通假 段注：“脩，脯也。按此統言之。析言之則薄析曰脯。捶而施薑桂曰段脩„„經傳多假脩爲修治字。 ”调整人际关系使之大道和睦。
幻灯片24 故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。
亲：名词意动用法，以„„为亲人； 有所终：《禮記·文王世子》：“文王九十七乃終。”《文選·楊惲〈報孫會宗書〉》：“送其終也。”李善注：“終謂終沒也。”（為死者辦理喪事）有所終，等於說有善終。所：代词。 长，破读上声；等於說有使成長的各種條件、措施。
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. 老、壮、幼：形容词用如名词； 矜，通“鳏”； 分，（名词）破读去声，职分、职务； 归：出嫁，这里指夫家。《說文·止部》：“女嫁也。” 《易·漸》：“女歸，吉。”孔穎達疏：“女人„„以夫爲家，故謂嫁曰歸也。”
幻灯片26 貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。 货：《說文·貝部》：“財也。从貝化聲。”本義指財物，金錢珠玉布帛的總稱。 恶：（如字）；去声；阴平，疑问代词。 藏：《說文新附·艸部》：“匿也。”
弃：说文：捐也。又手部曰：捐，棄也。即扔。 身：自身。
幻灯片27 是故 謀 閉而不興，盜竊亂賊 而不作，故外戶而不閉，是謂大同。” 是故：慣用詞組，由代詞“是”和連詞“故”組成，“是”起指代上文的作用，“故”在句子或語段間起連接作用。 謀，《說文·言部》：“慮難曰謀。从言某聲。”本義是謀慮、謀劃。此處指奸詐之心。 闭：《說文·門部》：“闔門也 興《說文·舁部》：“起也。從舁，從同，同力也。” 亂，指犯上作亂，造反；賊：害人。作：兴起也。
而，連詞。用在主語、謂語之間以強調主語，含有“竟然”、“卻”之意。
幻灯片28 外户：解一：王注“外，用如動詞。外戶，從外面把門扇合上。閉，用門閂插門。” 解二：鄭玄注“外戶而不閉”為“禦風氣而已”，內戶為內室之門，外戶即住宅外門，常指臨街之門、大門，不用解釋為動詞。„„外戶不閉”謂室無貯藏或太平安定。如《呂氏春秋·慎大覽》：“故周明堂外戶不閉，示天下不藏也。”即太平安定，雖外戶而不閉，僅“禦風氣而已”，也即夜不閉戶之意。 解三：方位名词用如动词，处在„„外；“外户”为出门；
幻灯片29 “今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己；大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。 隱，《說文·踏部》：“蔽也。
货、力：名詞用如动词，捡财物、出力气；4为，破读去声； 大人世及：天子诸侯的权位父子相传、兄弟相及； 大人指天子诸侯，父子相传叫“世”，兄弟相传为“及”。 “世及”为介词“以”前置宾语，
城：内城 / 郭：外城 / 沟：壕沟 / 池：护城河
幻灯片30 紀，纲纪。准则。《說文·糸部》：“絲別也。从糸，己聲。”本義是絲縷的頭緒。《墨子·尚同上》：“譬若絲縷之有紀，罔罟之有綱。”引申為事物的端緒。又引申為治理。《詩·大雅·棫樸》：“勉勉我王，綱紀四方。”鄭玄箋：“以罔罟喻爲政，張之爲綱，理之爲紀。” 再引申為綱領、法度。 以正君臣„„：（承上省）以〔礼义〕正君臣；
正，形容詞的使動用法，使動用法，即“使„„正常”。 篤，形容詞的使動用法，即“使„„純厚”。《說文·馬部》：“馬行頓遟。从馬，竹聲。”本義是馬行箸實而遲緩。引申有堅實義。 里，《說文·里部》：“居也。从田，从土。”本義是供人居住的鄉村宅院。這裏指有關耕種和居住的制度。
幻灯片31 以賢勇知：把有勇有謀者當作賢人。賢，是形容詞的意動用法。以„„為賢。 知—智古今字（zhì），聰明、智慧。當時盜賊並起，所以需要智勇的人。 “以功為己”：原注：“立功作事，只是為了自己，不為他人（依孔穎達說）。”不妥。解二：王彥坤謂“以功為己”與“以賢勇知”句法同。“賢勇知”是“把有勇有謀的當作賢人，賢，用如動詞，意動用法”，則此“功”也當是名詞用如意動，“功為己”即是說“把為己者當作功臣”
幻灯片32 故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。
用是：因此，由此；
用，介詞，由於，因為。王引之《經傳釋詞》：“用、以、爲，皆一聲之轉，故‘何以’謂之‘何用’，‘何爲’亦謂之‘何用’。”清黃宗羲《亡兒阿壽壙志》：“兒之所以夭者，用早慧也。”“用”與下句“由”義同，也使用了“變文同義”的修辭方法。
“謀用是作”中的“是”和“兵由此起”的“此”字，都代表上文“今大道既隱„„以功為己”這段的情況。兵，本義是兵器，這裡指戰亂。
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選，选┏（如字）（动词） ┗（xuan去声）（名词）杰出的人物
這裡是“成為其選”的意思。指選拔出來的傑出人物。禹湯文武成王周公因此成了三代諸王中的傑出人物。
幻灯片34 以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，衆以為殃，是謂小康。”
以〔礼〕著其义；以禮来彰显他们符合禮儀道德規範的事。 著，形容词用如使动；《禮記·樂記》：“好惡著則賢不肖别矣。”引申為顯露。“著其义” 和“著有过”两处 考： 《說文·老部》：“老也。引申为成全。 《禮記·禮運》：“禮義以爲器，故事行有考也。”鄭玄注：“考，成也；器利則事成。”
刑：法则，这里名词用如动词；意动用法，刑仁，以合於仁的行為為法則。 講，講求、提倡。見上文注。讓，不爭。
幻灯片35 示：与“视”同源；《康熙字典》又與視通。《詩·小雅》視民不恌。《箋》以目視物，以物示人，同作視字。《禮·曲禮》幼子常視毋誑。《疏》示視古字通。《前漢·高帝紀》視項羽無東意。《師古註》漢書多以視爲示 。 一为看，
由，动词，使用。此：指礼。 执，后作“势”；在执者：在职位上的人；
去：本義是离开。引申指罷免，黜退。意念被動句，被罷免。 众以为殃：以统治者不用礼为祸害。 小康：小安
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教学相長（学记）
郑玄：“名曰《学记》者，以其记人‘学’、‘教’之义。”
教（去声），教导；
长:1.破读; 2,用如使动, 使（对方）有长进、发展；
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雖有嘉肴，弗食，不知其旨也。雖有至道，弗學，不知其善也。是故學然後知不足，教然後知困。知不足，然後能自反也；知困，然後能自强也。故曰教學相長也。《兌命》曰：“學（xiào）學半。”其此之謂乎？ 幻灯片38
雖有嘉肴，弗食，不知其旨也。 虽:假设性让步连词,即使； 嘉肴：亦作“ 嘉殽 ”;元代以后又作“佳肴”，此泛指鱼与肉。 肴：《说文》段注：“啖也。折俎謂之肴，見左傳，國語。豆實謂之肴，見毛傳。凡非榖而食曰肴，見鄭箋。皆可啖者也。按許當云啖肉也。謂熟饋可啖之肉。今本有奪字。从肉爻聲。胡茅切。二部。按今經傳皆作殽，非古經之舊也。”
旨：味美；旨为会意字。甲骨文字形。上象“匕”( bǐ)即匙形,下面是口,以匙入口,表示味道好。”“口”隶变为“日”。《说文》:“从甘,匕声。本义:味美)
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雖有至道，弗學，不知其善也。
至：（鸟飞从高下至地）到顶了→最好的；
(象形。从一,一犹地,指事,不去而下来。古文从土,上亦象飞下之形。尾上首下。本义:到来,到达)，引申为最好的。
幻灯片40 是故學然後知不足，教然後知困。知不足，然後能自反也；知困，然後能自强也。故曰教學相長也。
然后：复合虚词，“然”本为代词，义为“如此”“这样”。 “然后”即“如此而后”。做连词。连接分句，表两事情时间或条件的承接。 困：没搞懂的地方； 自反：反求之于己。 自强：（如字）（形容词） （上声）（动词）①勉强 ②督促， ③（副词）竭力、极力；
幻灯片41 《兌命》曰：“學學半。”其此之謂乎？ 兑（yuâ）命， 今本《尚書·説命》：殷高宗任命傅説（yuâ）做宰相的文件； 学（xiào)学(xuã)半；教占了学习的一半； 学（xiào) ，教导，后作“斅”；
其：语气副词，大概，委婉语气；
其此之谓乎：之（助词）帮助构成前宾语；
幻灯片42 博學（中庸）
郑玄《目录》曰：“名曰‘中庸’者，以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思极作之，以昭明圣祖之德。此于《别录》属通论。”
朱熹：中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。 幻灯片43 博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必强。
幻灯片44 博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
状语：博（广泛地）学，审（详细地）问，慎(慎重地）思，明（明确地）辨之， 笃行；笃（从马，竹声）古音信息， 上古汉语中，知组→端组；（清）钱大昕《十驾斋养新录·卷五》 朱子章句集注：
此诚之之目也。学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也。笃行，所以固执而为仁，利而行也。程子曰：“五者废其一，非学也。”
幻灯片45 有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必强。
一、百、
十、千，数词用如动词，选动词很重要，成语“人一己百”；
能之：“能”字直接带宾语； 虽（假设性让步连词）：即使。
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朱子章句集注：
君子之学，不为则已，为则必要其成，故常百倍其功。此困而知，勉而行者也，勇之事也。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。明者择善之功，强者固执之效。吕氏曰：“君子所以学者，为能变化气质而已。德胜气质，则愚者可进于明，柔者可进于强。不能胜之，则虽有志于学，亦愚不能明，柔不能立而已矣。盖均善而无恶者，性也，人所同也；昏明强弱之禀不齐者，才也，人所异也。诚之者所以反其同而变其异也。夫以不美之质，求变而美，非百倍其功，不足以致之。今以卤莽灭裂之学，或作或辍，以变其不美之质，及不能变，则曰天质不美，非学所能变。是果于自弃，其为不仁甚矣！”
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誠意（大學）
正义曰：案郑《目录》云：“名曰《大学》者，以其记博学，可以为政也。此於《别录》属《通论》。”此《大学》之篇，论学成之事，能治其国，章明其德於天下，却本明德所由，先从诚意为始。
大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
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“诚意”
儒家思想：格物致知 诚意正心 修身齐家治国平天下（诚、正，用如使动，使心无杂念、思想纯正）。
西汉·戴圣《礼记·大学》：“欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”
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所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，见君子而後厭然揜其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。
曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”
富潤屋，德潤身，心廣體胖。故君子必誠其意。
幻灯片50 所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。故君子必慎其獨也。 诚其意：诚，用如动词，使动用法，“使诚实”。意：意念，念头。 如（喻词）
恶（wù) 恶(â)臭(xiù) 臭，嗅【动词】。嗅也用作嗅的结果：气味 嗅→（中性）气味：“同心之言，其臭如兰”； 此之谓自谦（qiâ），通“慊”，满足； 慎其独，（广义的非支式）对于自己的独处是谨慎的；
幻灯片51 小人閑居為不善，無所不至，见君子而後厭然揜其不善而著其善。
閒：① jian1，后作“间”,古今字
②jian4，后作“间”,古今字
③xian2，后作闲，古今字。
如 辟：①僻②譬③避④闢 ）
厭：① ya,后作壓【如，壓胜，壓胜钱——汉代就有的一种颈部装饰用，起先主要用于压邪攘灾和喜庆祈福；
②yan4声：吃饱，后作“饜”；
③yan3，后作“掩”，厭然：闭藏貌，躲躲藏藏。 掩，古字“揜”
幻灯片52 人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。 诚于中，形于外；诚、形，名词用如动词，有实实在在的念头存在；表现；十：许多； 其：a.（jī）（名词）后作“箕”；（句末语气词）“夜如何其？夜未央。” b.（qí）（代词）他的、他们的、自己的；特指指示代词）那种合适的：各得其所；
（语气副词）大概：“其此之谓乎？”劝勉，还是：“吾其还也” 该是多么：“其严乎！”
（时间副词）将； c.（qǐ）通“岂”。
幻灯片53 曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！” 十：甚言其多。 严：严肃可谓。
幻灯片54 富潤屋，德潤身，心廣體胖。故君子必誠其意。 润，（形容词用如使动）使„„光采、光辉； 心广体胖（pán），与胖pàng为同形字，体态安详；
推荐第8篇：礼记 礼器
礼器
作者：佚名
礼器是故大备。大备，盛德也。礼释回，增美质；措则正，施则行。其在人也，如竹箭之有筠也；如松柏之有心也。二者居天下之大端矣。故贯四时而不改柯易叶。故君子有礼，则外谐而内无怨，故物无不怀仁，鬼神飨德。先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不正，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。故必举其定国之数，以为礼之大经，礼之大伦。以地广狭，礼之薄厚，与年之上下。是故年虽大杀，众不匡惧。则上之制礼也节矣。礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹；汤放桀，武王伐纣，时也。《诗》云：「匪革其犹，聿追来孝。」天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷山川之事，鬼神之祭，体也。丧祭之用，宾客之交，义也。羔豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有余，此之谓称也。诸侯以龟为宝，以圭为瑞。家不宝龟，不藏圭，不台门，言有称也。礼，有以多为贵者：天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。天子之豆二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六。诸侯七介七牢，大夫五介五牢。天子之席五重，诸侯之席三重，大夫再重。天子崩，七月而葬，五重八翣；诸侯五月而葬，三重六翣；大夫三月而葬，再重四翣。此以多为贵也。有以少为贵者：天子无介；祭天特牲；天子适诸侯，诸侯膳以犊；诸侯相朝，灌用郁鬯，无笾豆之荐；大夫聘礼以脯醢；天子一食，诸侯再，大夫、士三，食力无数；大路繁缨一就，次路繁缨七就；圭璋特，琥璜爵；鬼神之祭单席。诸侯视朝，大夫特，士旅之。此以少为贵也。有以大为贵者：宫室之量，器皿之度，棺椁之厚，丘封之大。此以大为贵也。有以小为贵者：宗庙之祭，贵者献以爵，贱者献以散，尊者举觯，卑者举角；五献之尊，门外缶，门内壶，君尊瓦甒。此以小为贵也。有以高为贵者：天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺；天子、诸侯台门。此以高为贵也。有以下为贵者：至敬不坛，扫地而祭。天子诸侯之尊废禁，大夫、士棜禁。此以下为贵也。礼有以文为贵者：天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱绿藻十有二旒，诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三。此以文为贵也。有以素为贵者：至敬无文，父党无容，大圭不琢，大羹不和，大路素而越席，牺尊疏布幂，樿杓。此以素为贵也。孔子曰：「礼，不可不省也。」礼不同，不丰、不杀，此之谓也。盖言称也。礼之以多为贵者，以其外心者也；德发扬，诩万物，大理物博，如此，则得不以多为贵乎？故君子乐其发也。礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天子之物无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。古之圣人，内之为尊，外之为乐，少之为贵，多之为美。是故先生之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。是故，君子大牢而祭，谓之礼；匹士大牢而祭，谓之攘。管仲镂簋朱纮，山节藻棁，君子以为滥矣。晏平仲祀其先人，豚肩不揜豆；浣衣濯冠以朝，君子以为隘矣。是故君子之行礼也，不可不慎也；众之纪也，纪散而众乱。孔子曰：「我战则克，祭则受福。」盖得其道矣。君子曰：祭祀不祈，不麾蚤，不乐葆大，不善嘉事，牲不及肥大，荐不美多品。
孔子曰：「臧文仲安知礼！夏父弗綦逆祀，而弗止也。燔柴于奥，夫奥者，老妇之祭也，盛于盆，尊于瓶。礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。设之不当，犹不备也。」
礼有大有小，有显有微。大者不可损，小者不可益，显者不可掩，微者不可大也。故《经礼》三百，《曲礼》三千，其致一也。未有入室而不由户者。君子之于礼也，有所竭情尽慎，致其敬而诚若，有美而文而诚若。君子之于礼也，有直而行也，有曲而杀也，有经而等也，有顺而讨也，有摭而播也，有推而进也，有放而文也，有放而不致也，有顺而摭也。三代之礼一也，民共由之。或素或青，夏造殷因。周坐尸，诏侑武方；其礼亦然，其道一也；夏立尸而卒祭；殷坐尸。周旅酬六尸，曾子曰：「周礼其犹醵与！」
君子曰：礼之近人情者，非其至者也。郊血，大飨腥，三献爓，一献孰。是故君子之于礼也，非作而致其情也，此有由始也。是故七介以相见也，不然则已悫。三辞三让而至，不然则已蹙。故鲁人将有事于上帝，必先有事于頖宫；晋人将有事于河，必先有事于恶池；齐人将有事于泰山，必先有事于配林。三月系，七日戒，三日宿，慎之至也。故礼有摈诏，乐有相步，温之至也。
礼也者，反本修古，不忘其初者也。故凶事不诏，朝事以乐。醴酒之用，玄酒之尚。割刀之用，鸾刀之贵。莞簟之安，而稿鞂之设。是故，先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。
君子曰：无节于内者，观物弗之察矣。欲察物而不由礼，弗之得矣。故作事不以礼，弗之敬矣。出言不以礼，弗之信矣。故曰：「礼也者，物之致也。」是故昔先王之制礼也，因其财物而致其义焉尔。故作大事，必顺天时，为朝夕必放于日月，为高必因丘陵，为下必因川泽。是故天时雨泽，君子达亹亹焉。是故昔先王尚有德、尊有道、任有能；举贤而置之，聚众而誓之。是故因天事天，因地事地，因名山升中于天，因吉土以飨帝于郊。升中于天，而凤凰降、龟龙假；飨帝于郊，而风雨节、寒暑时。是故圣人南面而立，而天下大治。
天道至教，圣人至德。庙堂之上，罍尊在阼，牺尊在西。庙堂之下，县鼓在西，应鼓在东。君在阼，夫人在房。大明生于东，月生于西，此阴阳之分、夫妇之位也。君西酌牺象，夫人东酌罍尊。礼交动乎上，乐交应乎下，和之至也。礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼也以节事，修乐以道志。故观其礼乐，而治乱可知也。蘧伯玉曰：「君子之人达，故观其器，而知其工之巧；观其发，而知其人之知。」故曰：「君子慎其所以与人者。」
太庙之内敬矣！君亲牵牲，大夫赞币而从。君亲制祭，夫人荐盎。君亲割牲，夫人荐酒。卿、大夫从君，命妇从夫人。洞洞乎其敬也，属属乎其忠也，勿勿乎其欲其飨之也。纳牲诏于庭，血毛诏于室，羹定诏于堂，三诏皆不同位，盖道求而未之得也。设祭于堂，为祊乎外，故曰：「于彼乎？于此乎？」一献质，三献文，五献察，七献神。大飨其王事与！三牲鱼腊，四海九州岛之美味也；笾豆之荐，四时之和气也。内金，示和也。束帛加璧，尊德也。龟为前列，先知也。金次之，见情也。丹漆丝纩竹箭，与众共财也。其余无常货，各以其国之所有，则致远物也。其出也，肆夏而送之，盖重礼也。祀帝于郊，敬之至也。宗庙之祭，仁之至也。丧礼，忠之至也。备服器，仁之至也。宾客之用币，义之至也。故君子欲观仁义之道，礼其本也。
君子曰：甘受和，白受采；忠信之人，可以学礼。茍无忠信之人，则礼不虚道。是以得其人之为贵也。孔子曰：「诵《诗》三百，不足以一献。一献之礼，不足以大飨。大飨之礼，不足以大旅。大旅具矣，不足以飨帝。」毋轻议礼！子路为季氏宰。季氏祭，逮暗而祭，日不足，继之以烛。虽有强力之容、肃敬之心，皆倦怠矣。有司跛倚以临祭，其为不敬大矣。他日祭，子路与，室事交乎户，堂事交乎阶，质明而始行事，晏朝而退。孔子闻之曰：「谁谓由也而不知礼乎？
推荐第9篇：礼记[材料]
《礼记》导读
今本《礼记》，也称《小戴记》或《小戴礼记》，是儒家的经典之一。《礼记》中的“礼”，指的是《仪礼》（即《礼》或《士礼》）；“记”是指对经文所作的解释、说明或补充。实际上，《礼记》是一部先秦至两汉时期儒家关于各种礼仪的论著以及礼学文献汇编。它的内容庞杂、繁富，综合了儒家传统礼学的各个方面，既阐释了《仪礼》所载各种礼仪制度的意义，也点滴记述了夏商周三代所传之礼，其中还记载了孔子及弟子关于礼的问答、阐释，是研究中国古代礼学的重要资料，也是研究孔子及早期儒家礼学思想的重要资料。《礼记》既可与《仪礼》、《周礼》相互补充，又可相互印证，是“三礼”中对后世产生影响较为重大的一部儒家关于礼学的代表著作，对于研究中国二千多年以来的礼仪制度、礼学思想、礼教学说、礼法道德乃至人们的行为规范等方面都具有重要意义。
一、《礼记》的作者、成书年代及列入经书的时间
关于《礼记》一书的作者，历来盛行的说法是此书乃西汉戴圣所辑。
郑玄的《六艺论》云：“戴德传《记》八十五篇，则《大戴记》是也，戴圣传《记》四十九篇，则此《礼记》是也。”（孔颖达《礼记正义》）
晋人陈邵在《周礼论序》中亦云：戴德删古礼二百四篇为八十五篇，谓之《大戴礼》；戴圣删《大戴礼》为四十九篇，是为《小戴礼》。后汉马融、卢植考诸家同异，附戴圣篇章，去其繁重及所叙略而行于世，即今之《礼记》是也。郑玄亦依卢、马之本而注焉。（《经典释文·序录》）
《礼记》二十卷，汉九江太守戴圣撰，郑玄注。”其又云：有记合二百十四篇，“戴德删其烦重，合而记之，为八十五篇，谓之《大戴记》；而戴圣又删大戴之书为四十六篇，谓之《小戴记》。汉末，马融遂传小戴之学，融又足《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇，合四十九篇。而郑玄受业于融，又为之注。（《隋书·经籍志》）
因此，人们据孔颖达所引郑玄之说、《释文》、《隋志》所载而认为：《礼记》是西汉戴圣所纂辑，其四十九篇是戴圣删戴德《大戴礼记》八十五篇而成，又说汉末马融传小戴之学而补《月令》、《明堂位》、《乐记》三篇为今本《礼记》四十九篇。
戴圣，字次君。西汉梁人，是戴德兄长之子，世称小戴，西汉宣帝时为博士，官至九江大守，曾以博士身份讲论《五经》于石渠阁，为当时著名儒臣。戴德，字延君，世称大戴，为信都太傅。（见《汉书·儒林传》。）《汉书·儒林传》载：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。”其中，受其业者，“瑕丘萧奋以《礼》至淮阳太守”，又有东海人孟卿“事萧奋，以授后苍、鲁闾丘卿。仓说《礼》数万言，号曰《后氏曲台记》，授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛庆普孝公”。（见《汉书·儒林传》。）据此所记，西汉初鲁人高堂生传《士礼》十七篇，授瑕丘萧奋，萧奋以授孟卿，孟卿以授后苍，后苍以授沛人闻人通汉（字子方）、梁人戴德（字延君）、戴圣（字次君）、沛人庆普（字孝公），由是，《礼》有大戴、小戴、庆氏之学，此似为西汉传《礼》之宗。然而，高堂生所传，乃《士礼》十七篇，当为今本之《仪礼》，即《礼古经》，而作为《礼经》之“记”，此载最初传本是《后氏曲台记》，（曲台，西汉宫殿名。汉承秦宫制，设曲台殿。）乃为后苍所传。（后苍，字近君，东海郯人，通《诗》、《礼》，为汉博士，官至少府，曾受业于孟卿而习礼。而大戴、小戴、庆氏三家皆受学于后苍，此时均立于学官。
然而，非常值得注意的是班固的《汉书·艺文志》并未收载大小戴传礼之《记》，其书目收入的有：《礼古经》五十六卷，《经》十七篇。《记》百三十一篇。《明堂阴阳》三十三篇。《王史氏》二十一篇。《曲台后苍》九篇。《中庸说》二篇。《明堂阴阳说》五篇。（又载《乐记》二十三篇）。
班固所记凡《礼》十三家，五百五十五篇；凡《乐》六家，百六十五篇。对于“《记》百三十一篇”，班氏明言其为“七十子后学”所记。陆德明《经典释文·序录》也云：“《礼记》者，本孔子门徒共撰所闻，以为此记。人通儒各有损益。”
按《经典释文·序录》而确定《礼记》篇章作者的有：
《中庸》：是子思伋所作（郑玄《礼记目录》云）
《缁衣》：公孙尼子所制（《释文》引刘瓛说）
《月令》：吕不韦所撰（郑玄云）
《王制》：汉时博士所为（卢植云）
以上各说现代学者并不认同，尤其是其中的《月令》篇吕不韦修自何人何时之作，《王制》一篇汉时博士录自哪里等均未言明，皆给后人留下疑问。但是，1993年在湖北荆门郭店出土的战国楚简中，有《礼记》中《缁衣》篇残简，则可以证明此篇确实出自于先秦人之手。
可见《礼记》四十九篇为戴圣所传，实是郑玄在《六艺论》中首倡。因而可以确信，至晚在东汉中期时已有《礼记》四十九篇之传本。由于郑玄为《礼记》作注且言其四十九篇乃戴圣所纂辑，便使此说传于后世；至唐代，孔颖达《礼记正义》、陆德明《经典释文》也采用郑说，更使此说代代相传。
总之，《礼记》四十九篇是东汉以后才开始流传，即使是确定为戴圣所传，然而并未能尽知其四十九篇所记之人。但可以肯定，它是“孔子门徒共撰所闻”，“七十子后学”所记，是一部出自于从先秦至汉代诸儒之手的著作，广泛汇集了研究礼学、传讲礼经的诸多儒者的思想观点或主张，这一点毋庸置疑。
《礼记》被列入经书，则是在唐朝时期。唐代之始，经学即得以振兴，唐统治者十分重视儒教，唐太宗以儒学多门、经籍久远、章句繁杂且文字多讹谬之由，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经正义》，凡一百七十卷，并有颜师古考订《五经》文字，撰成《五经定本》。孔颖达所定《周易正义》、《尚书正义》、《毛诗正义》、《礼记正义》、《春秋左氏传正义》之五经正义，使经学得到前所未有的大统一。此后，经典的其他注疏不复独存，《五经正义》之文成为天下之人习诵之圭臬。更为重要的是，由于孔颖达《礼记正义》的撰成并被颁之于天下，《礼记》于《三礼》中第一次脱颖而出，而且《礼记》第一次在朝廷的诏告下正式升成为“经”，并在唐代形成了《礼记》独盛的状况，这是经学史上的大改变。
二、《礼记》的篇章结构与分类
《礼记》四十九篇，记载了夏、商、周三代特别是周王朝的典章制度以及冠婚丧祭燕射朝聘等礼仪，当然也夹杂了汉代初期的礼仪制度，它广泛地阐述了儒家关于礼制的精神以及构建礼制的意义，集中地反映了儒家礼治的思想和主张。《礼记》的内容非常庞杂，有的篇章内容相对集中，阐述某一方面；有的篇章则杂乱无序，每节内容又相互独立，毫不相涉。其四十九篇内容据郑玄《目录》引刘向《别录》之言，可知刘向曾将《礼记》四十九篇分为九类：
一、属“通论”者有十六篇：
《檀弓》上、下《礼运》
《玉藻》
《大传》 《学记》
《经解》
《哀公问》
《仲尼燕居》
《孔子闲居》
《坊记》 《中庸》
《表记》 《缁衣》
《儒行》 《大学》
二、属“制度”者六篇：
《曲礼》上、下
《王制》
《礼器》
《少仪》 《深衣》
三、属“吉事”者有七篇：
《投壶》
《冠义》 《昏义》
《乡饮酒义》 《射义》
《燕义》 《聘义》
四、属“丧服”者有十一篇：
《曾子问》
《丧服小记》 《杂记》上下
《丧大记》 《奔丧》
《问丧》 《服问》
《间传》 《三年问》
《丧服四制》
五、属“祭祀”者有四篇：
《郊特牲》
《祭法》 《祭义》
《祭统》
六、属“明堂阴阳（记）”者有二篇
《月令》
《明堂位》
七、属“世子法”者有一篇 《文王世子》
八、属“子法”者有一篇《内则》
九、属“乐记”者一篇《乐记》
刘向的分类法，已被数家学者指出其分类缺乏科学性，分类标准也不尽统一，如其制度、丧服、祭祀、世子法、子法等五类是按内容来分类，明堂阴阳（记）、乐记则是按记文的出处来分类，通论乃是以文体来分类，吉事则又是根据文章内容的性质来分类的，等等。（见杨天宇《礼记译注》第17页，王锷编著《三礼研究论著提要》第226页。
若论刘向对《礼记》四十九篇的分类，确有其不当之处，如《别录》列“吉事”、“丧服”、“祭祀”三类，若按“丧服”即属凶礼、“祭祀”即属吉礼而论，《别录》所分此三类则难言其准确。孔疏中曾释“五礼”云：“《舜典》云类于上帝，则吉礼也；百姓如丧考妣，则凶礼也；群后四朝，则宾礼也；舜征有苗，军礼也；嫔于虞，则嘉礼也。”其后孔氏又言：“其实事天地唯吉礼也。”那么，以此而言《郊特牲》、《祭法》、《祭义》、《祭统》等篇所述的祭祀天地、群神、社稷之礼当属吉礼，但其又列出“吉事”之属，在内容性质上似有繁复之嫌。
近代学者梁启超著有《要籍解题及其读法》，将大、小戴《礼记》篇目混合在一起，按内容将其归为十类，（江苏广陵古籍刻印社1990年11月影印。）可为一家之说。梁氏分类如下（仅摘小戴《礼记》四十九篇）：
（甲）记述某项礼节条文之专篇。如《投壶》、《奔丧》等。又《内则》、《少仪》、《曲礼》上下之一部分。
（乙）记述某项政令之专篇。如《月令》。
（丙）解释礼经之专篇。如《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》、《丧服四制》等。
（丁）专记孔子言论。如《丧记》、《缁衣》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《哀公问》、《曾子问》等。
（戊）记孔门及时人杂事。如《檀弓》上下、《杂记》上下之一部分。
（己）制度之杂记载。如《王制》、《玉藻》、《明堂位》等。
（庚）制度礼节之专门的考证及杂考等。如《礼器》、《郊特牲》、《祭法》、《祭统》、《大传》、《丧服》、《奔丧》、《问丧》、《间传》等。
（辛）通论礼意或学术。如《礼运》、《经解》、《祭义》、《三年问》、《乐记》、《学记》、《大学》、《中庸》等。
（壬）杂记格言。如《曲礼》上下、《少仪》、《儒行》等。
（癸）某项掌故之专记。如《文王世子》。
梁氏的分类，虽然不尽恰当，如其（丙）类将《冠义》等七篇归为《仪礼》十七篇之传注，未免有些牵强。
值得重视的，是今人王文锦的分类，（见《经书浅谈》，中华书局1984年版。）其更便于我们对《礼记》分类的理解。王文锦将《礼记》划分为八类：
（1）对某项礼节予以专述。如《奔丧》、《投壶》，其体裁与《仪礼》相近，是对《仪礼》的补充。
（2）直接解释、说明《仪礼》。如《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》、《丧服四制》。它们分别解释、说明《仪礼》中的《士冠礼》、《士昏礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《大射礼》、《燕礼》、《丧服》诸篇，跟《仪礼》关系最为密切。 （3）杂记丧服丧事。如《檀弓》、《曾子问》、《丧服小记》、《杂记》、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《服问》、《间传》、《三年问》、《丧服四制》等。
（4）记述专项礼制。如《王制》、《礼器》、《郊特牲》、《玉藻》、《明堂位》、《大传》、《祭法》、《祭统》、《深衣》等。
（5）记述日常生活礼节和守则。如《曲礼》、《内则》、《少仪》等。
（6）记述孔子言论。如《坊记》、《表记》、《缁衣》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《哀公问》、《儒行》等（不过，据后人考证，它们中多为战国末或秦汉间儒生假托孔子答问之作，《礼运》等也属此托名之作）。
（7）结构比较完整的儒家论文。如《礼运》、《学记》、《祭义》、《经解》、《大学》、《中庸》。
（8）具有专门目的的篇章。如用于授时颁政的《月令》，意在为王子示范的《文王世子》。 王文锦的划分摭采众人之说，还是优于前人的。此说有利于人们对《礼记》驳杂内容的理解和把握。
三、《礼记》的主要思想内容
（一）阐述儒家的政治理想及以礼治世的政治主张
1.人类社会的“大同”与“小康”
儒家的学说历来以积极入世、匡扶天下为己任，孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》）之意，是深感于尧舜、文武之君贤能与圣明之道而发出的旨在力主当世君王遵循先圣之典范的倡言。孔子所倡言的臻治社会，是“大同”的理想社会：大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。（《礼运》）
但这种臻至的“大同”，是“上古”时代的理想社会。孔子认为，随着社会历史的发展，这种“大同”也仅仅是社会理想而已，他主张用三代时期贤明圣王禹、汤、文武时代的治国之略来建立当世的小康社会，即“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”（《礼运》），以礼义为纲纪，谨慎地实行礼制，以此来彰明道义，成就信用，明察是非，倡导仁爱、谦让、礼貌之行，君臣、父子、兄弟、夫妇既有差别，又有和同，从而构建一个差别有等、礼义有序而又融洽和谐的社会，此即为“小康”。
在儒家所构建的小康社会中，政治理想的核心就是其一贯倡导的“仁”与“德”。其仁，是以人为本：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”（《中庸》）意谓行政在于获得人才，获取人才要靠身正，而修正自身要靠道德修养，修养道德就要靠仁义。仁义从家庭伦理上来说是爱自己的亲人，从社会关系来说就是尊敬贤人，亲亲、尊贤乃是仁义的具体表现。在儒家倡导的仁德观念中，贤明之君的典范作用是至关重要的：“禹立三年，百姓以仁遂焉。”（《缁衣》）是谓夏朝时禹在君位三年，百姓在禹的修正自身、仁德施政中得到了教化，因而仁道得以畅行。
儒家还主张要在社会施政中，“一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶”（《王制》），即规范人们的道德观念来移风易俗，做到赡养老人而使全社会尊老敬老，尊重贤德之人而使人们更加崇尚道德，摈弃无德之行使得人们摒除邪恶，最终构建一个没有荒废的土地，没有无业的游民，人人安居乐业、勤奋努力的理想小康社会：“无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功。”（《王制》）纵使在这样的小康社会中无法完全实现“大同”、“天下为公”的理想，但是对于矜寡、孤独者，即那些穷苦而无处可求告之人，也应该有经常性的粮食救济而使得他们能够生存，还有那些“瘖（哑）、聋、跛、躄（瘸）、断（四肢残缺）者、侏儒、百工”等，则“各以其器（能）食之”（《王制》），就是用各自的技能来供官役，养活自己。在此，儒家勾画了一个封建农业的“小康”社会，其“仁”、“德”的观点和主张完全融入了政治统治范畴，反映了以“仁政”为核心的儒家学说和政治主张。
2.礼为纲纪
先秦儒家自孔子始即构建了一个完整而严密的政治、思想、文化体系，而“礼”是这一体系中至为重要的纲纪。
“礼者，履也”（《祭义》），“言而履之，礼也”（《仲尼燕居》）。礼的意义就是为人们的言行制定一整套的所应遵循的规范和准则，其本质在于“行修、言道”（《曲礼上》），即行为要有修养，语言符合道义。儒家认为，“礼”乃人与禽兽区别的重要所在：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”因此，有圣人出现，“为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”（《曲礼上》）。可见，“礼”为纲纪，实乃为人的最基本准则。
作为儒家学说的创始人，孔子积极主张“复礼”，这种“礼”即为儒家赞美颂扬的周礼。西周王朝建立后，周公制礼作乐，以礼来规范社会，治理天下。周武王崩，成王年幼，“周公践天子之位以治天下。六年朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年致政于成王”（《明堂位》）。那么，在礼乐之治中，“天下大服”的西周社会就成为儒家向往的一种上下有序、纲常有度的理想社会形态。所以，孔子一方面对于春秋时期礼坏乐崩的社会现状深有慨叹：“丘也小人，不足以知礼。”（《哀公问》）而另一方面，他反复强调礼在治理社会中的重要作用：“民之所由生，礼为大。”“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。”（《哀公问》）“爱人”即为“仁”，为政爱人，是为仁政，仁政就是以礼治来统帅社会治理和教化并教化得以实施：“礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”（《礼运》）“礼”，成为国君持有的治国的重要手段，能够用来治理国政、安定君位。不仅如此，“礼”在儒家看来还是人伦纲常，维系着人们的家庭伦理关系和社会秩序，制约着人们的思想道德乃至行为准则。因为治理社会，首要的是治理人心，而人心则有“七情”，七情即“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”而已，治理人心即是治情。儒家清醒地认识到：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”（《礼运》）人们最基本的欲望和厌恶之情是饮食、男女之情以及死亡、贫苦，此情蕴藏在心中，难以测度，唯有以礼为准则来衡量。其次是人们的家庭伦理和社会关系，即父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣等，若能以“父慈子孝、兄良弟弟、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠”（《礼运》）为礼义纲纪，则人类社会就能崇尚辞让，讲信修睦，舍弃争夺掠杀，天下就会大治；但如果舍弃家庭伦常和社会关系之礼，天下就会出现大患。这就是礼对于治理人心和维系天下秩序所具有的重要作用。
在儒家看来，礼的作用还在于“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”（《曲礼上》），礼能够用来确定人们的亲疏远近，决断嫌疑，区别同异，明辨是非，礼即为家庭伦常及社会关系、善恶曲直的纲纪，它成为社会的道德仁义准则，教化民风民俗，分辨争议是非，乃至君臣、上下、父子、兄弟、夫妇的关系与名分均靠礼来确定：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”（《曲礼上》）在儒家的学说中，礼成为治理国家的典章制度和根本大法，成为家庭、社会中人与人之间亲疏、上下、尊卑的准绳和尺度。用礼构建一个包含伦理道德和政治道德的规范秩序，以其治世，“失之者死，得之者生”；以礼来教导民众，则“天下国家可得而正”（《礼运》）。孔子尤倡以礼教化民众，且礼治与德治并重：“夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”（《缁衣》）意谓用道德教化民众，用礼来规范民众，百姓就会有归附仁德之心；而用政令来训诫民众，用刑罚来整肃民众，百姓就会有逃避刑令之心。故“人有礼则安，无礼则危”，不仅如此，“富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑”（《曲礼上》）。“礼”不但成为社会安定的重要基础，而且能使富贵者因喜好礼而去骄奢淫逸，贫贱者因喜好礼而不再生怯乏志。总之，儒家倡导以礼治世，极力推崇礼教修德化民之功，旨在努力为世人创建一个上下有序、和谐有度的理想化的社会形态。当然，这也是对封建统治者提出的政治主张。
（二）恪守中道的人生哲学与修身治国的政治抱负
1、“中庸”之道
《中庸》据传为孔子的孙子子思（伋）所作，（见《史记·孔子世家》第六册，1946页。）郑玄《礼记目录》中也言此乃“孔子之孙子思伋作之”。所以，历代学者多信此说，更将此篇作为儒家传统学说的代表作之一。
“中庸”之义，中即适中，不偏不倚，恪守中道，无过无不及；庸，是常的意思。中庸，即中为常道，也就是说要常守中道。儒家认为：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）性、道、教是人生所必不可缺少的要素。性，是天与自然所赋予的，即是天性；道，是人循性之所行，即行为准则；教，是修养人之道，就是教养人之行为合乎道。关于中庸之道，众多学者认为它是儒家从内在心性探讨而建立的世界观，其基本特征是立足于儒家所倡导的“修身”之说，在强调了人性由天赋予这一出发点之后，更突出了人须努力修身而得“道”的人生目标，即自觉修养自身之天性，在“教”中实现“中庸”之道。在修道的漫漫征途中，艰难、困惑会时时困扰，天赋予之“本性”也使修道之教鲜能持久。说到本质，即是守中之德难以至善至美，至始至终，因“中庸其至矣乎”（《中庸》）。“中庸”本身也许是完善至极，所以“民鲜能久矣”，很少有人能长久地实行它。儒家所称颂的虞舜，可谓是大智圣贤，其恪守中道体现于他的施政当中，“好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”（《中庸》），舜好请教别人而又善于分辨身边人的言论，替他人隐慝不足而宣扬他人之长处，对于过与不及两方面的意见则采取折中的办法来施行，这便是圣贤所守之中道，坚守中道即和畅通达。儒家认为：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天下位焉，万物育焉。”（《中庸》）只有达到“中和”的境界，天地间的万物才能各得其位，万物也才能够化育生长。这便是中道至和的极高境界，由人自身而及自然万物。
能够恪守中道之人须教而后修有“大德”，“大德者必受命”（《中庸》），此命乃为天命，即享受天之厚报。儒家至此并不能摆脱天命主宰的力量，但是，在天命之下，其更强调人的自身之道，修道之教的核心乃为“至诚”：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》）因为诚是天之德，所以，修养自身之诚，则是人之德。有天性之诚，是由诚而明道；有教之诚，是由明道而诚。只有天下至诚之人，才能彻底尽其天性，其后才能尽他人之天性乃至万物之天性，故言“至诚无息”。最真诚的德永不止息，这便是常守中道的根本。由此我们可以看出，儒家力图在天命与人性之中寻求一种依靠人的努力而达到的人生至善之路，以“天命之谓性”来言人性的本源，人只能接受天的赋予，但通过修道之教从而可以使人通达尽万物天性而与天地相参的圣贤之路。不仅如此，“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”（《中庸》），这是多么伟大的至诚者啊！人生若能有至诚之德，即常守中道，就可以经天纬地，确立天下之根本，甚至通晓天地化育之功妙，这就是至善之人生。
2.修身治国
《大学》是记“博学可以为政”之篇，其倡导广博地学习并通过不懈地努力而致于“为政”。宋代的宋熹在他作的《大学章句》中，将此篇分为“经”与“传”两部分，认为前两节是阐述“大学”之道，是曾子所述的孔子之言；而后诸节皆为传，是曾子的门人所记曾子对孔子之言的解释。此说并无定论，但朱熹将《大学》和《中庸》并与《论语》、《孟子》合称《四书》，乃是将此篇尊崇至极，所以《大学》为其后历代学者所重视。
大学之道，是以“明明德”、“新民”、“止于至善”为三纲领，广博学习的目的就是要彰明人生之初所秉赋于天的内心最美善的德性，使人不断地自明其德并得以自新，从而能够使人终至于最美善的道德境界，这便是“大学”所要致力于心治至德至善的目标。而要达到这一切，须“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，即经过止于善境、定、静、安、虑一系列必要的途径而后得到至善。至为重要的是，达到至善的最高境界是要使人有所作为，成就远大的理想：“明明德”于天下，即怀有远大志向的政治抱负。儒家据此提出八条目来明确人生所应具有的远大志向：“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。其中，“修身”乃是万民之本：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《大学》）所谓修身即是端正自己的内心，对于与生俱来的诸如人情之忿怒、恐惧、喜好、忧患等，皆通过修养自身而达到“端正”，使“心不在焉”，即不为外界环境和事物扰乱内心；人居处于自己的家庭、族人之中，必有亲疏、爱恶、畏敬、哀怜之情，所以，要修养自我身心，摈除以喜恶之情来对待他人，要做到“好而知其恶，恶而知其美”，喜欢一个人要知道他的短处和不足，厌恶一个人要明白他的长处和优点。实际上，做到这一点是相当的不易，因此要修其身而后才能“齐家”，正所谓“君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人”（《大学》）。首先自己做到了，才能要求他人做到；自己不沾染的，才能去禁止他人。自我身修而后齐家，为人父、为人子，为人兄弟、为人夫都做好了，家庭和睦，值得人们效法，而后民众以之为典范，才可以教育国人。
修身对于修养仁爱、礼让之德是至为重要的：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟（悌），上恤孤而民不倍（背弃）。”（《大学》）这便是修身治国从而使天下太平的重要根本。修身治国就是要以身作则，以修养的己身之德来规范自己的行为，作为民众的表率。儒家认为：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”（《缁衣》）这种心修与体全，君以民存之关系，正是修身、治国的最好诠释。
《中庸》与《大学》均以人的内心修养为中心，追求恪守常道，遵循礼的行为规范，建立一种修养自身与外在治平达到统一的人生观和政治追求。这种强调主观意识修养、以己达人进而治国、平天下的主张，力图终及一个理想的人生目标而使天下归于至善至德，可谓是体现了儒家的世界观。
（三）尊师重教的教育理论及以乐教化的文艺思想
1、尊师重教，教学相长
儒家创立之始便重视教育，孔子可谓是中国历史上私家讲学授徒之第一人。孔子是一位伟大的教育家，他把接受教育的权利由贵族专有变成广而及之于民众，从此，儒家逐渐形成一套系统而完整的教育理论，《学记》一篇阐明了中国古代传统的教育学说。
首先，儒家阐明了办学兴教对于化民成俗的重要意义。“化民成俗，其必由学”，“建国君民，教学为先”（《学记》）。教育与学习是至关重要的，“玉不琢，不成器。人不学，不知道”（《学记》）。因此，“天子命之教，然后为学”（《王制》）。古代学校的设置，“家有塾，党有庠，术（遂）有序，国有学”，从民众之家到乡邑、国都，都有学校供人学习，学官要先安排好学校的管理，学生入学则要先树立好学习的志向，即“凡学，官先事，士先志”（《学记》）。当然，儒家论及的教育必以先王所传之经典为教学内容，如乐正设立四门课程，“顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士（培养人才）。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》”（《王制》）。
其次，儒家在教育理论中，阐述了有关的教学原则，讲明教与学的相互关系：“学，然后知不足；教，然后知困。知不足，然后能自反（反省）也；知困，然后能自强也。故曰教学相长也。”（《学记》）“学者有四失，教者必知之”，则明确指出学生易犯的四种过失，作为教育者必须了解并帮助其纠正：“或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。”（《学记》）有的学生学习失于贪多，有的失于过分狭隘，有的失于变易不定，有的失于浅尝辄止。而作为教师，就是要善于发现学生的长处和各自特点，从而帮助他们拾遗补缺。对于那些善于学习的学生来说，“师逸而功倍”；而对于那些不善于学习的学生，往往是“师勤而功半”（《学记》）。因此，加强学习、增长学识既是一个渐进过程，同时也是一个教与学须付出艰辛努力的历程。其中，老师的因势利导、因材施教又是最为重要的，因而尊师为重教中的首要前提，“师严然后道尊，道尊然后民知敬学”（《学记》）。“师道尊严”便成为千百年来中国传统教育的理论学说。
2、以乐教化
孔子曰：“安上治民，莫善于礼。”（《经解》）旨在将社会纳入一个体系庞大而整齐有序的礼制中。如何实现这一社会理想，使民众在思想道德和行为上都自觉自愿地遵循这个制度，遵守这个秩序，儒家从治理人心的角度出发，推崇音乐对人的教化作用：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。”（《乐记》）儒家认为，音乐产生于人心，人的情感由心而发，所以表现为心之声，心之声变成曲调，就叫做音乐。所以，太平之世的音乐祥和欢乐，是因为政治和畅；乱世之音仇怨而愤怒，是因为政治混乱；亡国之音悲哀而忧思，是因为人民无以依靠而困苦不堪。因此，音乐之声是社会兴衰的真实写照。有鉴于此，儒家倡导以乐来教化民众，先王“制《雅》《颂》之声以道之”，即先王制定《雅》《颂》音乐来引导人们，“听其《雅》《颂》之声，志道得广焉；执其干戚，习其府仰诎（屈）伸，容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，行列得正焉，进退得齐焉。故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也”（《乐记》）。人们听了《雅》《颂》的音乐，心境就会变得宽广；挥舞着干戚舞具，学会了俯仰身躯、屈伸肢体等舞姿，人们的容貌就变得庄重了；按照舞蹈的行列行进，并按照音乐的节奏，人们就知道行列需要整齐与进退保持一致。所以，音乐体现了天地自然和社会秩序对人的影响，是使人们保持心态平和的纲纪，是人类社会所必不可缺少的情感需要之体现。用音乐对人进行教化，推而及之构建人类社会的文化，音乐对于人的德行培养以及社会风尚的推崇与发展，具有非常重要的意义。
儒家推崇三代之教，“凡三王教世子必以礼乐，乐所以修内也，礼所以修外也”（《文王世子》）。所以，在教化的意义上，“制礼也以节事，修乐以道志。故观其礼乐而治乱可知也”（《礼器》）。“礼节民心，乐和民声”（《乐记》），如此而言，音乐的内涵具有了政治和道德伦理的意义。所以《乐记》谈到“音声”时，认为“音”之所生，“其本在人心之感于物也”。音乐的产生，是人对自然、社会等等外界于身的东西所感悟而产生的，它因此而具有感染人心的力量，“乐由中（内心）出”，“乐者，通伦理者也”。因此，“审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治备矣”（《乐记》）。故乐可彰显人心，“情见而义立”。以其教化，“可以善民心。其感人深，其移风易俗”（《乐记》），且能够达到“乐终而德尊”。
音乐因其内涵而有了雅正与曲邪之别：“奸声感人”，就会有“淫乐兴”，淫声害于德；“正声感人”，就会是“和乐兴”（《乐记》），和乐有利于天下。故言：“生民之道，乐为大焉。”（《乐记》）儒家因此大力推崇雅正之音的兴教，倡导歌颂雅正之乐：“广大而静、疏达而信者，宜歌《大雅》。恭俭而好礼者，宜歌《小雅》。正直而静、廉而谦者，宜歌《风》”。“歌者，直己而陈德也”（《乐记》）。所以，历来君王重视雅正文化的确立及教化，虽然“五帝殊时不相沿乐，三王异世不相袭礼”（《乐记》），但儒家倡“雅正”之乐为天下之宗则不变。
（四）礼的精神与礼仪的意义
1、礼以效法天地为宗
早期儒家认为，人的社会须建立完整有序的秩序，为了建立和维系这种秩序，儒家提出了遍涉人伦纲纪、社会生活乃至政治领域诸多方面的礼制——“朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明君臣、父子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也”。那么这种礼制的精神是什么呢？
《中庸》云：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”
天地乃为万物得以覆载的所在。孔子还说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语 ·阳货》）天即是四时行、百物生的客观自然。原始荒蛮时期，人们就开始注意观察和思考人赖以生存的自然空间。当时，社会生产力低下，人与自然的抗争是非常艰难的，人们的生存经常受到自然的威胁，天灾人祸，诸如火山爆发、洪水干旱、虫灾以及疾病、饥饿等等无时不在威胁人们的生命。那样的年代，“未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢；未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛；未有麻丝，衣其羽皮”（《礼运》）。就是在如此低劣的条件下，人们为了感谢天地赐予的万物和哺育之恩，“事神致福”，礼拜天地自然的仪式，已经出现。“其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓”（《礼运》）。即使是在石头上烤食，用手撕肉，掘土为坑来饮水，用陶罐作鼓，土块做鼓棰，人们也虔诚地进行拜祭天地的仪式，事“天”而致福佑。“礼”就这样产生了。人们认识客观自然世界并由此而引发的一种“感恩图报”的思想演化成对天地自然的崇拜，这正反映了自然崇拜熔铸着我们祖先朴素的唯物主义认识观。
对天地自然敬奉的观点，直接影响到当时的政治生活和社会生活。“古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光（日、月、星），政教之本也”（《乡饮酒义》）。
儒家以天地、阴阳、四时等自然现象作为法则，确立礼制来规范人们的行为。这就是构建礼的基础之一。比如“天之正色苍而玄，地之正色黄而纁，圣人法天地以制衣裳”（《杂记上》）。在此，效法天地规范了人们的服制。
效法自然由天地而推及四方。古人认为，东代表春，使万物萌生，东主青色；南代表夏，万物生长，天气变得炎热，南主赤；西代表秋，万物收获，出现霜降，西主黄、主白；北代表冬，天气转冷，万物敛藏，北主黑。《月令》载道：春，天子驾仓龙，载青旗，衣青衣；夏，天子乘朱路（车），载赤旗，衣朱衣；秋，天子驾白路，载白旗，衣白衣；冬，天子乘玄路，载玄旗，衣黑衣。这正是一幅天子四季巡视天下图，以车马、旌旗、服饰的不同色彩昭示天下，告知天下人遵守“天道”。
这种四方色彩还被用于行军布阵的军礼中：“行，前朱鸟，后玄武，左青龙，右白虎，招摇在上，急缮其怒。”（《曲礼上》）自然界有阴阳，在人类社会中亦有阴阳之别，男为阳，女为阴，儒家相应制定了阳礼、阴礼以规范男女之行为。“以阳礼教让，则民不争；以阴礼教亲，则民不怨”（《周礼·大司徒》）。这种对天地自然的崇拜与礼的产生、确立是并行不悖的。儒家并非忽视自然规律的研究，如此这般地把自然规律渗透到社会人事当中去，把社会所要遵循的规范、准则赋予天地自然的色彩，旨在表现“礼”的至高无上，这就使得“礼”更具有神圣不可冒犯的威严性。
2、阐释礼仪的意义
儒家以礼为人类社会的纲常，故而将礼推及人伦和社会关系，乃至人们的行为规范，其意义在于“正容体，齐颜色，顺辞令”（《冠义》），因为容貌庄重，体态端正，在不同场合神情得当，言辞和顺，也就是具备了礼仪，就能够“正君臣，亲父子，和长幼”（《冠义》），就建立起人与人相互和谐的关系，这样就是真正确立了礼义。
《礼记》有若干篇具体论及了冠、婚、丧、祭、射、御、朝、聘之礼，但其不同于《仪礼》一经只是言及繁文缛节的礼仪，而是重在阐释“八礼”即礼仪的深远意义：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和以射乡，此礼之大体也。”（《昏义》）
冠礼，是古代男子二十岁所举行的加冠礼，也即成人礼，礼仪中所叙述的在阼阶上进行的加冠礼，意义在于表明父子世代相传的意义，即“以著代也”（《冠义》）。三次加冠的仪式，与母亲、兄弟进行的拜礼等，意在明示冠者已经成人，同他须行成人礼。而示其成人的意义，是从此将要以成人之礼要求他，使之担负起“为人子、为人弟、为人臣、为人少者”的责任与义务，这样才能“君臣正、父子亲、长幼和”，“孝、弟、忠、顺之行立，而后可以为人”（《冠义》），只有具备了孝敬父母、敬爱兄长、忠于国君、顺从长上的德行才可以成为“人”；而唯有具备了人的品德，才能够去治理人。这便是冠礼的意义所在。所以冠礼为众礼之始，其具有使人之所以成人的礼义。
婚礼的意义，则是“合二姓之好，上以事宗庙”，“下以继后世”（《昏义》），因而婚礼要十分重视，须完成“纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎”的礼仪过程，旨在表明婚礼为恭敬、谨慎及尊重的正礼。儒家认为，唯有对婚礼恭敬、谨慎及尊重，才能有夫妇之间的相互尊重与亲爱；夫妇相互亲爱，才能确立夫妇之间的道义：“妇夫有义，而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。”（《昏义》）如此以来，从夫妇的家庭到君臣的社会，便建立起一个和谐有序，家人相互亲爱、君良臣忠的社会体系。因此，婚礼成为礼的根本，“昏礼者，礼之本也”（《昏义》）。
正因为具有了夫妇有义、父子有亲的家庭伦理道德，所以，丧礼的意义就在于体现了“仁义礼知（智）”做人的道义，而此道义体现为亲情（恩）、理义、节度（节）、权变（权）等四项原则。因而“为父斩衰三年”，服三年之丧，就是体现了报恩尊亲的原则；“毁不灭性，不以死伤生”，孝子悲哀痛苦，但不可危及生命，就是体现了节哀顺便、不以死者伤害生者的“义”与“节制”的原则；而服丧期间种种改变礼节的行为，则可视为“权变”之宜，并非强调一味恪守礼仪而不能有所逾越。
祭礼的意义主要在于敬奉父母而行孝道：“生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也。”（《祭义》）故君子有“终身之丧”。父母在世时，要恭敬地瞻养；父母死后，要恭敬的祭祀，做到终身都不可使父母的声名受到辱没。而这种心念，要陪伴终身，终不敢遗忘父母的忌日。所以，孝立为三等：“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”（《祭义》）即大孝是使双亲受人尊敬，其次是不辱没双亲的声名，最下等的孝则是仅能赡养父母。特别值得注意的是，《礼记》中的“孝”还涉及到广泛的社会行为：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。”（《祭义》）因而孝子无论是在家庭里还是在社会中，都要谨慎用事，从诸多方面约束自己的行为，坚持庄敬、忠诚、敬业、尽职、诚信和勇敢的道德信念，这也是孝子为父母尽孝而不使其蒙羞受辱甚至遭受灾难所必须坚持的原则，这就使得祭礼因而具有了广泛而深刻的礼义。
《礼记》还阐释了其他礼仪的意义。
《射义》记述了古老的射箭之礼。在诸侯举行射礼时，必先举行燕礼；乡大夫、士举行射礼，则必先举行乡饮酒礼。射礼的意义，在于天子用以选择贤能之士，乃至考核诸侯才德。儒家认为：“射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《射义》）即射箭体现了仁之道。因为射箭时要求端正己身，己身端正了然后才能发射，如果没有射中，不要埋怨胜过自己的人，而是要反省自身，找出自己的不足与毛病，这便是通过射箭培养了仁的德行，君子的风度。以此而论，天子可以通过射箭来观察、选择有道之诸侯，有德之士。
《燕义》则阐释《燕礼》的意义。燕礼，即宴饮之礼。其中有诸侯与群臣宴饮之礼，有诸侯之间相互往来宴饮之礼，有天子宴饮诸侯之礼。按《射义》所述，诸侯行射礼，也要先行宴饮之礼。儒家认为，燕礼的意义在于体现上下相尊之义。以诸侯与群臣行燕礼为例，燕礼中设宾主，主即为诸侯国君，宾则为大夫，宾主之间举杯酬答，相互敬酒，就是表明君臣的礼敬：“臣下竭力尽能以立功于国，君必报之以爵禄。”（《燕义》）而这种宴饮中君臣和乐的场面和气氛，就是为了表现君臣上下相亲而不怨、和睦安宁之义。
乡饮酒礼，是乡大夫宴请宾客之礼，其体现了尊贤养老之义：“六十者坐，五十者立侍以听政役”，表示尊敬长者。“六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆”（《乡饮酒义》），则是表明奉养老人。而敬老养老的目的，乃是使国人受到教化，“成教而后国可安也”，这便是乡饮酒礼的真正意义。
从上述所言儒家阐释礼仪的意义来看，我们可以体会到，儒家为礼仪制度赋予了种种道德准则和行为规范的深刻意义，而在繁文缛节的礼仪中，则浸透着儒家所力倡的“修身、齐家、治国、平天下”的政治纲纪。
3、立中制节的礼仪制度
立中制节是儒家礼仪制度重要的原则之一。它的确立以严格节度为其基础，在社会生活、人与自然的关系中强调一种“中道”——“无过”、“无不及”。旨在倡导客观的理性，来规范人们的行为和道德准则，从而维系一个更为合理、严密的秩序。
先秦儒家，对天地自然及其规律是十分重视的，他们将先人在自然科学领域中所获得的经验加以总结，并使之作为“礼制”确定下来，教化世人恪守、遵从。“礼以时为大”（《礼器》），孔子也言：“先王制礼，过时弗举，礼也。”（《曾子问》）强调“时”的作用。《礼器》亦云，昔先王之制礼，“必须天时”。
因此，儒家将时令纳入礼教中去，使之成为制度，万民严守节度。统治者“命典礼，考时月定日”（《王制》），即考校四时、日月，使生产及社会生活各当其节。一部《月令》，即是一部考四时、定月日的典章。十二月令所记叙的正是人们对于自然界四时变化的认识，人们已从自然现象中总结出规律：春天，“冬风解冻，蛰虫始振，鸿雁来”，“草木萌动”，“王命农事”，开始农耕，播种五谷，祭祀山林川泽，以祈福佑，禁止砍伐和杀幼虫及牝牲，以宜生长，并明确有“春田不围泽，不掩群”的狩猎制度（《曲礼下》）；夏，“劳时劝民，毋或失时”，“驱兽毋害五谷”，“农乃登麦”，其时“鹿角解，蝉始鸣，半夏生，木堇荣”；秋，“凉风至，白露降，寒蝉鸣”，“农乃登谷，天子尝新，先荐寝庙”，以丰收的果实祭享先祖，并审决狱讼；冬，“命百官谨盖藏，命有司循行积聚，无有不敛”（《月令》）。纵观一年四时，“春作夏长，秋敛冬藏”（《乐记》）。一年又一年，周而复始。这里，礼的规则成为农业生产的时间表，人们遵法自然规则，适应四时变化，协和万物生长。
生产生活按时而举，表现出人们懂得如何利用自然、顺应自然规律而生存。“林麓川泽，以时入而不禁”（《王制》）其中不乏保护自然的意思。还如春不伐木、不杀牝等，已具有适于“时”、合于“度”保护生态自然的思想观念。
自然规律不仅影响了人们的生产活动，亦影响了人的社会，自然融入了社会化意识，人事活动因“时”而行，合“度”而举。《月令》已有“孟春之月，天子乃以元日祈谷于上帝”；季秋之月，“大享天地于明堂”。“春祈秋报”不单纯是法自然、合时令的意识，而是有了更为普遍的意义，由“时”而引出界限和度的概念，也就是说，涉及人们社会生活的“礼”的制定和施行也有它的限度——节。这就是“立中制节”所包涵的第二个内容，即“先王之制礼，不可多也，不可寡也，惟其称也”（《礼器》）。追求中道，无过无不及。 社会生活中礼的“立中制节”——合度，涉及的领域甚广。量地制邑、分田制禄、命官论材、朝聘巡守、行赏罚、设国学、为田渔、制国用、广备储蓄、丧葬祭祀、赋税徭役等等，均在其列，立学以教化百姓。礼教要求人们应效法天地自然法则，有时有度，有数有量，不过逾越。
儒家的“节”、“度”是变化多端的。“礼有以多为贵者，天子七庙，诸侯五，大夫三，士一”；“有以少为贵者”，如天子祭天特牲，即一牲；“有以大为贵者”，诸如宫室之量，器皿之度，棺椁之厚，丘封之大；“有以小为贵者”（《礼器》），如宗庙之祭，主人献尸用角，尊者小，卑者大。以上种种，均以顺应客观现实的要求为度。
为什么礼教要求“礼”有“节度”呢？以丧葬礼为例：大肆铺张以显示孝亲，其丧期无数、悲哀无度，甚至毁瘠而死者有之；“彼朝死而夕忘之”，“曾鸟兽之不若”者亦有之。差别如此之大，如无标准限制，对于维护社会秩序是极为不利的。所以，先秦儒家主张不将个人的感情、意愿过多地夹杂在各种关系中，而是倡导客观的理性，以“节”和“度”来限制人们的行为。如对于丧事，“三年以为极”，“哀戚之至也，节哀顺变”；而那种“直情而径于行者”（《檀弓》），即哭踊无节，衣服无制者，即被视为“戎狄之道”。至于“殉葬”，无论为何原因，在儒家都是极力反对的，视其为“非礼也”。
儒家的礼规是繁多的，“曲礼三百”，“威仪三千”。在繁富的礼仪规则中，“节”是一个把握人们行为规则的度。礼在教化中有目的地加入这个因素，使得礼规更加秩序化，更加严密，成为一个完整的、严密的体系。如此进行教化，才能将社会纳入一个和谐的系统之中。
礼是中国传统文化的重要组成部分，在中华民族的个性中，礼文化铸就了深深的烙印，堪称我们民族个性的理性基础，在几千年的历史中，这种礼制或沿因嬗变，或企图另辟蹊径，但都无法离开礼的精神，无论是今天或是未来，社会终将维系这种秩序。今日所言之法律，有法可依，有法必依，而从某种意义上来讲，这也是一种秩序，更适合于社会发展的更科学更严密的秩序，这种秩序正是古代“礼制”在现代社会的一种新体现。那么，在中华民族传统文化所面临的新挑战中，构筑一架合度的桥梁，正是我们在新世纪所应该深刻思考的新课题。
四、历代研究《礼记》的概况
西汉初年，高祖皇帝刘邦所据鲁地，即有诸儒讲诵《诗》、《书》，习礼弦歌，始得修治经学。历惠帝、高后时，其时公卿皆武力功臣，儒者未能继续兴学。文景之世，帝王好刑名、黄老之术，虽有儒者博士，但只是备员而已，不得进官。
汉初，因秦始皇焚书，书籍散亡。能言礼者，以鲁人高堂生为最。礼，古来传之，汉时已不完备，即使以孔子所传之礼而言，礼经亦已阙失许多。高堂生所传之礼，就是先秦留传下来的散乱并且缺失许多的古代礼仪，即今之《仪礼》（也作《士礼》）十七篇。《汉书·艺文志》中载记的“《礼古经》五十六卷，经七十篇”。（孔疏引《汉志》云“经十七篇”，疑是今本之误。）班固言道：“《易》曰：‘有夫妇、父子、君臣上下，礼义有所错。’而帝王质文，世有损益，至周曲为之防，事为之制，故曰：‘礼经三百，威仪三千。’及周之衰，诸侯将踰法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具，至秦大坏。汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。”（《汉书·艺文志》，中华书局1962年版1710页。）班氏所述，就是先秦礼制兴衰以及汉初传礼的概况。
到了孝宣帝世，高堂生所传之礼，唯有后苍最明，戴德、戴圣、庆普皆其弟子。此时，大小戴及庆氏三家所传的礼学皆立于学官。按《汉志》载，传礼者十三家，唯高堂生及五传弟子戴德、戴圣之名今在。高堂生之后，又有萧奋、孟卿、后苍，待传及二戴和庆氏是为五传。但三家立于学者，应为《礼经》，即高堂生所传之《仪礼》。西汉立十四博士，礼博士官为大小戴，而大小戴所受于后苍之礼，是《礼经》十七篇，此时《礼记》应为《汉志》之《记》百三十篇。
《礼记》四十九篇，《后汉书》载有郑玄所注四十九篇之目，郑玄《六艺论》云：“今礼行于世，戴德、戴圣之学也。”
东汉灵帝熹平四年（公元175年），灵帝诏许诸儒正定五经文字，并刊于石，立石碑于洛阳太学门外，使天下诸生咸取正焉，当时蔡邕自书〔丹〕于碑，使工镌刻，（见《后汉书·蔡邕传》。）所刻石经为《鲁诗》、小夏侯《尚书》、《仪礼》、《公羊春秋》、《鲁论语》等经，可见其时经文，仍以今文经为典。可惜石经在六朝以后渐渐散佚，今仅存一千九百余字，保留在宋洪适的《隶释》中，（翁方纲《汉石经残字考》载：其辑熹平石经残字计：《尚书》547字，《鲁诗》173字，《仪礼》45字，《公羊春秋》375字，《论语》971字，共2111字。）可窥一斑。
东汉中期时，《礼记》四十九篇已有传本，曹褒即持庆氏礼，传《礼记》四十九篇，且此前还有《礼记章句》四十九篇。《后汉书·桥玄传》载：“七世祖仁，从同郡戴德（圣）学，著《礼记章句》四十九篇，号曰桥君学。”（《后汉书·桥玄传》，中华书局1962年版1695页。）至通儒马融、卢植，皆注书有《礼记》，卢植曾上书言：“臣少从通儒故南郡太守马融受古学，颇知今之《礼记》特多回冗，„„敢率愚浅，为之解诂。”（《后汉书·卢植传》，中华书局1962年版2116页。）《隋志》则载有“《礼记》二十卷，卢植注”。而对《礼记》一书做出最大贡献的是东汉末年的郑玄。郑玄所注之书，有“《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、《乾象历》，又著《天文七政论》、《鲁礼禘祫义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《駮许慎〈五经异义〉》、《答临孝存周礼难》，凡百余万言”。（《后汉书·郑玄传》，中华书局1962年版1212页。）而今仅存其中的《毛诗笺》、《周礼注》、《仪礼注》、《礼记注》四种，其它诸本或为辑本，或为残缺本，或有亡佚。
郑玄（公元127~200年），字康成，东汉高密人。“造太学受业，师事京兆第五元先，始通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》。又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《吕氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》。以山东无足问者，乃西入关，因涿郡卢植，事扶风马融。”（《后汉书·郑玄传》，中华书局1962年版1207页。）从此可知，郑玄是从东郡张恭祖受《礼记》，而从张恭祖处同受者还有《周官》、《古文尚书》等古文经，因此，此《礼记》亦当为古文经。且《汉书》中载有鲁恭王从孔宅壁中得古文《礼记》，河间献王献古文《礼记》之事。张恭祖，史传未载，不详何人，但郑玄从其受《礼记》之学应是可信的。郑注经书是为“郑学”，郑注行而使汉学衰微。郑注融合今古文之界，以古文为宗，兼采今学之益，虽使两汉家学不可考，但也使经注广行天下，尤其是郑注出而使《礼记》脱离《礼经》而独传，并与《周礼》、《仪礼》享有同等尊位，鼎足为三，使礼学开始了一个新时代。
三国魏时，曹氏立十九博士，有《易》、《书》、《毛诗》、《周官（礼）》、《仪礼》、《礼记》、《孝经》等，且宗郑学。
另有魏世王肃，博古综今，遍注群经，但其不好郑氏学，注经以与郑注立异为本，时称“王学”。因其身份为司马昭之岳丈，故而凭借司马氏的政治权势而使其经注皆立于学官，其中包括王肃注的《礼记》三十卷。（见《三国志·魏书·王肃传》。）王学行于晋初，以至当时郊庙之礼皆用王说，而不采郑学之义。（见《晋书·礼志上》。）这种情况到了东晋才有改变。晋元帝初年修治学校，简省博士，将旧制博士十九人改为置五经博士九人，即置《周易》王氏（弼），《尚书》郑氏，《古文尚书》孔氏，《毛诗》郑氏，《周官》、《礼记》郑氏，《春秋左传》杜氏、服氏，《论语》、《孝经》郑氏博士各一人，（见《晋书·荀崧传》。郑学得以复兴。而且值得注意的是，此时礼学中《礼记》的地位已超过旧时的《礼经》（《仪礼》），而《仪礼》却未能立有博士，说明此时的《礼记》之学已渐重要，而此五经博士所立之学，也基本奠定了唐代经书注疏所据之学的基础。
南北朝时期，经学亦分为南学、北学。南北所治经学，“章句好尚，互有不同”，然此时所治《三礼》，皆尊奉、遵循郑氏之学。
南朝宋、齐年间，经学益衰，其间国学虽时有开置讲经，但往往时间很短，不能持久；而乡里则鲜有开馆习经，以致公卿之辈也罕通经学。即使朝中儒臣，也是独学而不肯授徒讲学，故后生之学拥经而无所讲习。到梁武之世，始较为重视经学，在天监四年（公元505年），梁武帝颁诏开设五馆，建立国学，总以五经教授，置五经博士各一人，其中吴兴人沈峻（字士嵩，梁吴兴武康人）博通五经，尤长《三礼》；建平的严植之（字孝源，梁建平秭归人）讲习郑氏礼；会稽贺玚（字德琏，梁会稽山阴人）传家业，善《三礼》，并撰有《礼》讲疏数百篇及《宾礼仪注》百四十五卷。（沈峻、严植之事迹均见于《梁书·儒林传》卷四十
八、《南史·儒林传》卷七十一，贺玚事迹见于《梁书》卷四十八，《南史》卷六十二。）梁武命博士各主一馆，每馆有数百儒生，由朝廷供给其用度，其明经者，即除为吏，一时怀经负笈者云集响应；又选学生往受业于庐江何胤（字子季，梁庐江人）。何胤事沛国刘瓛，受《礼记》等经，著有《礼记隐义》、《礼答问》等书。（见《梁书·处士传》卷五十一，《南史》卷三十。）其时还有清河东武城人崔灵恩，尤精三礼，为国子博士，著《三礼义宗》；庐江人何佟之，好三礼，为尚书左丞；吴郡人皇侃撰有《礼记义疏》、《礼记讲疏》；吴郡人戚衮受《三礼》于刘文绍，入陈，撰《礼记义》四十卷，行于当时；吴兴人沈文阿，治《三礼》、《三传》，先仕梁，后仕陈，撰有《礼记》义疏。（皆见于《南史·儒林传》。）
北朝经学较南朝兴盛，北魏初定中原，始建都邑，便以经术为先，立太学，置五经博士，生员千有余人。北周诸帝敦尚儒学，尊崇儒术，北朝大儒为世人所宗仰者，当为北魏徐遵明（字子判，北魏华阴人）。徐幼孤好学，受业于数师，博通诸经，时《三礼》并出遵明之门，其传《三礼》学于李铉。北魏还有刘献之，撰《三礼大义》四卷。北齐的李铉，渤海南皮人，师事徐遵明，撰定《三礼义疏》。北周沈重，武帝礼聘至京师，授骠骑大将军，露门博士，撰有《礼记义》三十卷。熊安生，北周为露门博士，所传也为徐遵明之学，著有《礼记义疏》，其后诸生能通礼经者，又多是安生门人，诸生尽通《小戴礼》。（以上皆见于《北史·儒林传》。）
南北之学虽然所尚互殊，“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”。（《北史·儒林传》卷八十一。）但是其治经方法，相较于汉学治经之法，南北之学则大体相同。汉代治经以经文为本讲注经文，重治经义，考证名物制度；魏晋以后至南北朝，尤其是南北朝之治经，则重在疏解经注，对于名物制度略而不讲，义疏之学兴起，一改治经之学风，至为突出者是其间为《礼记》郑注作义疏而享有盛名者，南为皇侃，北为熊安生，皇侃著有《礼记义疏》四十八卷，《礼记讲疏》九十九卷；熊安生著《礼记义疏》三十卷。而今皇、熊二家注疏皆见采于唐孔颖达《礼记正义》中，而其它诸书皆亡佚。自此可见，唐代五经之注疏原本于皇、熊二家之说，是南北之经学以皇、熊二氏之《礼记疏》开唐人注疏之先河。也以此得见，其时诸儒于经学中重《三礼》之学，而于《三礼》中，重《礼记》之学。
及隋并陈，即立经学博士，褚晖、顾彪、鲁世达等皆以南学见重。孔颖达，字仲达，唐冀州衡水人，隋末举明经，入唐，累官国子司业，迁祭酒。唐贞观中孔颖达所撰《礼记正义》七十卷，题“国子祭酒孔颖达，国子司业朱子奢，国子助教李善信、贾公彦、柳士宣、范义頵，魏王参军事张权等奉诏譔”。此书从贞观四年（公元630年）太宗诏定，至贞观十六年（公元642年）书成。孔颖达既卒，博士马运嘉驳其所定义疏之失，于是又有皇诏令其更定，然而其功未成。至唐高宗永徽二年（公元651年），高宗诏诸臣又对孔颖达《五经正义》加以考证，并加以增损，至永徽四年（公元653年）颁孔颖达《五经正义》于天下。自此至宋，每年明经取士皆依《五经正义》本。
从汉代至唐初，经学发展时代久远，积四百多年当中，凡博士传讲经书，皆分门授徒，故各经所传，非止一家之数。《汉志》中载，汉时传礼即有十三家之多，而孔氏奉诏所定五经之疏，《易》主王弼注，《书》主孔安国传，《诗》主毛亨传，郑玄笺，《礼》主郑注，《左传》主杜预解，东汉时的“七经”，至唐增变为九经，以之取士，“九经”即《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋》、《论语》、《孝经》，还有的将“九经”列为《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋穀梁传》等，但无论是哪一种称说法，《礼记》都被列入经书的行列，且为“大经”，（见《新唐书·选举志》卷四十四。）时人多习之。这一点，乃孔颖达《礼记正义》之功。
孔颖达宗郑氏之学，并使郑注得传，虽然使《礼记》“登堂入室”，升入“经书”之列，且形成了唐代《礼记》于《三礼》中独盛的局面，但孔疏一出，治《礼记》之诸家学说也临于殆尽。孔氏言：“大小二戴共氏而分门，王（肃）郑（玄）两家同经而异注，爰从晋、宋逮于周、隋，其传礼业者， 江左尤盛。其为义疏者，南人有贺循、贺玚、庾蔚、崔灵恩、沈重宣、皇甫侃（即皇侃）等，北人有徐道（应为遵）明、李业兴、李宝鼎、侯聪、熊安等，其见于世者，唯皇、熊二家而已。”（孔颖达《礼记正义·序》）可见在唐初，流传于世的治礼之学，仅存皇侃、熊安两家，自汉末始传下来的王肃、郑玄之礼学，历经晋、隋世多年，虽有诸家传习，但存留者廖廖。而对于皇、熊两家，孔氏认为：“熊则违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去逾远矣。又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而棼之，手虽繁而丝益乱也。皇氏虽章句详正，微稍繁广，又既遵郑氏，乃时乖郑义，此是木落不归其本，狐死不首其丘。此皆二家之弊，未为得也。然以熊比皇，皇氏胜矣。„„据皇氏以为本，其有不备，以熊氏补焉。”可见孔颖达是以郑学为宗，摈弃王学；尚南学，多取皇侃之说以之为本；轻北学，少用熊安之言，以之为补充。即使这样，孔氏对所取皇、熊二氏之说也是“翦其繁芜，撮其机要”，保留其说而减之又减。因而《隋书》、《旧唐书》的志中载录的诸家《礼记》注本、传本，至《新唐书·艺文志》中所录已是不多，而在《文献通考》的《经籍考》中，前有的注疏本则仅存《礼记正义》七十卷（也有《礼记》郑玄注本），其他注本皆已不传。
北宋初年，治经恪守汉唐之学，遵循古义，秉笃实之风。至宋仁宗庆历年间（公元1041~公元1048年），经学始发生变化，宋临江新喻人刘敞（字原父），庆历年间得进士，累官集贤院学士，判御史台，（见《宋史》卷三百二十七。）刘敞学识渊博，著《七经小传》三卷。七经是：《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《公羊传》、《论语》。其所谓“小传”，乃是杂论经义，论者好以己意改经，完全改变了先儒治学淳朴之风，开宋人治经好标新立奇之先河，宋人毁《周礼》，疑《孟子》，进而形成疑经、改经、删经之风。宋时《三礼》之学，已不承郑玄之说，孔疏也被摈弃，王安石著《周礼新义》二十二卷，并以之取士，其书尽反先儒之说，以一己之见，改古人之事，变三代之礼。宋代大儒河南二程——程颢、程颐兄弟，先是将《礼记》中的《大学》篇“次其简编”，即移易旧文，后有朱熹为之“更考经文，别为次序”，并将《大学》、《中庸》从《礼记》中分出，与《论语》、《孟子》并立，称之为道统之学。朱熹并作《大学章句》、《中庸章句》、《论语集解》、《孟子集解》合称《四书》，宋帝以朱熹之《四书》立于学官，《四书》自此与《五经》并行于世。故《礼记》在宋学中为四十七篇，置《大学》、《中庸》于《礼记》经书之外。这也是《礼记》之学之一变。
宋代治《礼记》之学影响最著者，乃是卫湜所撰的《礼记集说》一百六十卷。其书作于南宋宁宗开禧（公元1205年~1207年）、嘉定（公元1208~1224年）年间，历时达二十余载，“採摭群言，最为赅博，去取亦最为精审。自郑注而下，所取凡一百四十四家，其他书之涉于《礼记》者，所採录不在此数焉。今自郑注、孔疏而外，原书无一存者。朱彝尊《经义考》採摭最为繁富，而不知其书与不知其人者，凡四十九家，皆赖此书以传，亦可云礼家之渊海矣。”（见《四库全书总目提要》卷二十一，《经礼·礼类》第169页。）由此可见，卫湜是习宋学之风，不以郑、孔注疏为宗，但其採集百四十四家《礼记》之说，客观说来，是保留了汉至南宋以来诸家学说，故纪昀称其为礼家之渊海，不为过矣。
元代尊奉的是宋学，是以宋学中的朱子之学为大宗，《易》、《书》、《诗》皆以朱熹之说为主。仁宗于皇庆年间（公元1312~1313年）颁布的考试程式，就是以官方的规定将朱子的经说作为标准学说广布天下，并将朱子的《四书章句集注》也列入经书科考之内。但是，由于朱熹只注《大学》、《中庸》二篇，并未给《礼记》其他四十七篇作注，故而元代《三礼》所立科考科目之《礼记》仍沿用郑注、孔疏，而《三礼》中唯《礼记》列为考试科目，也足显当时统治者传承了唐代经学传统，重《礼记》之学于《仪礼》、《周礼》二经之上。
元代《礼记》之学最著者，是吴澄的《礼记纂言》和陈澔的《礼记集解》。吴澄，字幼清，元崇仁人，初为国子监司业，迁翰林学士，后为经筵讲官，时人称其为草庐先生（所居草屋题为草庐）。《礼记纂言》三十六卷，每一卷为一篇。其以《礼记》经文庞杂为由，疑多错简，故每一篇中，文皆以类相从，并移易旧文，凡通礼九篇，丧礼十一篇，祭礼四篇，通论十一篇，各为标目。如通礼，首为《曲礼》，并以《少仪》、《玉藻》等篇附之，《大学》、《中庸》依程、朱之学而别为一书，《投壶》、《奔丧》归于《仪礼》，《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》等六篇别辑为《仪礼传》，（见《四库全书总目提要》卷二十一，《经部·礼类三》第169页。）可见其言《礼记》已并非为原本之《礼记》。吴澄不仅承继了程朱之说，而且“改并旧文，俨然删述”，实是沿承了宋代经学之风。陈澔，字可大，元都昌人，号云庄，故其作《礼记集说》也作《云庄礼记集说》，今本十卷，朱彝尊《经义考》作三十卷。元仁宗时科举之制，《易》、《书》、《诗》、《春秋》皆以宋儒新说，参以古注疏，惟《礼记》则专用古注疏。陈澔《集说》实亦承宋学之风。陈澔之父大猷师饶鲁，鲁师黄榦，榦为朱子之婿，故陈澔应承朱子之学，（见《四库全书总目提要》卷二十一，《经部·礼类三》第170页。）其《集说》即置《大学》、《中庸》之二篇于《礼记》之外而不释，惟说《礼记》四十七篇。又陈澔《礼记集说》比之郑注、孔疏而论，其说浅显；比宋卫湜《集说》而言，其说简明，虽未为其时儒者所称，然而明初始定《礼记》用陈澔注；胡广等人修《五经大全》，《礼记》一经亦以陈澔注为主，并用以科举取士（亦独举《礼记》，而弃《仪礼》、《周礼》二经）。自此世人诵习相沿，陈说得以流传，尤其是于初学《礼记》之经者，此书别有益处，以至于清初定制，亦仍旧贯，以澔说为童蒙之书。（见《四库全书总目提要》卷二十一，《经部·礼类三》第170页。）
明代初年，治经之学仍沿元代各经所主，《礼记》一经用郑注、孔疏。至永乐十二年（公元1414年）十一月，明成祖命翰林院学士胡广、侍讲杨荣等修《五经四书大全》；十三年九月，《大全》告成，成祖亲自制序，列之卷首，命礼部刊赐天下，其中有《礼记大全》三十卷，又有《四书大全》三十六卷。《礼记大全》以元陈澔《集说》为宗，其採掇诸儒之说凡四十二家，而此诸儒之说，排斥古注疏于外，实为元人之诸说。至此，《礼记》之学已是古经学尽弃，以澔说为宗而使众经说皆去，故使学者“全不睹古义”。（皮锡瑞《经学历史》，第289页。）又明代朝廷以陈澔注《礼记》为科举取士之经则，比元代兼修郑、孔之学又显空疏浅陋，故明代经学走向衰微。而明代比较有影响的治《礼记》之学者还有黄道周的《礼记》注五篇。黄道周，字幼平，号石斋，明漳浦人。明熹宗天启二年（公元1622年）进士，崇祯十一年（公元1638年）官为少詹事，进《礼记解》五篇，即：《月令明义》四卷、《表记集传》二卷、《坊记集传》二卷、《缁衣集传》四卷、《儒行集传》二卷。黄道周之《礼记解》多为指辨郑康成等先儒之说，驳难前人之学，实为沿袭宋学之遗风。
清初，仍以宋学为治经之所宗，承元、明旧制，陈澔《礼记集说》仍为士子考试之典。至康乾之世，统治者数次御纂经书之新疏，已开启兼採汉、宋经学之风，其时大儒是以王夫之、顾炎武、黄宗羲为代表，王夫之有《礼记章句》四十九卷，黄宗羲有《深衣考》一卷，今存。他们以汉儒之说、宋学为宗，因他们曾潜心于朱子之学，又不轻议汉儒之说，故而重汉儒、宋学中笃实之风。清人认为，若无有汉郑康成之礼学，则礼经无有后传；朱子之学，本有其实，是因古人之学而成，但后人却不究其实而孤陋言之，因此，清人治经以汉、宋之说杂採并重。乾隆十三年，钦定《三礼义疏》，其中《礼记义疏》八十二卷，是为《三礼义疏》之第三部。此《礼记》经文一反宋学之风，沿汉学之四十九篇，作七十七卷，附载图五卷。义疏称“三礼”以郑康成为专门，王肃亦一代通儒，并指斥后儒所见，“曾不逮肃之弃余，乃以一知半解，譁然诋郑氏不闻道”，而宋儒之所阐发“往往亦得别嫌明微之旨”。（见《四库全书总目提要》卷二十一，第172页。）所以，此义疏广摭群言，详征博引，曲证旁通，亦颇採宋儒之说以补郑注所未备，并批评陈澔《集说》删除《大学》、《中庸》二篇于《礼记》四十九篇之外而不载，是为妄削古经。可以说，此钦定之《礼记义疏》，打破了元末明初以来陈澔《集说》对于《礼记》之学的垄断，其采汉、宋之学说，开汉学复兴之始。
清代复兴汉学之最盛者，当为乾嘉学派，然而乾嘉学派沿汉学之遗风，实乃重考据之学，且其重《仪礼》、《周礼》之学，对于《礼记》的研究，则为次之。如江永撰《礼记训义择言》八卷，所采为《礼记》中自《檀弓》至《杂记》共八篇注家异同之说。虽与陈澔说颇有出入，然持论多为精赅，且有臆度之说，终不如郑注。
清代治《礼记》之学较著者，一是孙希旦所撰的《礼记集解》六十一卷，二是朱彬的《礼记训纂》四十九卷。孙希旦，字绍周，号敬轩，清瑞安（今属浙江）人，乾隆四十三年（公元1778年）进士，历任翰林院编修、四库馆之国史三通馆纂修官。其集解首取汉郑玄《注》、唐孔颖达《正义》，删其繁芜，撮取枢要，并兼採宋元以来诸儒之说。孙氏不囿于汉宋经学门户之见，且对于《礼记》中之名物制度考核精审，是清代《礼记》学之最著者。朱彬，字武曹，号郁甫，清宝应（今属江苏）人，朱氏为乾隆时举人，此《训纂》指明陈澔《集说》之疏略，取汉代至清朝诸儒之故训、注疏，博采广摭，撮其精英，且于义理亦有阐发，于训诂也有根据，但《训纂》简约有余而详审不足，不可谓为一部力作，虽然如此，但此后《礼记》之学，也再未有出其右者。在清朝近三百年的历史中，实际上《礼记》的研究并未出现超越唐代孔疏之作，而且较之同期清儒所治《周礼》、《仪礼》之学，《礼记》经书的地位也大不如从前。不过，《礼记》之《王制》篇及《礼运》篇中所言明的孔子托古改制及大同的社会理想，成为清朝末年资产阶级民主改良和民主主义的旗帜，并且成为深入人心的民主思想而影响久远，这恐怕是此前治《礼记》之学诸清儒所始料未及的。
近现代对《礼记》的研究，影响较著者有梁启超的《要籍解题及其读法》、王文锦《经书浅谈》，二者均对《礼记》四十九篇作出分类，对其内容进行划分。王梦鸥的《礼记今注今译》，杨天宇的《礼记译注》主要是对《礼记》一书作详细今注，并载有白话译文。其中，杨天宇的《礼记简述》，则是对《礼记》一经作了较为全面的概括和介绍，对《礼记》一书的作者、成书时代及历代研究《礼记》之学等方面进行了具有总结性的概述，值得重视。王鹗的《三礼研究论著提要》，则对《三礼》的历代研究进行了全面的总结、论述，具有重要的学术意义。
推荐第10篇：《礼记》导读
《礼记》导读
今本《礼记》，也称《小戴记》或《小戴礼记》，是儒家的经典之一。《礼记》中的“礼”，指的是《仪礼》（即《礼》或《士礼》）；“记”是指对经文所作的解释、说明或补充。实际上，《礼记》是一部先秦至两汉时期儒家关于各种礼仪的论著以及礼学文献汇编。它的内容庞杂、繁富，综合了儒家传统礼学的各个方面，既阐释了《仪礼》所载各种礼仪制度的意义，也点滴记述了夏商周三代所传之礼，其中还记载了孔子及弟子关于礼的问答、阐释，是研究中国古代礼学的重要资料，也是研究孔子及早期儒家礼学思想的重要资料。《礼记》既可与《仪礼》、《周礼》相互补充，又可相互印证，是“三礼”中对后世产生影响较为重大的一部儒家关于礼学的代表著作，对于研究中国二千多年以来的礼仪制度、礼学思想、礼教学说、礼法道德乃至人们的行为规范等方面都具有重要意义。
一、《礼记》的作者、成书年代及列入经书的时间
关于《礼记》一书的作者，历来盛行的说法是此书乃西汉戴圣所辑。
郑玄的《六艺论》云：“戴德传《记》八十五篇，则《大戴记》是也，戴圣传《记》四十九篇，则此《礼记》是也。”（孔颖达《礼记正义》）
晋人陈邵在《周礼论序》中亦云：戴德删古礼二百四篇为八十五篇，谓之《大戴礼》；戴圣删《大戴礼》为四十九篇，是为《小戴礼》。后汉马融、卢植考诸家同异，附戴圣篇章，去其繁重及所叙略而行于世，即今之《礼记》是也。郑玄亦依卢、马之本而注焉。（《经典释文·序录》）
《礼记》二十卷，汉九江太守戴圣撰，郑玄注。”其又云：有记合二百十四篇，“戴德删其烦重，合而记之，为八十五篇，谓之《大戴记》；而戴圣又删大戴之书为四十六篇，谓之《小戴记》。汉末，马融遂传小戴之学，融又足《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇，合四十九篇。而郑玄受业于融，又为之注。（《隋书·经籍志》）
因此，人们据孔颖达所引郑玄之说、《释文》、《隋志》所载而认为：《礼记》是西汉戴圣所纂辑，其四十九篇是戴圣删戴德《大戴礼记》八十五篇而成，又说汉末马融传小戴之学而补《月令》、《明堂位》、《乐记》三篇为今本《礼记》四十九篇。
戴圣，字次君。西汉梁人，是戴德兄长之子，世称小戴，西汉宣帝时为博士，官至九江大守，曾以博士身份讲论《五经》于石渠阁，为当时著名儒臣。戴德，字延君，世称大戴，为信都太傅。（见《汉书·儒林传》。）《汉书·儒林传》载：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。”其中，受其业者，“瑕丘萧奋以《礼》至淮阳太守”，又有东海人孟卿“事萧奋，以授后苍、鲁闾丘卿。仓说《礼》数万言，号曰《后氏曲台记》，授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛庆普孝公”。（见《汉书·儒林传》。）据此所记，西汉初鲁人高堂生传《士礼》十七篇，授瑕丘萧奋，萧奋以授孟卿，孟卿以授后苍，后苍以授沛人闻人通汉（字子方）、梁人戴德（字延君）、戴圣（字次君）、沛人庆普（字孝公），由是，《礼》有大戴、小戴、庆氏之学，此似为西汉传《礼》之宗。然而，高堂生所传，乃《士礼》十七篇，当为今本之《仪礼》，即《礼古经》，而作为《礼经》之“记”，此载最初传本是《后氏曲台记》，（曲台，西汉宫殿名。汉承秦宫制，设曲台殿。）乃为后苍所传。（后苍，字近君，东海郯人，通《诗》、《礼》，为汉博士，官至少府，曾受业于孟卿而习礼。而大戴、小戴、庆氏三家皆受学于后苍，此时均立于学官。
然而，非常值得注意的是班固的《汉书·艺文志》并未收载大小戴传礼之《记》，其书目收入的有：《礼古经》五十六卷，《经》十七篇。《记》百三十一篇。《明堂阴阳》三十三篇。《王史氏》二十一篇。《曲台后苍》九篇。《中庸说》二篇。《明堂阴阳说》五篇。（又载《乐记》二十三篇）。
班固所记凡《礼》十三家，五百五十五篇；凡《乐》六家，百六十五篇。对于“《记》百三十一篇”，班氏明言其为“七十子后学”所记。陆德明《经典释文·序录》也云：“《礼记》者，本孔子门徒共撰所闻，以为此记。人通儒各有损益。” 按《经典释文·序录》而确定《礼记》篇章作者的有：
《中庸》：是子思伋所作（郑玄《礼记目录》云）
《缁衣》：公孙尼子所制（《释文》引刘瓛说）
《月令》：吕不韦所撰（郑玄云）
《王制》：汉时博士所为（卢植云）
以上各说现代学者并不认同，尤其是其中的《月令》篇吕不韦修自何人何时之作，《王制》一篇汉时博士录自哪里等均未言明，皆给后人留下疑问。但是，1993年在湖北荆门郭店出土的战国楚简中，有《礼记》中《缁衣》篇残简，则可以证明此篇确实出自于先秦人之手。
可见《礼记》四十九篇为戴圣所传，实是郑玄在《六艺论》中首倡。因而可以确信，至晚在东汉中期时已有《礼记》四十九篇之传本。由于郑玄为《礼记》作注且言其四十九篇乃戴圣所纂辑，便使此说传于后世；至唐代，孔颖达《礼记正义》、陆德明《经典释文》也采用郑说，更使此说代代相传。
总之，《礼记》四十九篇是东汉以后才开始流传，即使是确定为戴圣所传，然而并未能尽知其四十九篇所记之人。但可以肯定，它是“孔子门徒共撰所闻”，“七十子后学”所记，是一部出自于从先秦至汉代诸儒之手的著作，广泛汇集了研究礼学、传讲礼经的诸多儒者的思想观点或主张，这一点毋庸置疑。
《礼记》被列入经书，则是在唐朝时期。唐代之始，经学即得以振兴，唐统治者十分重视儒教，唐太宗以儒学多门、经籍久远、章句繁杂且文字多讹谬之由，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经正义》，凡一百七十卷，并有颜师古考订《五经》文字，撰成《五经定本》。孔颖达所定《周易正义》、《尚书正义》、《毛诗正义》、《礼记正义》、《春秋左氏传正义》之五经正义，使经学得到前所未有的大统一。此后，经典的其他注疏不复独存，《五经正义》之文成为天下之人习诵之圭臬。更为重要的是，由于孔颖达《礼记正义》的撰成并被颁之于天下，《礼记》于《三礼》中第一次脱颖而出，而且《礼记》第一次在朝廷的诏告下正式升成为“经”，并在唐代形成了《礼记》独盛的状况，这是经学史上的大改变。
二、《礼记》的篇章结构与分类 《礼记》四十九篇，记载了夏、商、周三代特别是周王朝的典章制度以及冠婚丧祭燕射朝聘等礼仪，当然也夹杂了汉代初期的礼仪制度，它广泛地阐述了儒家关于礼制的精神以及构建礼制的意义，集中地反映了儒家礼治的思想和主张。《礼记》的内容非常庞杂，有的篇章内容相对集中，阐述某一方面；有的篇章则杂乱无序，每节内容又相互独立，毫不相涉。其四十九篇内容据郑玄《目录》引刘向《别录》之言，可知刘向曾将《礼记》四十九篇分为九类：
一、属“通论”者有十六篇：
《檀弓》上、下《礼运》
《玉藻》
《大传》 《学记》
《经解》
《哀公问》
《仲尼燕居》
《孔子闲居》
《坊记》 《中庸》
《表记》 《缁衣》
《儒行》 《大学》
二、属“制度”者六篇：
《曲礼》上、下
《王制》
《礼器》
《少仪》 《深衣》
三、属“吉事”者有七篇：
《投壶》
《冠义》 《昏义》
《乡饮酒义》 《射义》
《燕义》 《聘义》
四、属“丧服”者有十一篇：
《曾子问》
《丧服小记》 《杂记》上下
《丧大记》 《奔丧》
《问丧》 《服问》
《间传》 《三年问》
《丧服四制》
五、属“祭祀”者有四篇：
《郊特牲》
《祭法》 《祭义》
《祭统》
六、属“明堂阴阳（记）”者有二篇
《月令》
《明堂位》
七、属“世子法”者有一篇 《文王世子》
八、属“子法”者有一篇《内则》
九、属“乐记”者一篇《乐记》
刘向的分类法，已被数家学者指出其分类缺乏科学性，分类标准也不尽统一，如其制度、丧服、祭祀、世子法、子法等五类是按内容来分类，明堂阴阳（记）、乐记则是按记文的出处来分类，通论乃是以文体来分类，吉事则又是根据文章内容的性质来分类的，等等。（见杨天宇《礼记译注》第17页，王锷编著《三礼研究论著提要》第226页。
若论刘向对《礼记》四十九篇的分类，确有其不当之处，如《别录》列“吉事”、“丧服”、“祭祀”三类，若按“丧服”即属凶礼、“祭祀”即属吉礼而论，《别录》所分此三类则难言其准确。孔疏中曾释“五礼”云：“《舜典》云类于上帝，则吉礼也；百姓如丧考妣，则凶礼也；群后四朝，则宾礼也；舜征有苗，军礼也；嫔于虞，则嘉礼也。”其后孔氏又言：“其实事天地唯吉礼也。”那么，以此而言《郊特牲》、《祭法》、《祭义》、《祭统》等篇所述的祭祀天地、群神、社稷之礼当属吉礼，但其又列出“吉事”之属，在内容性质上似有繁复之嫌。
近代学者梁启超著有《要籍解题及其读法》，将大、小戴《礼记》篇目混合在一起，按内容将其归为十类，（江苏广陵古籍刻印社1990年11月影印。）可为一家之说。梁氏分类如下（仅摘小戴《礼记》四十九篇）：
（甲）记述某项礼节条文之专篇。如《投壶》、《奔丧》等。又《内则》、《少仪》、《曲礼》上下之一部分。
（乙）记述某项政令之专篇。如《月令》。
（丙）解释礼经之专篇。如《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》、《丧服四制》等。
（丁）专记孔子言论。如《丧记》、《缁衣》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《哀公问》、《曾子问》等。
（戊）记孔门及时人杂事。如《檀弓》上下、《杂记》上下之一部分。
（己）制度之杂记载。如《王制》、《玉藻》、《明堂位》等。
（庚）制度礼节之专门的考证及杂考等。如《礼器》、《郊特牲》、《祭法》、《祭统》、《大传》、《丧服》、《奔丧》、《问丧》、《间传》等。
（辛）通论礼意或学术。如《礼运》、《经解》、《祭义》、《三年问》、《乐记》、《学记》、《大学》、《中庸》等。
（壬）杂记格言。如《曲礼》上下、《少仪》、《儒行》等。
（癸）某项掌故之专记。如《文王世子》。
梁氏的分类，虽然不尽恰当，如其（丙）类将《冠义》等七篇归为《仪礼》十七篇之传注，未免有些牵强。
值得重视的，是今人王文锦的分类，（见《经书浅谈》，中华书局1984年版。）其更便于我们对《礼记》分类的理解。王文锦将《礼记》划分为八类： （1）对某项礼节予以专述。如《奔丧》、《投壶》，其体裁与《仪礼》相近，是对《仪礼》的补充。
（2）直接解释、说明《仪礼》。如《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》、《丧服四制》。它们分别解释、说明《仪礼》中的《士冠礼》、《士昏礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《大射礼》、《燕礼》、《丧服》诸篇，跟《仪礼》关系最为密切。
（3）杂记丧服丧事。如《檀弓》、《曾子问》、《丧服小记》、《杂记》、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《服问》、《间传》、《三年问》、《丧服四制》等。
（4）记述专项礼制。如《王制》、《礼器》、《郊特牲》、《玉藻》、《明堂位》、《大传》、《祭法》、《祭统》、《深衣》等。
（5）记述日常生活礼节和守则。如《曲礼》、《内则》、《少仪》等。
（6）记述孔子言论。如《坊记》、《表记》、《缁衣》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《哀公问》、《儒行》等（不过，据后人考证，它们中多为战国末或秦汉间儒生假托孔子答问之作，《礼运》等也属此托名之作）。
（7）结构比较完整的儒家论文。如《礼运》、《学记》、《祭义》、《经解》、《大学》、《中庸》。
（8）具有专门目的的篇章。如用于授时颁政的《月令》，意在为王子示范的《文王世子》。
王文锦的划分摭采众人之说，还是优于前人的。此说有利于人们对《礼记》驳杂内容的理解和把握。
三、《礼记》的主要思想内容
（一）阐述儒家的政治理想及以礼治世的政治主张
1.人类社会的“大同”与“小康”
儒家的学说历来以积极入世、匡扶天下为己任，孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》）之意，是深感于尧舜、文武之君贤能与圣明之道而发出的旨在力主当世君王遵循先圣之典范的倡言。孔子所倡言的臻治社会，是“大同”的理想社会：大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。（《礼运》）
但这种臻至的“大同”，是“上古”时代的理想社会。孔子认为，随着社会历史的发展，这种“大同”也仅仅是社会理想而已，他主张用三代时期贤明圣王禹、汤、文武时代的治国之略来建立当世的小康社会，即“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”（《礼运》），以礼义为纲纪，谨慎地实行礼制，以此来彰明道义，成就信用，明察是非，倡导仁爱、谦让、礼貌之行，君臣、父子、兄弟、夫妇既有差别，又有和同，从而构建一个差别有等、礼义有序而又融洽和谐的社会，此即为“小康”。 在儒家所构建的小康社会中，政治理想的核心就是其一贯倡导的“仁”与“德”。其仁，是以人为本：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”（《中庸》）意谓行政在于获得人才，获取人才要靠身正，而修正自身要靠道德修养，修养道德就要靠仁义。仁义从家庭伦理上来说是爱自己的亲人，从社会关系来说就是尊敬贤人，亲亲、尊贤乃是仁义的具体表现。在儒家倡导的仁德观念中，贤明之君的典范作用是至关重要的：“禹立三年，百姓以仁遂焉。”（《缁衣》）是谓夏朝时禹在君位三年，百姓在禹的修正自身、仁德施政中得到了教化，因而仁道得以畅行。
儒家还主张要在社会施政中，“一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶”（《王制》），即规范人们的道德观念来移风易俗，做到赡养老人而使全社会尊老敬老，尊重贤德之人而使人们更加崇尚道德，摈弃无德之行使得人们摒除邪恶，最终构建一个没有荒废的土地，没有无业的游民，人人安居乐业、勤奋努力的理想小康社会：“无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功。”（《王制》）纵使在这样的小康社会中无法完全实现“大同”、“天下为公”的理想，但是对于矜寡、孤独者，即那些穷苦而无处可求告之人，也应该有经常性的粮食救济而使得他们能够生存，还有那些“瘖（哑）、聋、跛、躄（瘸）、断（四肢残缺）者、侏儒、百工”等，则“各以其器（能）食之”（《王制》），就是用各自的技能来供官役，养活自己。在此，儒家勾画了一个封建农业的“小康”社会，其“仁”、“德”的观点和主张完全融入了政治统治范畴，反映了以“仁政”为核心的儒家学说和政治主张。
2.礼为纲纪
先秦儒家自孔子始即构建了一个完整而严密的政治、思想、文化体系，而“礼”是这一体系中至为重要的纲纪。
“礼者，履也”（《祭义》），“言而履之，礼也”（《仲尼燕居》）。礼的意义就是为人们的言行制定一整套的所应遵循的规范和准则，其本质在于“行修、言道”（《曲礼上》），即行为要有修养，语言符合道义。儒家认为，“礼”乃人与禽兽区别的重要所在：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”因此，有圣人出现，“为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”（《曲礼上》）。可见，“礼”为纲纪，实乃为人的最基本准则。
作为儒家学说的创始人，孔子积极主张“复礼”，这种“礼”即为儒家赞美颂扬的周礼。西周王朝建立后，周公制礼作乐，以礼来规范社会，治理天下。周武王崩，成王年幼，“周公践天子之位以治天下。六年朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年致政于成王”（《明堂位》）。那么，在礼乐之治中，“天下大服”的西周社会就成为儒家向往的一种上下有序、纲常有度的理想社会形态。所以，孔子一方面对于春秋时期礼坏乐崩的社会现状深有慨叹：“丘也小人，不足以知礼。”（《哀公问》）而另一方面，他反复强调礼在治理社会中的重要作用：“民之所由生，礼为大。”“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。”（《哀公问》）“爱人”即为“仁”，为政爱人，是为仁政，仁政就是以礼治来统帅社会治理和教化并教化得以实施：“礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”（《礼运》）“礼”，成为国君持有的治国的重要手段，能够用来治理国政、安定君位。不仅如此，“礼”在儒家看来还是人伦纲常，维系着人们的家庭伦理关系和社会秩序，制约着人们的思想道德乃至行为准则。因为治理社会，首要的是治理人心，而人心则有“七情”，七情即“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”而已，治理人心即是治情。儒家清醒地认识到：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”（《礼运》）人们最基本的欲望和厌恶之情是饮食、男女之情以及死亡、贫苦，此情蕴藏在心中，难以测度，唯有以礼为准则来衡量。其次是人们的家庭伦理和社会关系，即父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣等，若能以“父慈子孝、兄良弟弟、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠”（《礼运》）为礼义纲纪，则人类社会就能崇尚辞让，讲信修睦，舍弃争夺掠杀，天下就会大治；但如果舍弃家庭伦常和社会关系之礼，天下就会出现大患。这就是礼对于治理人心和维系天下秩序所具有的重要作用。
在儒家看来，礼的作用还在于“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”（《曲礼上》），礼能够用来确定人们的亲疏远近，决断嫌疑，区别同异，明辨是非，礼即为家庭伦常及社会关系、善恶曲直的纲纪，它成为社会的道德仁义准则，教化民风民俗，分辨争议是非，乃至君臣、上下、父子、兄弟、夫妇的关系与名分均靠礼来确定：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”（《曲礼上》）在儒家的学说中，礼成为治理国家的典章制度和根本大法，成为家庭、社会中人与人之间亲疏、上下、尊卑的准绳和尺度。用礼构建一个包含伦理道德和政治道德的规范秩序，以其治世，“失之者死，得之者生”；以礼来教导民众，则“天下国家可得而正”（《礼运》）。孔子尤倡以礼教化民众，且礼治与德治并重：“夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”（《缁衣》）意谓用道德教化民众，用礼来规范民众，百姓就会有归附仁德之心；而用政令来训诫民众，用刑罚来整肃民众，百姓就会有逃避刑令之心。故“人有礼则安，无礼则危”，不仅如此，“富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑”（《曲礼上》）。“礼”不但成为社会安定的重要基础，而且能使富贵者因喜好礼而去骄奢淫逸，贫贱者因喜好礼而不再生怯乏志。总之，儒家倡导以礼治世，极力推崇礼教修德化民之功，旨在努力为世人创建一个上下有序、和谐有度的理想化的社会形态。当然，这也是对封建统治者提出的政治主张。
（二）恪守中道的人生哲学与修身治国的政治抱负
1、“中庸”之道
《中庸》据传为孔子的孙子子思（伋）所作，（见《史记·孔子世家》第六册，1946页。）郑玄《礼记目录》中也言此乃“孔子之孙子思伋作之”。所以，历代学者多信此说，更将此篇作为儒家传统学说的代表作之一。
“中庸”之义，中即适中，不偏不倚，恪守中道，无过无不及；庸，是常的意思。中庸，即中为常道，也就是说要常守中道。儒家认为：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）性、道、教是人生所必不可缺少的要素。性，是天与自然所赋予的，即是天性；道，是人循性之所行，即行为准则；教，是修养人之道，就是教养人之行为合乎道。关于中庸之道，众多学者认为它是儒家从内在心性探讨而建立的世界观，其基本特征是立足于儒家所倡导的“修身”之说，在强调了人性由天赋予这一出发点之后，更突出了人须努力修身而得“道”的人生目标，即自觉修养自身之天性，在“教”中实现“中庸”之道。在修道的漫漫征途中，艰难、困惑会时时困扰，天赋予之“本性”也使修道之教鲜能持久。说到本质，即是守中之德难以至善至美，至始至终，因“中庸其至矣乎”（《中庸》）。“中庸”本身也许是完善至极，所以“民鲜能久矣”，很少有人能长久地实行它。儒家所称颂的虞舜，可谓是大智圣贤，其恪守中道体现于他的施政当中，“好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”（《中庸》），舜好请教别人而又善于分辨身边人的言论，替他人隐慝不足而宣扬他人之长处，对于过与不及两方面的意见则采取折中的办法来施行，这便是圣贤所守之中道，坚守中道即和畅通达。儒家认为：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天下位焉，万物育焉。”（《中庸》）只有达到“中和”的境界，天地间的万物才能各得其位，万物也才能够化育生长。这便是中道至和的极高境界，由人自身而及自然万物。
能够恪守中道之人须教而后修有“大德”，“大德者必受命”（《中庸》），此命乃为天命，即享受天之厚报。儒家至此并不能摆脱天命主宰的力量，但是，在天命之下，其更强调人的自身之道，修道之教的核心乃为“至诚”：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》）因为诚是天之德，所以，修养自身之诚，则是人之德。有天性之诚，是由诚而明道；有教之诚，是由明道而诚。只有天下至诚之人，才能彻底尽其天性，其后才能尽他人之天性乃至万物之天性，故言“至诚无息”。最真诚的德永不止息，这便是常守中道的根本。由此我们可以看出，儒家力图在天命与人性之中寻求一种依靠人的努力而达到的人生至善之路，以“天命之谓性”来言人性的本源，人只能接受天的赋予，但通过修道之教从而可以使人通达尽万物天性而与天地相参的圣贤之路。不仅如此，“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”（《中庸》），这是多么伟大的至诚者啊！人生若能有至诚之德，即常守中道，就可以经天纬地，确立天下之根本，甚至通晓天地化育之功妙，这就是至善之人生。
2.修身治国
《大学》是记“博学可以为政”之篇，其倡导广博地学习并通过不懈地努力而致于“为政”。宋代的宋熹在他作的《大学章句》中，将此篇分为“经”与“传”两部分，认为前两节是阐述“大学”之道，是曾子所述的孔子之言；而后诸节皆为传，是曾子的门人所记曾子对孔子之言的解释。此说并无定论，但朱熹将《大学》和《中庸》并与《论语》、《孟子》合称《四书》，乃是将此篇尊崇至极，所以《大学》为其后历代学者所重视。
大学之道，是以“明明德”、“新民”、“止于至善”为三纲领，广博学习的目的就是要彰明人生之初所秉赋于天的内心最美善的德性，使人不断地自明其德并得以自新，从而能够使人终至于最美善的道德境界，这便是“大学”所要致力于心治至德至善的目标。而要达到这一切，须“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，即经过止于善境、定、静、安、虑一系列必要的途径而后得到至善。至为重要的是，达到至善的最高境界是要使人有所作为，成就远大的理想：“明明德”于天下，即怀有远大志向的政治抱负。儒家据此提出八条目来明确人生所应具有的远大志向：“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。其中，“修身”乃是万民之本：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《大学》）所谓修身即是端正自己的内心，对于与生俱来的诸如人情之忿怒、恐惧、喜好、忧患等，皆通过修养自身而达到“端正”，使“心不在焉”，即不为外界环境和事物扰乱内心；人居处于自己的家庭、族人之中，必有亲疏、爱恶、畏敬、哀怜之情，所以，要修养自我身心，摈除以喜恶之情来对待他人，要做到“好而知其恶，恶而知其美”，喜欢一个人要知道他的短处和不足，厌恶一个人要明白他的长处和优点。实际上，做到这一点是相当的不易，因此要修其身而后才能“齐家”，正所谓“君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人”（《大学》）。首先自己做到了，才能要求他人做到；自己不沾染的，才能去禁止他人。自我身修而后齐家，为人父、为人子，为人兄弟、为人夫都做好了，家庭和睦，值得人们效法，而后民众以之为典范，才可以教育国人。
修身对于修养仁爱、礼让之德是至为重要的：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟（悌），上恤孤而民不倍（背弃）。”（《大学》）这便是修身治国从而使天下太平的重要根本。修身治国就是要以身作则，以修养的己身之德来规范自己的行为，作为民众的表率。儒家认为：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”（《缁衣》）这种心修与体全，君以民存之关系，正是修身、治国的最好诠释。
《中庸》与《大学》均以人的内心修养为中心，追求恪守常道，遵循礼的行为规范，建立一种修养自身与外在治平达到统一的人生观和政治追求。这种强调主观意识修养、以己达人进而治国、平天下的主张，力图终及一个理想的人生目标而使天下归于至善至德，可谓是体现了儒家的世界观。
（三）尊师重教的教育理论及以乐教化的文艺思想
1、尊师重教，教学相长
儒家创立之始便重视教育，孔子可谓是中国历史上私家讲学授徒之第一人。孔子是一位伟大的教育家，他把接受教育的权利由贵族专有变成广而及之于民众，从此，儒家逐渐形成一套系统而完整的教育理论，《学记》一篇阐明了中国古代传统的教育学说。
首先，儒家阐明了办学兴教对于化民成俗的重要意义。“化民成俗，其必由学”，“建国君民，教学为先”（《学记》）。教育与学习是至关重要的，“玉不琢，不成器。人不学，不知道”（《学记》）。因此，“天子命之教，然后为学”（《王制》）。古代学校的设置，“家有塾，党有庠，术（遂）有序，国有学”，从民众之家到乡邑、国都，都有学校供人学习，学官要先安排好学校的管理，学生入学则要先树立好学习的志向，即“凡学，官先事，士先志”（《学记》）。当然，儒家论及的教育必以先王所传之经典为教学内容，如乐正设立四门课程，“顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士（培养人才）。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》”（《王制》）。
其次，儒家在教育理论中，阐述了有关的教学原则，讲明教与学的相互关系：“学，然后知不足；教，然后知困。知不足，然后能自反（反省）也；知困，然后能自强也。故曰教学相长也。”（《学记》）“学者有四失，教者必知之”，则明确指出学生易犯的四种过失，作为教育者必须了解并帮助其纠正：“或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。”（《学记》）有的学生学习失于贪多，有的失于过分狭隘，有的失于变易不定，有的失于浅尝辄止。而作为教师，就是要善于发现学生的长处和各自特点，从而帮助他们拾遗补缺。对于那些善于学习的学生来说，“师逸而功倍”；而对于那些不善于学习的学生，往往是“师勤而功半（”《学记》）。因此，加强学习、增长学识既是一个渐进过程，同时也是一个教与学须付出艰辛努力的历程。其中，老师的因势利导、因材施教又是最为重要的，因而尊师为重教中的首要前提，“师严然后道尊，道尊然后民知敬学”（《学记》）。“师道尊严”便成为千百年来中国传统教育的理论学说。
2、以乐教化
孔子曰：“安上治民，莫善于礼。”（《经解》）旨在将社会纳入一个体系庞大而整齐有序的礼制中。如何实现这一社会理想，使民众在思想道德和行为上都自觉自愿地遵循这个制度，遵守这个秩序，儒家从治理人心的角度出发，推崇音乐对人的教化作用：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。”（《乐记》）儒家认为，音乐产生于人心，人的情感由心而发，所以表现为心之声，心之声变成曲调，就叫做音乐。所以，太平之世的音乐祥和欢乐，是因为政治和畅；乱世之音仇怨而愤怒，是因为政治混乱；亡国之音悲哀而忧思，是因为人民无以依靠而困苦不堪。因此，音乐之声是社会兴衰的真实写照。有鉴于此，儒家倡导以乐来教化民众，先王“制《雅》《颂》之声以道之”，即先王制定《雅》《颂》音乐来引导人们，“听其《雅》《颂》之声，志道得广焉；执其干戚，习其府仰诎（屈）伸，容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，行列得正焉，进退得齐焉。故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也”（《乐记》）。人们听了《雅》《颂》的音乐，心境就会变得宽广；挥舞着干戚舞具，学会了俯仰身躯、屈伸肢体等舞姿，人们的容貌就变得庄重了；按照舞蹈的行列行进，并按照音乐的节奏，人们就知道行列需要整齐与进退保持一致。所以，音乐体现了天地自然和社会秩序对人的影响，是使人们保持心态平和的纲纪，是人类社会所必不可缺少的情感需要之体现。用音乐对人进行教化，推而及之构建人类社会的文化，音乐对于人的德行培养以及社会风尚的推崇与发展，具有非常重要的意义。
儒家推崇三代之教，“凡三王教世子必以礼乐，乐所以修内也，礼所以修外也”（《文王世子》）。所以，在教化的意义上，“制礼也以节事，修乐以道志。故观其礼乐而治乱可知也”（《礼器》）。“礼节民心，乐和民声”（《乐记》），如此而言，音乐的内涵具有了政治和道德伦理的意义。所以《乐记》谈到“音声”时，认为“音”之所生，“其本在人心之感于物也”。音乐的产生，是人对自然、社会等等外界于身的东西所感悟而产生的，它因此而具有感染人心的力量，“乐由中（内心）出”，“乐者，通伦理者也”。因此，“审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治备矣”（《乐记》）。故乐可彰显人心，“情见而义立”。以其教化，“可以善民心。其感人深，其移风易俗”（《乐记》），且能够达到“乐终而德尊”。
音乐因其内涵而有了雅正与曲邪之别：“奸声感人”，就会有“淫乐兴”，淫声害于德；“正声感人”，就会是“和乐兴”（《乐记》），和乐有利于天下。故言：“生民之道，乐为大焉。”（《乐记》）儒家因此大力推崇雅正之音的兴教，倡导歌颂雅正之乐：“广大而静、疏达而信者，宜歌《大雅》。恭俭而好礼者，宜歌《小雅》。正直而静、廉而谦者，宜歌《风》”。“歌者，直己而陈德也”（《乐记》）。所以，历来君王重视雅正文化的确立及教化，虽然“五帝殊时不相沿乐，三王异世不相袭礼”（《乐记》），但儒家倡“雅正”之乐为天下之宗则不变。
（四）礼的精神与礼仪的意义
1、礼以效法天地为宗 早期儒家认为，人的社会须建立完整有序的秩序，为了建立和维系这种秩序，儒家提出了遍涉人伦纲纪、社会生活乃至政治领域诸多方面的礼制——“朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明君臣、父子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也”。那么这种礼制的精神是什么呢？
《中庸》云：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”
天地乃为万物得以覆载的所在。孔子还说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语 ·阳货》）天即是四时行、百物生的客观自然。原始荒蛮时期，人们就开始注意观察和思考人赖以生存的自然空间。当时，社会生产力低下，人与自然的抗争是非常艰难的，人们的生存经常受到自然的威胁，天灾人祸，诸如火山爆发、洪水干旱、虫灾以及疾病、饥饿等等无时不在威胁人们的生命。那样的年代，“未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢；未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛；未有麻丝，衣其羽皮”（《礼运》）。就是在如此低劣的条件下，人们为了感谢天地赐予的万物和哺育之恩，“事神致福”，礼拜天地自然的仪式，已经出现。“其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓”（《礼运》）。即使是在石头上烤食，用手撕肉，掘土为坑来饮水，用陶罐作鼓，土块做鼓棰，人们也虔诚地进行拜祭天地的仪式，事“天”而致福佑。“礼”就这样产生了。人们认识客观自然世界并由此而引发的一种“感恩图报”的思想演化成对天地自然的崇拜，这正反映了自然崇拜熔铸着我们祖先朴素的唯物主义认识观。
对天地自然敬奉的观点，直接影响到当时的政治生活和社会生活。“古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光（日、月、星），政教之本也”（《乡饮酒义》）。
儒家以天地、阴阳、四时等自然现象作为法则，确立礼制来规范人们的行为。这就是构建礼的基础之一。比如“天之正色苍而玄，地之正色黄而纁，圣人法天地以制衣裳”（《杂记上》）。在此，效法天地规范了人们的服制。
效法自然由天地而推及四方。古人认为，东代表春，使万物萌生，东主青色；南代表夏，万物生长，天气变得炎热，南主赤；西代表秋，万物收获，出现霜降，西主黄、主白；北代表冬，天气转冷，万物敛藏，北主黑。《月令》载道：春，天子驾仓龙，载青旗，衣青衣；夏，天子乘朱路（车），载赤旗，衣朱衣；秋，天子驾白路，载白旗，衣白衣；冬，天子乘玄路，载玄旗，衣黑衣。这正是一幅天子四季巡视天下图，以车马、旌旗、服饰的不同色彩昭示天下，告知天下人遵守“天道”。
这种四方色彩还被用于行军布阵的军礼中：“行，前朱鸟，后玄武，左青龙，右白虎，招摇在上，急缮其怒。”（《曲礼上》）自然界有阴阳，在人类社会中亦有阴阳之别，男为阳，女为阴，儒家相应制定了阳礼、阴礼以规范男女之行为。“以阳礼教让，则民不争；以阴礼教亲，则民不怨”（《周礼·大司徒》）。这种对天地自然的崇拜与礼的产生、确立是并行不悖的。儒家并非忽视自然规律的研究，如此这般地把自然规律渗透到社会人事当中去，把社会所要遵循的规范、准则赋予天地自然的色彩，旨在表现“礼”的至高无上，这就使得“礼”更具有神圣不可冒犯的威严性。
2、阐释礼仪的意义 儒家以礼为人类社会的纲常，故而将礼推及人伦和社会关系，乃至人们的行为规范，其意义在于“正容体，齐颜色，顺辞令”（《冠义》），因为容貌庄重，体态端正，在不同场合神情得当，言辞和顺，也就是具备了礼仪，就能够“正君臣，亲父子，和长幼”（《冠义》），就建立起人与人相互和谐的关系，这样就是真正确立了礼义。
《礼记》有若干篇具体论及了冠、婚、丧、祭、射、御、朝、聘之礼，但其不同于《仪礼》一经只是言及繁文缛节的礼仪，而是重在阐释“八礼”即礼仪的深远意义：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和以射乡，此礼之大体也。”（《昏义》）
冠礼，是古代男子二十岁所举行的加冠礼，也即成人礼，礼仪中所叙述的在阼阶上进行的加冠礼，意义在于表明父子世代相传的意义，即“以著代也”（《冠义》）。三次加冠的仪式，与母亲、兄弟进行的拜礼等，意在明示冠者已经成人，同他须行成人礼。而示其成人的意义，是从此将要以成人之礼要求他，使之担负起“为人子、为人弟、为人臣、为人少者”的责任与义务，这样才能“君臣正、父子亲、长幼和”，“孝、弟、忠、顺之行立，而后可以为人”（《冠义》），只有具备了孝敬父母、敬爱兄长、忠于国君、顺从长上的德行才可以成为“人”；而唯有具备了人的品德，才能够去治理人。这便是冠礼的意义所在。所以冠礼为众礼之始，其具有使人之所以成人的礼义。
婚礼的意义，则是“合二姓之好，上以事宗庙”，“下以继后世”（《昏义》），因而婚礼要十分重视，须完成“纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎”的礼仪过程，旨在表明婚礼为恭敬、谨慎及尊重的正礼。儒家认为，唯有对婚礼恭敬、谨慎及尊重，才能有夫妇之间的相互尊重与亲爱；夫妇相互亲爱，才能确立夫妇之间的道义：“妇夫有义，而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。”（《昏义》）如此以来，从夫妇的家庭到君臣的社会，便建立起一个和谐有序，家人相互亲爱、君良臣忠的社会体系。因此，婚礼成为礼的根本，“昏礼者，礼之本也”（《昏义》）。
正因为具有了夫妇有义、父子有亲的家庭伦理道德，所以，丧礼的意义就在于体现了“仁义礼知（智）”做人的道义，而此道义体现为亲情（恩）、理义、节度（节）、权变（权）等四项原则。因而“为父斩衰三年”，服三年之丧，就是体现了报恩尊亲的原则；“毁不灭性，不以死伤生”，孝子悲哀痛苦，但不可危及生命，就是体现了节哀顺便、不以死者伤害生者的“义”与“节制”的原则；而服丧期间种种改变礼节的行为，则可视为“权变”之宜，并非强调一味恪守礼仪而不能有所逾越。
祭礼的意义主要在于敬奉父母而行孝道：“生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也。”（《祭义》）故君子有“终身之丧”。父母在世时，要恭敬地瞻养；父母死后，要恭敬的祭祀，做到终身都不可使父母的声名受到辱没。而这种心念，要陪伴终身，终不敢遗忘父母的忌日。所以，孝立为三等：“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”（《祭义》）即大孝是使双亲受人尊敬，其次是不辱没双亲的声名，最下等的孝则是仅能赡养父母。特别值得注意的是，《礼记》中的“孝”还涉及到广泛的社会行为：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。”（《祭义》）因而孝子无论是在家庭里还是在社会中，都要谨慎用事，从诸多方面约束自己的行为，坚持庄敬、忠诚、敬业、尽职、诚信和勇敢的道德信念，这也是孝子为父母尽孝而不使其蒙羞受辱甚至遭受灾难所必须坚持的原则，这就使得祭礼因而具有了广泛而深刻的礼义。 《礼记》还阐释了其他礼仪的意义。
《射义》记述了古老的射箭之礼。在诸侯举行射礼时，必先举行燕礼；乡大夫、士举行射礼，则必先举行乡饮酒礼。射礼的意义，在于天子用以选择贤能之士，乃至考核诸侯才德。儒家认为：“射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《射义》）即射箭体现了仁之道。因为射箭时要求端正己身，己身端正了然后才能发射，如果没有射中，不要埋怨胜过自己的人，而是要反省自身，找出自己的不足与毛病，这便是通过射箭培养了仁的德行，君子的风度。以此而论，天子可以通过射箭来观察、选择有道之诸侯，有德之士。
《燕义》则阐释《燕礼》的意义。燕礼，即宴饮之礼。其中有诸侯与群臣宴饮之礼，有诸侯之间相互往来宴饮之礼，有天子宴饮诸侯之礼。按《射义》所述，诸侯行射礼，也要先行宴饮之礼。儒家认为，燕礼的意义在于体现上下相尊之义。以诸侯与群臣行燕礼为例，燕礼中设宾主，主即为诸侯国君，宾则为大夫，宾主之间举杯酬答，相互敬酒，就是表明君臣的礼敬：“臣下竭力尽能以立功于国，君必报之以爵禄。”（《燕义》）而这种宴饮中君臣和乐的场面和气氛，就是为了表现君臣上下相亲而不怨、和睦安宁之义。
乡饮酒礼，是乡大夫宴请宾客之礼，其体现了尊贤养老之义：“六十者坐，五十者立侍以听政役”，表示尊敬长者。“六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆”（《乡饮酒义》），则是表明奉养老人。而敬老养老的目的，乃是使国人受到教化，“成教而后国可安也”，这便是乡饮酒礼的真正意义。
从上述所言儒家阐释礼仪的意义来看，我们可以体会到，儒家为礼仪制度赋予了种种道德准则和行为规范的深刻意义，而在繁文缛节的礼仪中，则浸透着儒家所力倡的“修身、齐家、治国、平天下”的政治纲纪。
3、立中制节的礼仪制度
立中制节是儒家礼仪制度重要的原则之一。它的确立以严格节度为其基础，在社会生活、人与自然的关系中强调一种“中道”——“无过”、“无不及”。旨在倡导客观的理性，来规范人们的行为和道德准则，从而维系一个更为合理、严密的秩序。
先秦儒家，对天地自然及其规律是十分重视的，他们将先人在自然科学领域中所获得的经验加以总结，并使之作为“礼制”确定下来，教化世人恪守、遵从。“礼以时为大”（《礼器》），孔子也言：“先王制礼，过时弗举，礼也。”（《曾子问》）强调“时”的作用。《礼器》亦云，昔先王之制礼，“必须天时”。
因此，儒家将时令纳入礼教中去，使之成为制度，万民严守节度。统治者“命典礼，考时月定日”（《王制》），即考校四时、日月，使生产及社会生活各当其节。一部《月令》，即是一部考四时、定月日的典章。十二月令所记叙的正是人们对于自然界四时变化的认识，人们已从自然现象中总结出规律：春天，“冬风解冻，蛰虫始振，鸿雁来”，“草木萌动”，“王命农事”，开始农耕，播种五谷，祭祀山林川泽，以祈福佑，禁止砍伐和杀幼虫及牝牲，以宜生长，并明确有“春田不围泽，不掩群”的狩猎制度（《曲礼下》）；夏，“劳时劝民，毋或失时”，“驱兽毋害五谷”，“农乃登麦”，其时“鹿角解，蝉始鸣，半夏生，木堇荣”；秋，“凉风至，白露降，寒蝉鸣”，“农乃登谷，天子尝新，先荐寝庙”，以丰收的果实祭享先祖，并审决狱讼；冬，“命百官谨盖藏，命有司循行积聚，无有不敛”（《月令》）。纵观一年四时，“春作夏长，秋敛冬藏”（《乐记》）。一年又一年，周而复始。这里，礼的规则成为农业生产的时间表，人们遵法自然规则，适应四时变化，协和万物生长。
生产生活按时而举，表现出人们懂得如何利用自然、顺应自然规律而生存。“林麓川泽，以时入而不禁”（《王制》）其中不乏保护自然的意思。还如春不伐木、不杀牝等，已具有适于“时”、合于“度”保护生态自然的思想观念。
自然规律不仅影响了人们的生产活动，亦影响了人的社会，自然融入了社会化意识，人事活动因“时”而行，合“度”而举。《月令》已有“孟春之月，天子乃以元日祈谷于上帝”；季秋之月，“大享天地于明堂”。“春祈秋报”不单纯是法自然、合时令的意识，而是有了更为普遍的意义，由“时”而引出界限和度的概念，也就是说，涉及人们社会生活的“礼”的制定和施行也有它的限度——节。这就是“立中制节”所包涵的第二个内容，即“先王之制礼，不可多也，不可寡也，惟其称也”（《礼器》）。追求中道，无过无不及。
社会生活中礼的“立中制节”——合度，涉及的领域甚广。量地制邑、分田制禄、命官论材、朝聘巡守、行赏罚、设国学、为田渔、制国用、广备储蓄、丧葬祭祀、赋税徭役等等，均在其列，立学以教化百姓。礼教要求人们应效法天地自然法则，有时有度，有数有量，不过逾越。
儒家的“节”、“度”是变化多端的。“礼有以多为贵者，天子七庙，诸侯五，大夫三，士一”；“有以少为贵者”，如天子祭天特牲，即一牲；“有以大为贵者”，诸如宫室之量，器皿之度，棺椁之厚，丘封之大；“有以小为贵者”（《礼器》），如宗庙之祭，主人献尸用角，尊者小，卑者大。以上种种，均以顺应客观现实的要求为度。
为什么礼教要求“礼”有“节度”呢？以丧葬礼为例：大肆铺张以显示孝亲，其丧期无数、悲哀无度，甚至毁瘠而死者有之；“彼朝死而夕忘之”，“曾鸟兽之不若”者亦有之。差别如此之大，如无标准限制，对于维护社会秩序是极为不利的。所以，先秦儒家主张不将个人的感情、意愿过多地夹杂在各种关系中，而是倡导客观的理性，以“节”和“度”来限制人们的行为。如对于丧事，“三年以为极”，“哀戚之至也，节哀顺变”；而那种“直情而径于行者”（《檀弓》），即哭踊无节，衣服无制者，即被视为“戎狄之道”。至于“殉葬”，无论为何原因，在儒家都是极力反对的，视其为“非礼也”。
儒家的礼规是繁多的，“曲礼三百”，“威仪三千”。在繁富的礼仪规则中，“节”是一个把握人们行为规则的度。礼在教化中有目的地加入这个因素，使得礼规更加秩序化，更加严密，成为一个完整的、严密的体系。如此进行教化，才能将社会纳入一个和谐的系统之中。
礼是中国传统文化的重要组成部分，在中华民族的个性中，礼文化铸就了深深的烙印，堪称我们民族个性的理性基础，在几千年的历史中，这种礼制或沿因嬗变，或企图另辟蹊径，但都无法离开礼的精神，无论是今天或是未来，社会终将维系这种秩序。今日所言之法律，有法可依，有法必依，而从某种意义上来讲，这也是一种秩序，更适合于社会发展的更科学更严密的秩序，这种秩序正是古代“礼制”在现代社会的一种新体现。那么，在中华民族传统文化所面临的新挑战中，构筑一架合度的桥梁，正是我们在新世纪所应该深刻思考的新课题。
四、历代研究《礼记》的概况
西汉初年，高祖皇帝刘邦所据鲁地，即有诸儒讲诵《诗》、《书》，习礼弦歌，始得修治经学。历惠帝、高后时，其时公卿皆武力功臣，儒者未能继续兴学。文景之世，帝王好刑名、黄老之术，虽有儒者博士，但只是备员而已，不得进官。
汉初，因秦始皇焚书，书籍散亡。能言礼者，以鲁人高堂生为最。礼，古来传之，汉时已不完备，即使以孔子所传之礼而言，礼经亦已阙失许多。高堂生所传之礼，就是先秦留传下来的散乱并且缺失许多的古代礼仪，即今之《仪礼》（也作《士礼》）十七篇。《汉书·艺文志》中载记的“《礼古经》五十六卷，经七十篇”。（孔疏引《汉志》云“经十七篇”，疑是今本之误。）班固言道：“《易》曰：„有夫妇、父子、君臣上下，礼义有所错。‟而帝王质文，世有损益，至周曲为之防，事为之制，故曰：„礼经三百，威仪三千。‟及周之衰，诸侯将踰法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具，至秦大坏。汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。”（《汉书·艺文志》，中华书局1962年版1710页。）班氏所述，就是先秦礼制兴衰以及汉初传礼的概况。
到了孝宣帝世，高堂生所传之礼，唯有后苍最明，戴德、戴圣、庆普皆其弟子。此时，大小戴及庆氏三家所传的礼学皆立于学官。按《汉志》载，传礼者十三家，唯高堂生及五传弟子戴德、戴圣之名今在。高堂生之后，又有萧奋、孟卿、后苍，待传及二戴和庆氏是为五传。但三家立于学者，应为《礼经》，即高堂生所传之《仪礼》。西汉立十四博士，礼博士官为大小戴，而大小戴所受于后苍之礼，是《礼经》十七篇，此时《礼记》应为《汉志》之《记》百三十篇。
《礼记》四十九篇，《后汉书》载有郑玄所注四十九篇之目，郑玄《六艺论》云：“今礼行于世，戴德、戴圣之学也。”
东汉灵帝熹平四年（公元175年），灵帝诏许诸儒正定五经文字，并刊于石，立石碑于洛阳太学门外，使天下诸生咸取正焉，当时蔡邕自书〔丹〕于碑，使工镌刻，（见《后汉书·蔡邕传》。）所刻石经为《鲁诗》、小夏侯《尚书》、《仪礼》、《公羊春秋》、《鲁论语》等经，可见其时经文，仍以今文经为典。可惜石经在六朝以后渐渐散佚，今仅存一千九百余字，保留在宋洪适的《隶释》中，（翁方纲《汉石经残字考》载：其辑熹平石经残字计：《尚书》547字，《鲁诗》173字，《仪礼》45字，《公羊春秋》375字，《论语》971字，共2111字。）可窥一斑。
东汉中期时，《礼记》四十九篇已有传本，曹褒即持庆氏礼，传《礼记》四十九篇，且此前还有《礼记章句》四十九篇。《后汉书·桥玄传》载：“七世祖仁，从同郡戴德（圣）学，著《礼记章句》四十九篇，号曰桥君学。”（《后汉书·桥玄传》，中华书局1962年版1695页。）至通儒马融、卢植，皆注书有《礼记》，卢植曾上书言：“臣少从通儒故南郡太守马融受古学，颇知今之《礼记》特多回冗，……敢率愚浅，为之解诂。”（《后汉书·卢植传》，中华书局1962年版2116页。）《隋志》则载有“《礼记》二十卷，卢植注”。而对《礼记》一书做出最大贡献的是东汉末年的郑玄。郑玄所注之书，有“《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、《乾象历》，又著《天文七政论》、《鲁礼禘祫义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《駮许慎〈五经异义〉》、《答临孝存周礼难》，凡百余万言”。（《后汉书·郑玄传》，中华书局1962年版1212页。）而今仅存其中的《毛诗笺》、《周礼注》、《仪礼注》、《礼记注》四种，其它诸本或为辑本，或为残缺本，或有亡佚。
郑玄（公元127~200年），字康成，东汉高密人。“造太学受业，师事京兆第五元先，始通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》。又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《吕氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》。以山东无足问者，乃西入关，因涿郡卢植，事扶风马融。”（《后汉书·郑玄传》，中华书局1962年版1207页。）从此可知，郑玄是从东郡张恭祖受《礼记》，而从张恭祖处同受者还有《周官》、《古文尚书》等古文经，因此，此《礼记》亦当为古文经。且《汉书》中载有鲁恭王从孔宅壁中得古文《礼记》，河间献王献古文《礼记》之事。张恭祖，史传未载，不详何人，但郑玄从其受《礼记》之学应是可信的。郑注经书是为“郑学”，郑注行而使汉学衰微。郑注融合今古文之界，以古文为宗，兼采今学之益，虽使两汉家学不可考，但也使经注广行天下，尤其是郑注出而使《礼记》脱离《礼经》而独传，并与《周礼》、《仪礼》享有同等尊位，鼎足为三，使礼学开始了一个新时代。
三国魏时，曹氏立十九博士，有《易》、《书》、《毛诗》、《周官（礼）》、《仪礼》、《礼记》、《孝经》等，且宗郑学。
另有魏世王肃，博古综今，遍注群经，但其不好郑氏学，注经以与郑注立异为本，时称“王学”。因其身份为司马昭之岳丈，故而凭借司马氏的政治权势而使其经注皆立于学官，其中包括王肃注的《礼记》三十卷。（见《三国志·魏书·王肃传》。）王学行于晋初，以至当时郊庙之礼皆用王说，而不采郑学之义。（见《晋书·礼志上》。）这种情况到了东晋才有改变。晋元帝初年修治学校，简省博士，将旧制博士十九人改为置五经博士九人，即置《周易》王氏（弼），《尚书》郑氏，《古文尚书》孔氏，《毛诗》郑氏，《周官》、《礼记》郑氏，《春秋左传》杜氏、服氏，《论语》、《孝经》郑氏博士各一人，（见《晋书·荀崧传》。郑学得以复兴。而且值得注意的是，此时礼学中《礼记》的地位已超过旧时的《礼经》（《仪礼》），而《仪礼》却未能立有博士，说明此时的《礼记》之学已渐重要，而此五经博士所立之学，也基本奠定了唐代经书注疏所据之学的基础。
南北朝时期，经学亦分为南学、北学。南北所治经学，“章句好尚，互有不同”，然此时所治《三礼》，皆尊奉、遵循郑氏之学。
南朝宋、齐年间，经学益衰，其间国学虽时有开置讲经，但往往时间很短，不能持久；而乡里则鲜有开馆习经，以致公卿之辈也罕通经学。即使朝中儒臣，也是独学而不肯授徒讲学，故后生之学拥经而无所讲习。到梁武之世，始较为重视经学，在天监四年（公元505年），梁武帝颁诏开设五馆，建立国学，总以五经教授，置五经博士各一人，其中吴兴人沈峻（字士嵩，梁吴兴武康人）博通五经，尤长《三礼》；建平的严植之（字孝源，梁建平秭归人）讲习郑氏礼；会稽贺玚（字德琏，梁会稽山阴人）传家业，善《三礼》，并撰有《礼》讲疏数百篇及《宾礼仪注》百四十五卷。（沈峻、严植之事迹均见于《梁书·儒林传》卷四十
八、《南史·儒林传》卷七十一，贺玚事迹见于《梁书》卷四十八，《南史》卷六十二。）梁武命博士各主一馆，每馆有数百儒生，由朝廷供给其用度，其明经者，即除为吏，一时怀经负笈者云集响应；又选学生往受业于庐江何胤（字子季，梁庐江人）。何胤事沛国刘瓛，受《礼记》等经，著有《礼记隐义》、《礼答问》等书。（见《梁书·处士传》卷五十一，《南史》卷三十。）其时还有清河东武城人崔灵恩，尤精三礼，为国子博士，著《三礼义宗》；庐江人何佟之，好三礼，为尚书左丞；吴郡人皇侃撰有《礼记义疏》、《礼记讲疏》；吴郡人戚衮受《三礼》于刘文绍，入陈，撰《礼记义》四十卷，行于当时；吴兴人沈文阿，治《三礼》、《三传》，先仕梁，后仕陈，撰有《礼记》义疏。（皆见于《南史·儒林传》。）
北朝经学较南朝兴盛，北魏初定中原，始建都邑，便以经术为先，立太学，置五经博士，生员千有余人。北周诸帝敦尚儒学，尊崇儒术，北朝大儒为世人所宗仰者，当为北魏徐遵明（字子判，北魏华阴人）。徐幼孤好学，受业于数师，博通诸经，时《三礼》并出遵明之门，其传《三礼》学于李铉。北魏还有刘献之，撰《三礼大义》四卷。北齐的李铉，渤海南皮人，师事徐遵明，撰定《三礼义疏》。北周沈重，武帝礼聘至京师，授骠骑大将军，露门博士，撰有《礼记义》三十卷。熊安生，北周为露门博士，所传也为徐遵明之学，著有《礼记义疏》，其后诸生能通礼经者，又多是安生门人，诸生尽通《小戴礼》。（以上皆见于《北史·儒林传》。）
南北之学虽然所尚互殊，“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”。（《北史·儒林传》卷八十一。）但是其治经方法，相较于汉学治经之法，南北之学则大体相同。汉代治经以经文为本讲注经文，重治经义，考证名物制度；魏晋以后至南北朝，尤其是南北朝之治经，则重在疏解经注，对于名物制度略而不讲，义疏之学兴起，一改治经之学风，至为突出者是其间为《礼记》郑注作义疏而享有盛名者，南为皇侃，北为熊安生，皇侃著有《礼记义疏》四十八卷，《礼记讲疏》九十九卷；熊安生著《礼记义疏》三十卷。而今皇、熊二家注疏皆见采于唐孔颖达《礼记正义》中，而其它诸书皆亡佚。自此可见，唐代五经之注疏原本于皇、熊二家之说，是南北之经学以皇、熊二氏之《礼记疏》开唐人注疏之先河。也以此得见，其时诸儒于经学中重《三礼》之学，而于《三礼》中，重《礼记》之学。
及隋并陈，即立经学博士，褚晖、顾彪、鲁世达等皆以南学见重。孔颖达，字仲达，唐冀州衡水人，隋末举明经，入唐，累官国子司业，迁祭酒。唐贞观中孔颖达所撰《礼记正义》七十卷，题“国子祭酒孔颖达，国子司业朱子奢，国子助教李善信、贾公彦、柳士宣、范义頵，魏王参军事张权等奉诏譔”。此书从贞观四年（公元630年）太宗诏定，至贞观十六年（公元642年）书成。孔颖达既卒，博士马运嘉驳其所定义疏之失，于是又有皇诏令其更定，然而其功未成。至唐高宗永徽二年（公元651年），高宗诏诸臣又对孔颖达《五经正义》加以考证，并加以增损，至永徽四年（公元653年）颁孔颖达《五经正义》于天下。自此至宋，每年明经取士皆依《五经正义》本。
从汉代至唐初，经学发展时代久远，积四百多年当中，凡博士传讲经书，皆分门授徒，故各经所传，非止一家之数。《汉志》中载，汉时传礼即有十三家之多，而孔氏奉诏所定五经之疏，《易》主王弼注，《书》主孔安国传，《诗》主毛亨传，郑玄笺，《礼》主郑注，《左传》主杜预解，东汉时的“七经”，至唐增变为九经，以之取士，“九经”即《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋》、《论语》、《孝经》，还有的将“九经”列为《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋穀梁传》等，但无论是哪一种称说法，《礼记》都被列入经书的行列，且为“大经”，（见《新唐书·选举志》卷四十四。）时人多习之。这一点，乃孔颖达《礼记正义》之功。 孔颖达宗郑氏之学，并使郑注得传，虽然使《礼记》“登堂入室”，升入“经书”之列，且形成了唐代《礼记》于《三礼》中独盛的局面，但孔疏一出，治《礼记》之诸家学说也临于殆尽。孔氏言：“大小二戴共氏而分门，王（肃）郑（玄）两家同经而异注，爰从晋、宋逮于周、隋，其传礼业者， 江左尤盛。其为义疏者，南人有贺循、贺玚、庾蔚、崔灵恩、沈重宣、皇甫侃（即皇侃）等，北人有徐道（应为遵）明、李业兴、李宝鼎、侯聪、熊安等，其见于世者，唯皇、熊二家而已。”（孔颖达《礼记正义·序》）可见在唐初，流传于世的治礼之学，仅存皇侃、熊安两家，自汉末始传下来的王肃、郑玄之礼学，历经晋、隋世多年，虽有诸家传习，但存留者廖廖。而对于皇、熊两家，孔氏认为：“熊则违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去逾远矣。又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而棼之，手虽繁而丝益乱也。皇氏虽章句详正，微稍繁广，又既遵郑氏，乃时乖郑义，此是木落不归其本，狐死不首其丘。此皆二家之弊，未为得也。然以熊比皇，皇氏胜矣。……据皇氏以为本，其有不备，以熊氏补焉。”可见孔颖达是以郑学为宗，摈弃王学；尚南学，多取皇侃之说以之为本；轻北学，少用熊安之言，以之为补充。即使这样，孔氏对所取皇、熊二氏之说也是“翦其繁芜，撮其机要”，保留其说而减之又减。因而《隋书》、《旧唐书》的志中载录的诸家《礼记》注本、传本，至《新唐书·艺文志》中所录已是不多，而在《文献通考》的《经籍考》中，前有的注疏本则仅存《礼记正义》七十卷（也有《礼记》郑玄注本），其他注本皆已不传。
北宋初年，治经恪守汉唐之学，遵循古义，秉笃实之风。至宋仁宗庆历年间（公元1041~公元1048年），经学始发生变化，宋临江新喻人刘敞（字原父），庆历年间得进士，累官集贤院学士，判御史台，（见《宋史》卷三百二十七。）刘敞学识渊博，著《七经小传》三卷。七经是：《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《公羊传》、《论语》。其所谓“小传”，乃是杂论经义，论者好以己意改经，完全改变了先儒治学淳朴之风，开宋人治经好标新立奇之先河，宋人毁《周礼》，疑《孟子》，进而形成疑经、改经、删经之风。宋时《三礼》之学，已不承郑玄之说，孔疏也被摈弃，王安石著《周礼新义》二十二卷，并以之取士，其书尽反先儒之说，以一己之见，改古人之事，变三代之礼。宋代大儒河南二程——程颢、程颐兄弟，先是将《礼记》中的《大学》篇“次其简编”，即移易旧文，后有朱熹为之“更考经文，别为次序”，并将《大学》、《中庸》从《礼记》中分出，与《论语》、《孟子》并立，称之为道统之学。朱熹并作《大学章句》、《中庸章句》、《论语集解》、《孟子集解》合称《四书》，宋帝以朱熹之《四书》立于学官，《四书》自此与《五经》并行于世。故《礼记》在宋学中为四十七篇，置《大学》、《中庸》于《礼记》经书之外。这也是《礼记》之学之一变。
宋代治《礼记》之学影响最著者，乃是卫湜所撰的《礼记集说》一百六十卷。其书作于南宋宁宗开禧（公元1205年~1207年）、嘉定（公元1208~1224年）年间，历时达二十余载，“採摭群言，最为赅博，去取亦最为精审。自郑注而下，所取凡一百四十四家，其他书之涉于《礼记》者，所採录不在此数焉。今自郑注、孔疏而外，原书无一存者。朱彝尊《经义考》採摭最为繁富，而不知其书与不知其人者，凡四十九家，皆赖此书以传，亦可云礼家之渊海矣。”（见《四库全书总目提要》卷二十一，《经礼·礼类》第169页。）由此可见，卫湜是习宋学之风，不以郑、孔注疏为宗，但其採集百四十四家《礼记》之说，客观说来，是保留了汉至南宋以来诸家学说，故纪昀称其为礼家之渊海，不为过矣。 元代尊奉的是宋学，是以宋学中的朱子之学为大宗，《易》、《书》、《诗》皆以朱熹之说为主。仁宗于皇庆年间（公元1312~1313年）颁布的考试程式，就是以官方的规定将朱子的经说作为标准学说广布天下，并将朱子的《四书章句集注》也列入经书科考之内。但是，由于朱熹只注《大学》、《中庸》二篇，并未给《礼记》其他四十七篇作注，故而元代《三礼》所立科考科目之《礼记》仍沿用郑注、孔疏，而《三礼》中唯《礼记》列为考试科目，也足显当时统治者传承了唐代经学传统，重《礼记》之学于《仪礼》、《周礼》二经之上。
元代《礼记》之学最著者，是吴澄的《礼记纂言》和陈澔的《礼记集解》。吴澄，字幼清，元崇仁人，初为国子监司业，迁翰林学士，后为经筵讲官，时人称其为草庐先生（所居草屋题为草庐）。《礼记纂言》三十六卷，每一卷为一篇。其以《礼记》经文庞杂为由，疑多错简，故每一篇中，文皆以类相从，并移易旧文，凡通礼九篇，丧礼十一篇，祭礼四篇，通论十一篇，各为标目。如通礼，首为《曲礼》，并以《少仪》、《玉藻》等篇附之，《大学》、《中庸》依程、朱之学而别为一书，《投壶》、《奔丧》归于《仪礼》，《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》等六篇别辑为《仪礼传》，（见《四库全书总目提要》卷二十一，《经部·礼类三》第169页。）可见其言《礼记》已并非为原本之《礼记》。吴澄不仅承继了程朱之说，而且“改并旧文，俨然删述”，实是沿承了宋代经学之风。陈澔，字可大，元都昌人，号云庄，故其作《礼记集说》也作《云庄礼记集说》，今本十卷，朱彝尊《经义考》作三十卷。元仁宗时科举之制，《易》、《书》、《诗》、《春秋》皆以宋儒新说，参以古注疏，惟《礼记》则专用古注疏。陈澔《集说》实亦承宋学之风。陈澔之父大猷师饶鲁，鲁师黄榦，榦为朱子之婿，故陈澔应承朱子之学，（见《四库全书总目提要》卷二十一，《经部·礼类三》第170页。）其《集说》即置《大学》、《中庸》之二篇于《礼记》之外而不释，惟说《礼记》四十七篇。又陈澔《礼记集说》比之郑注、孔疏而论，其说浅显；比宋卫湜《集说》而言，其说简明，虽未为其时儒者所称，然而明初始定《礼记》用陈澔注；胡广等人修《五经大全》，《礼记》一经亦以陈澔注为主，并用以科举取士（亦独举《礼记》，而弃《仪礼》、《周礼》二经）。自此世人诵习相沿，陈说得以流传，尤其是于初学《礼记》之经者，此书别有益处，以至于清初定制，亦仍旧贯，以澔说为童蒙之书。（见《四库全书总目提要》卷二十一，《经部·礼类三》第170页。）
明代初年，治经之学仍沿元代各经所主，《礼记》一经用郑注、孔疏。至永乐十二年（公元1414年）十一月，明成祖命翰林院学士胡广、侍讲杨荣等修《五经四书大全》；十三年九月，《大全》告成，成祖亲自制序，列之卷首，命礼部刊赐天下，其中有《礼记大全》三十卷，又有《四书大全》三十六卷。《礼记大全》以元陈澔《集说》为宗，其採掇诸儒之说凡四十二家，而此诸儒之说，排斥古注疏于外，实为元人之诸说。至此，《礼记》之学已是古经学尽弃，以澔说为宗而使众经说皆去，故使学者“全不睹古义”。（皮锡瑞《经学历史》，第289页。）又明代朝廷以陈澔注《礼记》为科举取士之经则，比元代兼修郑、孔之学又显空疏浅陋，故明代经学走向衰微。而明代比较有影响的治《礼记》之学者还有黄道周的《礼记》注五篇。黄道周，字幼平，号石斋，明漳浦人。明熹宗天启二年（公元1622年）进士，崇祯十一年（公元1638年）官为少詹事，进《礼记解》五篇，即：《月令明义》四卷、《表记集传》二卷、《坊记集传》二卷、《缁衣集传》四卷、《儒行集传》二卷。黄道周之《礼记解》多为指辨郑康成等先儒之说，驳难前人之学，实为沿袭宋学之遗风。 清初，仍以宋学为治经之所宗，承元、明旧制，陈澔《礼记集说》仍为士子考试之典。至康乾之世，统治者数次御纂经书之新疏，已开启兼採汉、宋经学之风，其时大儒是以王夫之、顾炎武、黄宗羲为代表，王夫之有《礼记章句》四十九卷，黄宗羲有《深衣考》一卷，今存。他们以汉儒之说、宋学为宗，因他们曾潜心于朱子之学，又不轻议汉儒之说，故而重汉儒、宋学中笃实之风。清人认为，若无有汉郑康成之礼学，则礼经无有后传；朱子之学，本有其实，是因古人之学而成，但后人却不究其实而孤陋言之，因此，清人治经以汉、宋之说杂採并重。乾隆十三年，钦定《三礼义疏》，其中《礼记义疏》八十二卷，是为《三礼义疏》之第三部。此《礼记》经文一反宋学之风，沿汉学之四十九篇，作七十七卷，附载图五卷。义疏称“三礼”以郑康成为专门，王肃亦一代通儒，并指斥后儒所见，“曾不逮肃之弃余，乃以一知半解，譁然诋郑氏不闻道”，而宋儒之所阐发“往往亦得别嫌明微之旨”。（见《四库全书总目提要》卷二十一，第172页。）所以，此义疏广摭群言，详征博引，曲证旁通，亦颇採宋儒之说以补郑注所未备，并批评陈澔《集说》删除《大学》、《中庸》二篇于《礼记》四十九篇之外而不载，是为妄削古经。可以说，此钦定之《礼记义疏》，打破了元末明初以来陈澔《集说》对于《礼记》之学的垄断，其采汉、宋之学说，开汉学复兴之始。
清代复兴汉学之最盛者，当为乾嘉学派，然而乾嘉学派沿汉学之遗风，实乃重考据之学，且其重《仪礼》、《周礼》之学，对于《礼记》的研究，则为次之。如江永撰《礼记训义择言》八卷，所采为《礼记》中自《檀弓》至《杂记》共八篇注家异同之说。虽与陈澔说颇有出入，然持论多为精赅，且有臆度之说，终不如郑注。
清代治《礼记》之学较著者，一是孙希旦所撰的《礼记集解》六十一卷，二是朱彬的《礼记训纂》四十九卷。孙希旦，字绍周，号敬轩，清瑞安（今属浙江）人，乾隆四十三年（公元1778年）进士，历任翰林院编修、四库馆之国史三通馆纂修官。其集解首取汉郑玄《注》、唐孔颖达《正义》，删其繁芜，撮取枢要，并兼採宋元以来诸儒之说。孙氏不囿于汉宋经学门户之见，且对于《礼记》中之名物制度考核精审，是清代《礼记》学之最著者。朱彬，字武曹，号郁甫，清宝应（今属江苏）人，朱氏为乾隆时举人，此《训纂》指明陈澔《集说》之疏略，取汉代至清朝诸儒之故训、注疏，博采广摭，撮其精英，且于义理亦有阐发，于训诂也有根据，但《训纂》简约有余而详审不足，不可谓为一部力作，虽然如此，但此后《礼记》之学，也再未有出其右者。在清朝近三百年的历史中，实际上《礼记》的研究并未出现超越唐代孔疏之作，而且较之同期清儒所治《周礼》、《仪礼》之学，《礼记》经书的地位也大不如从前。不过，《礼记》之《王制》篇及《礼运》篇中所言明的孔子托古改制及大同的社会理想，成为清朝末年资产阶级民主改良和民主主义的旗帜，并且成为深入人心的民主思想而影响久远，这恐怕是此前治《礼记》之学诸清儒所始料未及的。
近现代对《礼记》的研究，影响较著者有梁启超的《要籍解题及其读法》、王文锦《经书浅谈》，二者均对《礼记》四十九篇作出分类，对其内容进行划分。王梦鸥的《礼记今注今译》，杨天宇的《礼记译注》主要是对《礼记》一书作详细今注，并载有白话译文。其中，杨天宇的《礼记简述》，则是对《礼记》一经作了较为全面的概括和介绍，对《礼记》一书的作者、成书时代及历代研究《礼记》之学等方面进行了具有总结性的概述，值得重视。王鹗的《三礼研究论著提要》，则对《三礼》的历代研究进行了全面的总结、论述，具有重要的学术意义。
参考书目：
1.《礼记注》1卷，（汉）马融撰，（清）马国翰辑，《玉函山房辑佚书》本 2.礼记卢氏注》1卷，（汉）卢植撰，（清）马国翰辑，《玉函山房辑佚书》本 3.《月令章句》1卷，（汉）蔡邕撰，（清）马国翰辑，《玉函山房辑佚书》本 4.《礼记王氏注》2卷，（三国魏）王肃撰，（清）马国翰辑，《玉函山房辑佚书》本
5.《礼记新义疏》1卷，（南朝梁）贺瑒撰，（清）马国翰辑，《玉函山房辑佚书》本
6.《礼记正义》70卷（残存8卷卷63—70），（唐）孔颖达撰，《四部丛刊三编》本7.《月令解》12卷，（宋）张虙撰，《四库全书》本 8.《礼记要义》33卷，（宋）魏了翁撰，《四部丛刊续编》本 9.《礼记集说》160卷，（宋）卫湜撰，《四库全书》本 10《礼记纂言》30卷，（元）吴澄撰，《四库全书》本
11.《礼记集说》10卷，（元）陈澔撰，上海古籍出版社1986年影印本 12.《礼记集说大全》30卷，（明）胡广等辑，《四库全书》本 13《礼记章句》49卷，（清）王夫之撰，《船山遗书》本
14.《礼记偶笺》3卷，（清）万斯大撰，《皇清经解续编》本
15.《礼记校勘记》63卷，《释文校勘记》4卷，（清）阮元撰，《皇清经解》本16.《礼记补疏》3卷，（清）焦循撰《皇清经解续编》本 17.《小戴礼记平议》4卷，（清）俞樾撰《皇清经解续编》本 18.《礼记今注今译》王梦鸥撰，台湾商务印书馆1970年1月版 19《礼记译注》杨天宇撰，上海古籍出版社1997年4月出版
20.《礼记》（注释翻译），（日）服部宇之吉撰，台湾新文丰出版公司1978年10月版
21《礼记正义》70卷，《附释音礼记注疏》63卷，（汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义，（唐）陆德明释文，中华书局影印，阮元刻本《十三经注疏》，中华书局1980年11月版
22.《经学通论》，（清）皮锡瑞著，中华书局1954年10月版 23.《经学历史》，（清）皮锡瑞著，中华书局1959年12月版
24.《中国古代文化史》，阴法鲁、许树安主编，北京大学出版社1989年11月版
25.《三礼研究论著提要》，王锷，甘肃教育出版社2001年12月版
第11篇：《礼记》十句
《礼记》精选十句
1、果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。出自汉·戴圣《礼记·中庸》。之，代词，指学习的内容。果，果真。虽，即使。别人读一遍就会的内容，自己读一百遍去掌握它；别人读十遍就能理解的内容，自己读一千遍去体会。果真能做到这一步，即使是愚蠢之人也会变得聪明起来，即使是柔弱之人也会由此变得坚强起来。
2、善歌者使人继其声，善教者使人继其志。出自汉·戴圣《礼记·学记》。善于唱歌的，会使人情不自禁地跟着唱和；善于教育他人的，会使学生接受其思想理念，并自觉地继承其志向与思想。此言能让自己的学术与思想得以继承并发扬光大的老师，才是最好的老师。
3、礼，不妄说人，不辞费 出自汉·戴圣《礼记·曲礼》。礼，是不能随便说出来取悦别人的，也不可以说多余的话。
4、不学操缦，不能按弦。出自汉·戴圣《礼记·学记》。操缦：调弦。按弦：熟练地弹琴。如果不先学会调试琴弦，就不可能熟练的弹奏。这句话常用来比喻学习应循序渐进、由浅入深。
5、善学者，师逸而功倍，又从而庸之；不善学者，师勤而功半，又从而怨之。 出自汉·戴圣《礼记·学记》。逸，安闲、轻松。庸，功劳，此作“归功于”解。之，指老师。善于学习的人，老师教起来轻松而功效加倍，学生也由此而归功于老师教得好；不善于学习的人，老师教起来辛苦而收效不大，学生也因此而埋怨老师教得不好。此言学习是要讲究方法的，掌握了正确而有效的学习方法，则能事半功倍，既能学得好学得快，也能使老师轻松又有成就感；反之，不仅 学生学习收效不大，老师也因此吃力而反被埋怨。
6、诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。出自汉·戴圣《礼记·乐记》。诗是表达思想感情的，歌是把诗的内容咏唱成曲调的，舞是将诗的内容形诸动作的。此言诗、歌、舞三种文艺形式的区别与作用。
7、情欲信，辞欲巧。出自汉·戴圣《礼记·表记》。要想使自己的真实情感为别人所相信，就要注意表达方式，使言辞表达具有艺术性。此乃强调言语表达中必须重视修辞的意义。
8、师严，然后道尊；道尊，然后民知敬学。 出自汉·戴圣《礼记·学记》。严，尊重。道，指以儒家思想为中心的学说。老师受到尊重，然后他所传之“道”才会得到重视；“道”得到重视，那么老百姓就会敬重学问了。此言尊师与重道、敬学之间的关系，意在强调尊师的重要性。
9、时过然后学，则勤苦而难成。出自汉·戴圣《礼记·学记》。一旦错过机会再去学习，即使再勤勉刻苦，也很难有所成就。
10、温柔敦厚，诗教也。出自汉·戴圣《礼记·经解》。敦厚，宽厚。诗，此指《诗经》。教，教化、主旨。也，句末语气助词。温柔敦厚是《诗经》所要传达的主旨。这是古人对于《诗经》的评价。
第12篇：礼记读后感
篇1：礼记读后感
闲暇时我常常喜欢一个人静静地坐在书桌旁，一边品着绿茶，一边慢慢研读着《礼记》这部古代经典，那淡淡的茶香与书香顷刻间在心脾间交融、弥漫、缭绕，足以令我心旷神怡、如痴如醉，读着，读着，我仿佛回到了遥远的古代，正在与古代圣贤品茗与对话。
《礼记》是一部研究中国古代社会情况、典章制度和儒家思想的重要着作，在历史上的地位仅次于《论语》 ，比肩于《孟子》 ，又远超于《荀子》 。这部书可谓是包罗万象，它以礼乐为核心，所阐述的思想，包括社会、政治、伦理、哲学、宗教等各个方面。《礼记》在唐代就被列为“九经”之一，到宋代则被列入‘十三经 ”之中，为士者必读之书，由此可见《礼记》这部书的重要价值。《礼记》与《仪礼》《周礼》合称为“三礼”，对中国 文化 产生过深远的影响，各个时代的人都从中寻找思想资源。
“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养„„”。我反复吟读着这段文字，深深地被文字中所蕴含的那股强大的精神力量所感染。“大道实行的时代，天下为天下人所共有。选举有德行的人和有才能的人来治理天下，人们之间讲究信用，和睦相处。所以人们不只把自己的亲人当亲人，不只把自己的儿女当做儿女，这样使老年人能够安享天年，使壮年人有贡献才力的地方，使年幼的人能得到良好的教育，使年老无偶、年幼无父、年老无子和残废的人都能得到供养，这样的社会就叫做大同世界 。”孙中山先生就曾提出“天下为公”的思想，主张为了老百姓，建立一个民有、民享、民治的民主共和社会。这段文字，并不会因年长日久而失去光泽，至今读来，它仍发出道道金光照亮了我们每个人的内心，表达了我们每个人对对美满、公正的大同社会的强烈向往。
翻开我的笔记本，本子上摘录的第一句话便是《礼记》这部书中的一段文字：“博学之，审问之，慎思之，明辩之、笃行之。”这句话的原意是：“要广博地学习，对学问要详细地询问，彻底搞懂，要慎重地思考，要明白地辨别，要切实地力行。”我经常将《礼记》中的这句话作为我的座右铭，并时常用这句话教导与勉励我的孩子和我身边的年青朋友。“博学之”即讲学习首先要广泛的猎取，培养充沛而旺盛的好奇心。好奇心丧失了，为学的欲望也将随之而消亡，博学遂为不可能之事。“博”还意味着博大和宽容。惟有博大和宽容，才能兼容并包，使为学具有世界眼光和开放胸襟，真正做到“海纳百川、有容乃大”，进而“泛爱众，而亲仁”。因此博学乃能成为为学的第一阶段。越过这一阶段，为学就是无根之木、无源之水。“审问”为第二阶段，有所不明就要追问到底，要对所学加以怀疑。问过以后还要通过自己的思想活动来仔细考察、分析，否则所学不能为自己所用，是为“慎思”。“明辩”为第四阶段。学是越辩越明的，不辩，则所谓“博学”就会鱼龙混杂，真伪难辨，良莠不分。“笃行”是为学的最后阶段，就是既然学有所得，就要努力践履所学，使所学最终有所落实，做到“知行合一”。“笃”有忠贞不渝，踏踏实实，一心一意，坚持不懈之意。只有有明确的目标、坚定的意志的人，才能真正做到“笃行”。这句话时常提醒我在工作中注重学习，不仅要精通业务知识，还要广泛学习其它方面的优秀书籍，不断提升个人的综合素养，做一个“一专多能”的人，此外在平时还要多与身边的同事朋友沟通交流，学习他们先进的工作方法，对于工作生活中的难题要多向有经验的老同志请教。此外，光学习理论和书本知识还不够，还得多实践、多锻炼，做到活学活用、学以致用。
在这部书中，我也了解到了古代的儒学家们对古代礼仪制度的一些认识，诸如礼的起源和礼的作用，古代人对冠礼、聘礼、祭礼等礼仪规范的解释。可以说，《礼记》的出现，标志着中国礼教文化的成熟。这部书对于现代中国社会中的礼仪礼节仍有很好的启示和教育研究意义。当然《礼记》中的部分文字也含有全力维护封建等级制度及顽固宣扬男尊女卑的思想，这些思想是不可取的，需要我们以“取其精华、去其糟粕”的态度进行对待。
总之，《礼记》是一部极具价值的国学经典，就像一壶好茶，需要慢慢细品，才能感受到那沁人的芳香。
“最是书香能致远，腹有诗书气自华”，我将在书海里不断徜徉，撷一缕淡淡的书香。
篇2：礼记读后感
一提到四书五经之类，条件发射地想到愚昧、封建、老古董。近来，看得多了，发觉孔家店被我们莫名地打到，因为提到国学，人人都可以说三道四，但是真正耐心读下去，试图去认真了解流传千古的文章背后的人就少得多啦，姑且算是无知者无畏。
当下流行的西式学习和教育，和我国古代大相径庭，东西教育差异之大只能慢慢体味啦。西方以自然科学为代表的学习分门别类，循序渐进，所有的学科在一套完善的理论世界内蓬勃发展，并且通过对数学工具的使用，让知识的学习一切都井井有条。我国古代的教育体系，更多地强调个人修行，强调对悟的理解，对于如何达到大彻大悟的境界，似乎没有一条明确的道路遵循，没有一个可以重复训练、可操作的育人大-法。给我的感觉，古人的学习方式，有些灵童似可瞬间得道升-天，而愚钝之辈则无醍醐灌顶的机会。
一提到《礼记》大家多多少少都有些了解，不过一般的同学都是对它皱眉头，鄙夷之。因为一想到礼，就会联系到三纲五常，君君臣臣之类的腐朽思想啦。观后才知，我冤枉古人啦，古之“礼”包罗万象，即不是送礼的礼也不是非礼的礼，而是和“道”一样，有着丰富的内涵。
一般同学都知道，四书五经的四书指的是《论语》《孟子》《大学》和《中庸》，可能不知道《大学》和《中庸》是《礼记》中的两篇，这里要说的《学记》也是《礼记》的一篇，非常有名，但今人不太熟悉罢了。
《学记》讲述了古人对学习的理解，是高度概括的，没有实际操作的教条，可以看作是古人对“教育”“学习”的纲领，如《共-产-党宣言》对共-产主义的作用，但是并没有告诉无产阶级怎样从资本家手中夺取权力。前途是美好的，道路嘛，自己去摸索吧。
文章开宗明义，第一句就解释为什么去“学”，去接受“教育”：化民成俗，可以理解为有一个良好的社会风俗习惯，这应该是有社会性和历史性的，不同时代自有不同解释，我想一般应该是百姓安居乐业，路不拾遗，夜不闭户吧。
虽有至道（道这个东西，内涵丰富，太玄，非三言两语说清楚），不去学习，也不能“知其善”。古人对学无止境认识很透彻，知道“学然后知不足”，发奋地学习才知道自己有那么多不知道的东西，有人越学越感无知也是这个原因，这也解释无知者无畏；巅峰对决，只有功力深厚的人才知其中的深浅，莽夫是看不出门道的。古人对“教”和“学”的认识，不像现在这样割裂，现在老师高高在上，一切都对，学生的质疑总被当做不听话。古人知道“教学相长”，将教和学统一起来，学生和老师大家可以互相学习，学生之间也可以互为师学，所以有同学一时无法理解某些知识点，如果你知道的话，不妨将你的理解分享出来，在教别人的时候，你的认识也会更上一层楼。现在的学生不仅缺乏不耻下问的勇气，连虚心请教的一并抛弃啦。
或许古人愚昧，对一切未知的东西心存敬畏，对于学习也当做神圣的事情，所以才有至圣先师的孔夫子，被当做祖师爷祭拜。
学习是有一定规律性的，不可揠苗助长，所以“未卜禘[dì]，不视学，游其志也”，意思是说时候未到（还没祭天）的时候，天子（领导）不能去视察学校，这样学生可以有充足的时间去“游其志”，发展个人的志向。
我觉得对老师的作用，古人认识的更加深刻，老师要“时观而弗语，存其心也”。无论老师还是父母，对学生的志向之类，别整天批评，要多多观察的学生，少发言，在适当的时候才加以指导。像现在的父母也不要孩子上两天学就问去逼他考清华北大，烦死啦。
求学的人有四个经常犯的错误：或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止，是指学习的时候，或贪多不求甚解，或学习一点点就容易满足，或将学习看做太容易不下苦功夫（伤仲永之类的神通），或自我设限不求进步。这四点学习的人和教学的人都要明白，产生四种错误的心理不同，要对症下药。
古人对老师的评价高，所以即使皇帝，对自己的老师要“无北面”（和老师，别用君临天下那套礼仪，尊师）。现在教师的神坛已经走下神坛，成为谋生的一种职业，一日为师终生为父也out，一去不返啦。
更多的内容，这里不再一一展开，不过《学记》这篇文章还是值得复读。古时的一些文章，酣畅淋漓，一气呵成，隐喻恰当，道理明了，不似现在一些无病呻吟的文字，毫无深意，只能凑字数，凑页数换RMB。虽然读这些书不能令你身价倍增，也不算一种找工作的技能，但是陶冶情操方面比一个数学公式强多了。在十几年的西式教育下，穿梭在古人的文字间，完全不同的感受，别有一番惬意。
第13篇：礼记读后感
浅学礼记有感
时光流逝，转眼《十三经》结课。回顾这中华文化的十三部经书，真是让我感慨古人伟大的智慧。学习之中，《礼记》带来我很多启示，我想结合自己的感悟谈一谈。 《礼记》中，既有历法、日常礼仪的内容，也有关于国家政治，个人修养的篇章。我将主要谈一下后者。
说到治国，必须提《礼运》这篇中孔子对大同世界的描述。“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。” 老实说，在上这节前，我刚学完中级党校。因此，看到这些文字，我脑海中浮现了共产主义社会。当今时代，我们谈实现共产主义社会，我认为实现它，最最困难的是人们的思想。孔子，在几千年前的那个乱世，就构建了大同世界的蓝图，实属伟大。文中所言的大道，即是实现大同的必要条件。这大道必包含着人民的思想境界。遥想舜治天下之时，舜那圣人般的德行加上智慧的治国方略，人民得以教化，国泰民安。那个时代，离大同世界也许很近了。再观今日，物质水平较那时可谓极大繁荣，但离大同世界的距离呢？显然，当今人们的思想变化了，或者说是价值观不同了，价值观可是人前进的风向标。 在大同世界充满了仁爱，“天下为公”，把天下当成自己所有的，
怜之爱之。当代中国，人们很多时候在为了金钱奔波。或许是我年少无知，不晓生活之艰难。可奔波是为了什么?日常生活基本需要？拜金主义带来的欲望？当代国人看的书籍中，很多一部分和赚钱有关。或许是改革开放以来，国家需要人们大力投身于经济建设上来，造就了此等观念。长远观之，这样以来，离大同世界的距离似乎更模糊了，因为重于私利的社会是做不到“不独亲其亲”的。孔子当时觉得自己的大同世界更是空想，就提出了小康，这个“礼仪以为纪”的社会。当今，我们也在极力建设小康社会，大力提倡礼制仁义是有帮助的。对于大同，还是引用屈原的那句话，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。” 在礼记中，《中庸》篇里讲述了为人之道，并和《大学》一起归入四书中。中庸这一思想，可谓古时君子的指导思想。为了更好理解中庸，我也阅览了一些课外书籍，上面提到，中庸是种人生哲学，一种人生观，主张做事不偏不倚，找到一种适中的解决方案。服从于“仁”的前提下，发乎情，止乎礼，学会克制，反对过火和不及。孔子说：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”这种最高的境界实在难把握。我想，中庸是做事上，度的一个问题。就像大蛇打七寸一样，能否找到那个适度的七寸，那个度，很关键。这时又要提舜了，“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其于民，其斯以为舜乎！”孔子如此的崇拜舜，“德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”
舜是个什么样的人物？！记得在我家乡郑州的商城路上路边墙上
印着一路的二十四孝图。印象中，之首就是舜了。在课上，老师也讲过舜“父顽,母嚚,弟傲，克谐，以孝烝烝，乂不格奸”。想想看，父母几番想害死自己，多么悲凉。每日面对这样的父母，舜毫不记恨，对父母恭顺，对弟弟慈爱，以德报怨，让家庭和以孝。圣人之举！如此家庭竟能和睦，也体现了舜的大智慧。他的两名妻子也是德才兼备，逝世后被人们尊称为湘神娥皇女英。
孔子在《中庸》中谈及了实现大道的美德，“知、仁、勇三者，天下之达德也”。他也解释了说，“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”。孔子强调智慧、仁爱、勇敢，这也是很多文人艺术家所提倡的。记得宫崎骏导演的《风之谷》中，女主角娜乌西卡这位少年，在危难时刻勇敢牺牲自我，用自己的慈悲和仁爱保护了家园，拯救了自然。她献出了自己的生命，化解了自然之神——王虫，对人类的仇恨。仁爱，这看似平凡而伟大的力量。西方的基督教中强调了，无论凡人犯下了多少罪恶，上帝永远永远向他张开怀抱，因为上帝爱他，上帝就是爱。心理学大师荣格曾言，“当爱支配一切时，权力就不存在了；当权力主宰一切时，爱就消失了。两者互为对方的影子”。仁爱，拯救的力量。
礼记在为人方面多次提及了真诚，在《大学》中，“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：十目所视，十手所指，其严乎？富润屋，
德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”
正如文中所言，真诚是不自欺，还要做到慎独，自欺欺人是小人所为。在我的生活中，我在一些情况没有做到真诚，不坦率，没有说出自己心中的真实想法，而有所顾忌。现在想来，就如文中所说“人之视己，如见其肺肝然，则何益矣”。心里怎么想的，总会显现出来的。不真诚，久而久之，就到了城府极深的境地，只会疏远他人。选择真诚，当实在迷惑之时，采用中庸之道，会有帮助的。
在学习《礼记》的时候，想到了曾参加的一个训练营，在那里上了几天的关于《弟子规》的课程。课上，讲师强调了为人应“仁、义、信、礼、智”。《弟子规》包含了很多礼节，为人之道，毕竟是总结孔子的言论思想，和《礼记》有很多相同之处。《弟子规》作为古代教育儿童的经典，现代教学中几乎未提及其内容。想到了我的教育，中学以来，只学习课程要求的，为了应试；大学之后，课程几乎全是理工方面的，当然还包括思修毛概。在文化哲学艺术等人文方面接触的太少。尼采曾针对当时德国大学制度批评，认为沦为政府的工具，没让学生深入看待这个世界，看待自我，没全面发展。我想，大学中我们应该成熟，不是磨平自己的棱角，而是培养形成自己独立的人格，用自己的心去理解这个世界，勇敢的认识自己。 在今后的人生路途上，我会继续学习感兴趣的文化哲学艺术知识，
并在行动中去体验、去感悟、去实践。篇2：礼记读后感
礼记读后感
假日响应领导号召，为自己充电，深入阅读了《礼记》，对其中的一些事例有一点感触，编录如下：
1、东汉时有一少年名叫陈蕃，自命不凡，一心只想干大事业。
一天，其友薛勤来访，见他独居的院内龌龊不堪，便对他说：“孺子何不洒扫以待宾客？”他答道“大丈夫处世，当扫天下，安事一屋？”薛勤当即反问道：“一屋不扫，何以扫天下？”陈蕃无言以对。
感受：执行人和劳动者两个定义
执行人是法律上的法人的含义，强调的是自由责任能力，个体要对自己的事负责。 执行人式的世界观有一个前提：每个个体具有“足够的”活力/自控能力进行需要的社会活动。执行人的定义是逻辑性的，只有按照前述前提定义个体性质以后，“平等的世界”才是逻辑完备的
劳动者是参与劳动的人，在社会化分工以后，更具体地说法是个体在合作关系方面的选择和表现。
劳动者的概念是通过发现总结而得的，而不是发明设计而得的(劳动者的概念是对社会分工的直接描述) 读礼记就可以认定中国哲学在明确强调执行人和劳动者的区别。西方哲学中没有劳动者的观念，合作关系依靠责任关系来维系(于是西方人无法理解日本的终生雇佣制度!) 执行人和劳动者两者都是功利性的/以合作角度研究人际关系。问题在于： 1)如何管理信用
社会合作中不可能的任何环节任何事情上，都允许个人以个人声誉做抵押的自做主张。 于是将劳动者的概念强行合并入执行人的概念进行研究是否合适。 2)如何界定自由人的范围
如果能证明社会中某些阶层不能(非主观不愿意)具有足够的自我调整能力，那么人际平等实际上是不存在的。
于是执行人式的世界观只是逻辑理想，可能并不具备社会基础。 ----- 两个定义对个体的要求
执行人的要求是信息灵通、良好公关、市场应变、资源调度、业务策略等等
考虑到执行人和劳动者之间的关系后，劳动者最得体的要求是“谨礼”，表现在两个方面：职守和联想方向
联想是处理事情过程中个人第一时间内所能想到应对的方法。
执行人和劳动者之间的关系 1)因为执行人是由劳动者构成的，要求部分劳动者具有执行性的素质，以改善组织的执行能力。
2)因为执行人是由劳动者构成的，若干劳动者共同合作完成业务的执行过程，在法律上以劳动者为业务行为的最终责任单位。 3)法律保护公司私有制的前提下，考虑雇佣关系后，可将执行人内部权利分配划分为三个层次：利润分配、理念共识、业务执行
利润分配是依赖所有权的比例进行的
理念共识用于确立建立运营模式、业务执行的评价依据等内容的
业务执行就是实际的执行力，是被雇佣者的权力 4)最大的所有权人对运营模式业务执行评价有决定权，一定不是每个被雇佣者都对理念具有发言权。
对于被雇佣的自由的劳动者一般性要求首先应该是“理念free”的。 5)劳动者所做的事情仅限于业务执行是合理的。诸如对业务计划提供专业意见 ------组织生态
两种合作策略：身体力行、知难行易。前者是有几斤几两就完全发挥出来，后者是首先体会合作者的处境，然后做好配合工作
在正常严肃的合作关系中，应该是知难行易的策略 每个环节上都是明白人，那么运营的风险才能被真正分解到各个环节上
要求组织内每一个劳动者都能明白合作中的难点烦点，然后才能在待人小事上知其所以、谨礼得当，这就是扫屋之所谓
身体力行是在ceo对自己领导才能有信心的时候，敢于起用专才，这个时候组织业务评价等理念只能是由ceo个人确定的
这样运营的风险其实是ceo自己把握的，如果他凭借个人判断强势地干涉下属相处的问题，必定是严重改变了组织生态，那么管理的根本动力是依靠个人魅力的领导。这种组织不够客观和严肃 -----鲁梁论战
看了一些鲁梁论战的文章，这场论战从梁实秋留学归国开始，一直到鲁迅寿终正寝为止。核心问题是“人是否存在阶级性”的问题。
鲁梁论战基本上代表了李大钊以后，上世纪二三十年代之间，maks主义和资本主义在文学界的对辩。
论战的第一个高潮是卢梭的关于女子教育的观点，卢梭认为应该坚持男女有别(按日后在家庭中扮演不同的角色为目标)的教育方式。梁实秋支持之，鲁迅反对之。
卢梭援引男女生理差别为证据称其为自然主义观点。我觉得这是不恰当的 1)美满的家庭生活必定男强女弱么
个人认为由于卢梭没有美满的婚姻，对于美满家庭生活的臆想的美化性的向往影响了他对“女子的社会性”的认识。 2)何谓天生弱势
一个人躺卧在床上三个月，不坐不走，体能自然下降。退一步问，为什么雌狮比雄狮更矫健呢？蜘蛛也是这样。恐怕体能说也未必自然吧。
可能卢梭先生虽然倡导改革，但未必充分地认识了“改造”对于个人的巨大作用。 3)社会非自然
在社会中出现国家制度后，人的基本行为标准当首推是道德法律，而不再是动物性的身躯体能。
所以体能上的弱势不应决定性地确定女子的道德地位，进而抑制其社会活动。这正是革命的余地。 4)分析“执行人”和“劳动者”两个概念之间的辨析关系可以解决“人是否存在阶级性”的问题。因为执行人是必定有族群分类的，所以两个概念的关系之间直接确定了劳动者有多么强烈的阶级性。
“执行人和劳动者的关系”可以等价转化为“集体和个人的关系”，也等价于“社会行为和孤立行为的关系”。
集体的定义必然包含了个人的定义，孤立行为在概念上也包含了全部的社会行为，所以这个题目在逻辑层次上是嵌套递归，因而没有必然的结论，不可强辩。认为“劳动者”应该无条件转化为“执行人”，或者认为“执行人”应该尽力追求转化为“劳动者”，我都没有意见。 关键是如何区分这两个概念更容易被更多人接受。
再看鲁迅关于卢梭的几篇驳文则主要提到了教育的重要性，但是显然含有人身攻击的意图，而且举证不够切实。
鲁迅虽凭文笔即可称文人，但举证态度绝对算不上是学者。相对而言梁实秋先生则儒雅得多，鲁成名较早，而修养学识并不及梁。篇3：读《礼记》有感
读《礼记》有感
还记得孩童时代就经常听到那些耳熟能详的话“尊老爱幼”，“礼尚往来”“礼貌待人”等等。读罢《礼记》后才发现均出自《礼记》。《礼记》这部著作对我们在生活中处理人与人，甚至是国与国之间的交往应注意的礼仪都有着很大的帮助。
我国是历史悠久的文明古国，几千年来创造了灿烂的文化，形成了高尚的道德准则，完整的礼仪规划，被世人成为“礼仪之邦”，从《礼记》中也可以得出这个结论。从《礼记》中使我懂得在日常生活中它对规范我们的礼仪的作用。虽然现代的礼仪与古代的礼仪有着很大的差别，我们要从中“取其精华，去其糟粕”，着重选取对今天仍有积极意义的传统文明礼仪，如：尊老敬贤、礼貌待人、容仪有整、礼尚往来等，加以改造，这对于加强个人修养、协调人际关系、塑造文明社会有着重要的意义。
尊老敬贤，顾名思义，我们要尊敬老人，敬重有贤能的人。孟子说过：“养老尊贤，俊杰在位，则有庆。”可以看出古代的这种传统礼仪，对于形成和谐的社会起着重要作用。老人们阅历深，见文广，劳动时间长，对社会贡献大，理应受到人们的尊重，再加上他们在体力和精神上较差，需要年轻人的照顾。在平日的生活中我们应该主动为老人让座，并且多帮助老人，位老人创造各种方便条件。然而现代社会上很多人对待老人的态度十分恶劣，更别说尊老。恳切的希望大家不要让中华民族这种优良传统的礼仪丧失。
礼貌待人是在任何一个文明社会都十分注重的。礼貌是人类社会促进人际交往友好和谐的最基本道德，是构建起与他人和睦相处的桥梁。中华民族历来就非常重视遵循礼规，礼貌待人。礼貌待人具体来说，主要有两点：
（一）与人相处，为善当先。《礼记》说：“夫礼者，自卑而尊人。”如果表面是哪个恭敬热忱，而内心虚伪，或者仅仅内心尊敬，而毫无表情，都是不够的。也就是说，我们待人应是出自内心的诚意，而不是巧言令色或者是一味巴结。
（二）礼尚往来，也是礼貌待人很重要的准则。就是说，接受别人的好意，必须报以同样的礼敬。《礼记》中说：“礼尚往来，往而不来，非礼也;来而不往，亦非礼也。”对于受恩者来说，应该滴水之恩，当涌泉相报。在现代生活中，与人为善和礼尚往来仍是处理好人际交往的关键，也是待人最起码的礼貌。因此我们要学会以礼待人，《礼记》会对你有很大的帮助。 容仪有整是指一个人的仪表、仪态，它是其修养、文明程度的表现。古人认为，举止庄重，进退有礼，文质彬彬，不仅能够保持个人的尊严，还有助于进德修业。容仪有整要求我们衣着容貌整洁，行为举止端庄，言语辞令得当??容仪有整不仅反映的是一个人的道德修养，也向人传递着一个人对整个生活的内心态度。在现代社会中，我们应该做到一些基本的礼仪，如学会微笑，端正坐姿、行姿，注重个人的着装，讲究人与人之间的礼仪等等。 从个人修养来看，礼仪是一个人内在修养和素质的外在表现。从交际的角度来看，礼仪是人际交往中适用的艺术。因此，真正
做到言行举止有礼仪规范对我们处理人际关系是很重要的因素。希望大家去看看《礼记》，多多感受老祖宗对礼的教诲，让人人懂礼、讲礼、用礼，使中华民族这个礼仪之邦真正做到“欲部穷
于物，物不屈于物，二者相待而长。”从而构建文明社会的风气。篇4：礼记读书笔记 《礼记》读书笔记
——《礼记》在儒家经典中的地位与作用
在这个寒假中，通过阅读我增长了知识，拓宽了自己的知识面，让自己在专业课的学习能力上又进了一步。通过对中国儒家经典《礼记》的阅读。我深深体会到了礼记对于中国古典文化的意义，也明白了它在中国文化中的重要地位。 说起《礼记》在儒家经典中的地位，总会觉得带有某种戏剧性。它最初的身份不过是《礼》的附庸，而后来竟蔚为大观，而原来的“主子”则黯然失色。非独此也，不仅《礼记》一书作为一个整体日益走红，而且从《礼记》中剖离出来的《大学》、《中庸》2篇，更是红得发紫，被编入了朱熹撰写的《四书》。
在西汉时期，《五经》中的《仪礼》，并非《礼记》。但在西汉的政治生活中，《礼记》却显得非常活跃，而《仪礼》却相形见绌。例如《汉书·宣帝纪》：“元平元年四月，昭帝崩。秋七月霍光奏议曰：‘《礼》：“人道亲亲故尊祖，尊祖故敬宗。”大宗无嗣，择支子子孙贤者为嗣。孝武皇帝曾孙病已，有诏掖庭养视，至今年十八，师受《诗》、《论语》、《孝经》，操行节俭，慈仁爱人。可以嗣孝昭皇后，奉承祖宗，子万姓。’奏可。”这是涉及立皇位继承人的大事，霍光从《礼记》中找到了理论依据。《礼记》的被重视，由此可见一斑。 到了三国时期，《礼记》正式升格为经。《礼记》的升格，以为着
它已经取得与《礼仪》平起平坐的资格，已经摆脱了附庸的名分，蔚为大观。而随着《礼记》地位的上升，《仪礼》的地位则日趋式微。《北史·儒林传旭》：“诸生尽通《小戴礼》，于《周礼》、《仪礼》兼通者，十二三焉。”唐初，孔颖达奉太宗之命撰《五经正义》，《五经正义》中的《礼》已经不是仪礼》而是《礼记》了。换句话说，《仪礼》的《礼经》地位已被《礼记》取而代之了。此后，《仪礼》的地位更是每况愈下。
生了上述戏剧性的变化。清代学者焦循《礼记补疏序》说：“以余论之，《周礼》、《仪礼》，一代之书也；《礼记》，万世之书也。《记》之言曰：‘礼以时为大。’此一言也，以蔽千万世制礼之法可矣！”何谓“礼以时为大”？用今天的话说，就是要与时俱进。这句话精辟的道出了《礼记》日益走红的根本原因。 我国素称礼仪之邦，而赢得这个美誉的最大功臣应是《礼记》。《三礼》之中，《周礼》原叫《周官》，是讲中央政府的设官分职的，严格地讲，和礼仪有点不搭界。/《仪礼》是讲礼仪的。它一共讲了15种人生礼仪，好是好，问题是它讲的礼仪基本上已经变成了僵死的教条，后世很少与有人问津，时过境迁，已是明日黄花，可谓有历史意义而无现实意义。在礼仪文明形成的长河中，唯有《礼记》与时俱进地陪伴着我们。
《礼记》是讲究礼仪的百科全书。在中国书的海洋里，最具有此种功能的书非《礼记》莫属。平天下需要讲究礼仪，治国需要讲究礼仪，齐家需要讲究礼仪，修身也需要讲究礼仪。最高统治者需要讲究礼仪，一般士大夫需要讲究礼仪，普通百姓也需要讲究礼仪。无论你的身份是什么，都有你需要讲究的礼仪。这些礼仪在其它书中你或者看不到，或者看到的只是一部分，而在《礼记》中你都可以看得到。比较而言，《礼记》最切近人们的生活，他离我们并不遥远。
举些例子来说吧：
从共产党的十二大开始，“小康”、“小康社会”、“小康水平”、“小康生活”、“全面建设小康社会”等词语不仅高频率的出现在各种媒体 上，而且也深深印在每个中国人的心里。一部部落实在每个中国人的日常生活中，而“小康”一次的取义，便是癞子《礼记·礼运》。
我们看到土葬时所用的棺木前方写一个大大的“奠”字，我们看到花圈中央也写着大大的“奠”字，这是为何？或曰：“这是表示祭祀亡灵的意思。”那么为什么不干脆写一个“祭”字，让人一看就明了呢？《礼记·檀弓下》说：“奠以素器，以生者有哀素之心也。”孔颖达疏云：“奠，为始死至葬之时祭名。以其时无尸，奠置于地，故谓之奠也。”朱熹《仪礼经传集解》云：“自葬以前，皆谓之奠。其礼甚简，改哀不能文。而于新死者亦未忍遽以鬼神之礼事之也。自虞以后，方谓之祭。”由此可知，葬前之祭，只能叫奠，不能叫祭。我们看到的棺木和花圈，都是在下葬前，所以只能写“奠”。
如今的中国高校一般都有校训。校训的文字一般非常简练简洁，寓意深远，耐人咀嚼。一般是8个字，多者16字，少者4字、2字。而很多大学的校训都和儒家经典有关。其中，尤以与《礼记》者有关者为多。
《礼记·大学。：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”
日新，日日新，又日新’”
3、香港大学：明德格物。
《礼记·大学》：“大学之道，在明明德。”又云：“致知在格物。”
4、香港城市大学：敬业乐群。
《礼记·学记》：“三年视敬业乐群。”
校训中有取于《礼记》者甚多，。我们知道，校训是格言，是座右铭，它反映了学校的办学理念、价值取向、培养目标。它不仅镌刻在学校最醒目的地方，以期达到警示作用，而且嵌印在每个学子的脑海之中，起着潜移默化的作用。而这么多高校的校训不约而同的选自《礼记》，这至少表明在中国教育界存在着这样一种共识，《礼记》是一部充满人文主义色彩的儒家经典，在塑造中国未来的栋梁的国民性的事业中大有用武之地。
当然，《礼记》中也有糟粕。例如《礼记·郊特性》说：“妇人，从人者也：幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”这就是所谓“三从”，束缚妇女的三道紧箍咒。再如《礼记·昏义》：“是以古者妇人先嫁三月，教以妇德、妇言、妇容、妇功。”这就是所谓“四德”，古代妇女砥砺自己的标准。 总而言之，《礼记》中既有精华，也有糟粕。我们在继承这份文化遗产的时候，要取其精华，去其糟粕。让古人的智慧渗透过千年的时间，为我们的社会生活提供指引。篇5：读礼记 学记有感
读《礼记 学记》和《劝学》有感 -----------隆昌地区中学 孟昭勇 利用寒假的时间，我阅读了《礼记 学记》和《劝学》，其中：“学者有四失，教者必知之。人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止，此四者，心之莫同也。知其心，然后能救其失也。教也者，长善而救其失者也。这一则给我的印象特别深，可以说感触颇多。 这不禁使我想起平日里学生考试后，当课代表把批好的试卷发下去时，发到试卷的同学脸上却都洋溢着灿烂的笑容，好象各个都得满分似的，而且都忙着在打听、比较其他同学的成绩。当时我想：他们为何不先去查查失分的原因。难道考试的目的是求个分数？试卷分析课是为了让他们相互比较分数的高低？
考试的目的是什么？分析试卷的目的又是什么？是否如同学所理解的呢？
我们知道，考试作为教学的一种方式，是衡量教学效果的一种常用的方式。那么，什么是“教”呢？只有弄清“教”的目的，我们才能明白作为教学方式之一的“考试”的目的以及“分析试卷”的目的。 《礼记 学记》中对教育是这样定义的：“教者，长善而救其失也”。中国的古圣先贤早在几千年前就说出了教育最重要的两个主轴——“长善+救失”。教育的的目的就是长养学生好德行，保持学生的好习惯；纠正学生的过失，导正学生的不良习惯，端正学习态度。“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。那作为教学的其中一种方式“考试”，它的本质和目的也就不言而喻了——它决不是为让学子们争个你高我低，比个我强你弱。而是通过考试明白我学习态度是否端正，学习习惯是否良好，学习方法是否正确？还有哪些不良习惯和方法影响自己的学业。“分析试卷”的目的也不再是简单的知识上的查漏补缺，而是清楚：这次考试，我得分部分是因为我发挥了哪些好习惯和好的学习方法，以便继续保持——长善；失分的地方是因为哪些不良的学习习惯所造成的，以便及时的改正——救失。如果我们教师选择错了“分析试卷”和每次考试的目的，那么，可能是事倍功半，——老师辛辛苦苦改出试卷，学生拿到试卷后无所谓；甚至老师忙着在讲台上说答案，台下的学生却无精打采，“师勤而功半，又从而怨之。” 因此，我们教师在学生考完试之后学会首先做到：长“对的同学的善”，救“错的同学的失”。 请做对的几位同学展示答案，这样，一方面长养和肯定了他们解题的好的方法，同时也可弥补他们或许因总分不高而产生的自卑，有时甚至会增强他们学这门功课的自信；另一方面对于答错题的学生，他们通过借助对的同学的答案和思路，自己分析出错误的原因，达到了“见人善，即思齐”“见人恶，即内省”的效果，同时也加深了对此类题目解题方法的摸索和归纳。
其次，长“错误同学自己的善”，救“错误同学自己的失”。 分析试卷中往往会发现有相当部分的题目都是因学生的不良习惯、不恰当的解题方法而造成了失误。对于此类学生“有心非”而造成的错误，若老师一味的满堂灌的强调解题方法，可能学生不易接受和消化。我们不妨让他们自己先“长养自己的善”——我错的答案是依怎样的思路得出来的；后再让他们自己去发现自己的“失”。因为即使答错了题目，但答错题目的过程中一定也有学生的“善”，不妨利用这一点，老师鼓励他们讲出错误答案的来由，达到“强而弗抑”的效果，让学生们借长养自己的“善”中去发现自己的“失”，以达到不断的完善自己，取长补短。
当然，不管是分析对的题例也好，分析错误的题例也罢，一定要启发学生来思考，让学生参加讨论。因为这是分析学生自己的答案，展示出来的都是学生自己的答题例子，就会最容易激发他们兴趣，最容易引起他们的参与讨论的欲望，也最容易让他们留下深刻的印象。
最后，长“教师自己”的善，救“教师自己”的失
东汉的许慎在《说文解字》中曾精辟的讲到了“教育”的本质，“教者，上所施，下所效”，所以教育最重要的本质是要以身作则。 因此，分析试卷的过程实际上也是老师自己反省教学上存在的优点和不足的机会，通过试卷的分析衡量自己教学上是否符合学生的发展方向和教育理念的标准，而不是将分析试卷课看作是又一次批评学生的机会和衡量学生好差的尺度。古语云：正己而不求于人，则无怨。若我们明白了“教”的目的、“教”的本质，那相信每一次的试卷分析课将是一道和谐的教学风景线。 爱因斯坦说过这样一句话：一个人的思想决定一个人的行为，一个人的行为决定他的习惯，一个人的习惯决定他的性格，一个人的性格决定他的命运。而当我们对试卷分析课持有正确的思想观念时，相信我们收获的将是累累硕果。
第14篇：礼记读书笔记
《礼记》读书笔记
——《礼记》在儒家经典中的地位与作用
在这个寒假中，通过阅读我增长了知识，拓宽了自己的知识面，让自己在专业课的学习能力上又进了一步。通过对中国儒家经典《礼记》的阅读。我深深体会到了礼记对于中国古典文化的意义，也明白了它在中国文化中的重要地位。 说起《礼记》在儒家经典中的地位，总会觉得带有某种戏剧性。它最初的身份不过是《礼》的附庸，而后来竟蔚为大观，而原来的“主子”则黯然失色。非独此也，不仅《礼记》一书作为一个整体日益走红，而且从《礼记》中剖离出来的《大学》、《中庸》2篇，更是红得发紫，被编入了朱熹撰写的《四书》。
在西汉时期，《五经》中的《仪礼》，并非《礼记》。但在西汉的政治生活中，《礼记》却显得非常活跃，而《仪礼》却相形见绌。例如《汉书·宣帝纪》：“元平元年四月，昭帝崩。秋七月霍光奏议曰：‘《礼》：“人道亲亲故尊祖，尊祖故敬宗。”大宗无嗣，择支子子孙贤者为嗣。孝武皇帝曾孙病已，有诏掖庭养视，至今年十八，师受《诗》、《论语》、《孝经》，操行节俭，慈仁爱人。可以嗣孝昭皇后，奉承祖宗，子万姓。’奏可。”这是涉及立皇位继承人的大事，霍光从《礼记》中找到了理论依据。《礼记》的被重视，由此可见一斑。 到了三国时期，《礼记》正式升格为经。《礼记》的升格，以为着
它已经取得与《礼仪》平起平坐的资格，已经摆脱了附庸的名分，蔚为大观。而随着《礼记》地位的上升，《仪礼》的地位则日趋式微。《北史·儒林传旭》：“诸生尽通《小戴礼》，于《周礼》、《仪礼》兼通者，十二三焉。”唐初，孔颖达奉太宗之命撰《五经正义》，《五经正义》中的《礼》已经不是仪礼》而是《礼记》了。换句话说，《仪礼》的《礼经》地位已被《礼记》取而代之了。此后，《仪礼》的地位更是每况愈下。 生了上述戏剧性的变化。清代学者焦循《礼记补疏序》说：“以余论之，《周礼》、《仪礼》，一代之书也；《礼记》，万世之书也。《记》之言曰：‘礼以时为大。’此一言也，以蔽千万世制礼之法可矣！”何谓“礼以时为大”？用今天的话说，就是要与时俱进。这句话精辟的道出了《礼记》日益走红的根本原因。 我国素称礼仪之邦，而赢得这个美誉的最大功臣应是《礼记》。《三礼》之中，《周礼》原叫《周官》，是讲中央政府的设官分职的，严格地讲，和礼仪有点不搭界。/《仪礼》是讲礼仪的。它一共讲了15种人生礼仪，好是好，问题是它讲的礼仪基本上已经变成了僵死的教条，后世很少与有人问津，时过境迁，已是明日黄花，可谓有历史意义而无现实意义。在礼仪文明形成的长河中，唯有《礼记》与时俱进地陪伴着我们。
《礼记》是讲究礼仪的百科全书。在中国书的海洋里，最具有此种功能的书非《礼记》莫属。平天下需要讲究礼仪，治国需要讲究礼仪，齐家需要讲究礼仪，修身也需要讲究礼仪。最高统治者需要讲究礼仪，一般士大夫需要讲究礼仪，普通百姓也需要讲究礼仪。无论你的身份是什么，都有你需要讲究的礼仪。这些礼仪在其它书中你或者看不到，或者看到的只是一部分，而在《礼记》中你都可以看得到。比较而言，《礼记》最切近人们的生活，他离我们并不遥远。
举些例子来说吧： 从共产党的十二大开始，“小康”、“小康社会”、“小康水平”、“小康生活”、“全面建设小康社会”等词语不仅高频率的出现在各种媒体
上，而且也深深印在每个中国人的心里。一部部落实在每个中国人的日常生活中，而“小康”一次的取义，便是癞子《礼记·礼运》。
我们看到土葬时所用的棺木前方写一个大大的“奠”字，我们看到花圈中央也写着大大的“奠”字，这是为何？或曰：“这是表示祭祀亡灵的意思。”那么为什么不干脆写一个“祭”字，让人一看就明了呢？《礼记·檀弓下》说：“奠以素器，以生者有哀素之心也。”孔颖达疏云：“奠，为始死至葬之时祭名。以其时无尸，奠置于地，故谓之奠也。”朱熹《仪礼经传集解》云：“自葬以前，皆谓之奠。其礼甚简，改哀不能文。而于新死者亦未忍遽以鬼神之礼事之也。自虞以后，方谓之祭。”由此可知，葬前之祭，只能叫奠，不能叫祭。我们看到的棺木和花圈，都是在下葬前，所以只能写“奠”。
如今的中国高校一般都有校训。校训的文字一般非常简练简洁，寓意深远，耐人咀嚼。一般是8个字，多者16字，少者4字、2字。而很多大学的校训都和儒家经典有关。其中，尤以与《礼记》者有关者为多。
《礼记·大学。：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”
日新，日日新，又日新’”
3、香港大学：明德格物。
《礼记·大学》：“大学之道，在明明德。”又云：“致知在格物。”
4、香港城市大学：敬业乐群。
《礼记·学记》：“三年视敬业乐群。”
校训中有取于《礼记》者甚多，。我们知道，校训是格言，是座右铭，它反映了学校的办学理念、价值取向、培养目标。它不仅镌刻在学校最醒目的地方，以期达到警示作用，而且嵌印在每个学子的脑海之中，起着潜移默化的作用。而这么多高校的校训不约而同的选自《礼记》，这至少表明在中国教育界存在着这样一种共识，《礼记》是一部充满人文主义色彩的儒家经典，在塑造中国未来的栋梁的国民性的事业中大有用武之地。
当然，《礼记》中也有糟粕。例如《礼记·郊特性》说：“妇人，从人者也：幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”这就是所谓“三从”，束缚妇女的三道紧箍咒。再如《礼记·昏义》：“是以古者妇人先嫁三月，教以妇德、妇言、妇容、妇功。”这就是所谓“四德”，古代妇女砥砺自己的标准。
总而言之，《礼记》中既有精华，也有糟粕。我们在继承这份文化遗产的时候，要取其精华，去其糟粕。让古人的智慧渗透过千年的时间，为我们的社会生活提供指引。篇2：礼记读书笔记 中庸之道 解说中庸之人道及其现实意义
——读“《中庸集注》右二十
三、
五、
七、
八、九章”有感 摘要：在朱熹《中庸集注》的右二十二到右三十二中以交替的方式分别对人道、天道的内涵及人达到天人合一所需要的德行。其中，诚是“一切道之道”、“一切德之德”，是人道与天道得以连接的枢纽。人道显现天道之诚的方式有两种:思诚与诚之。但同时，天道之诚开显在天道万物的各正性命中，因此，人之给出万物的各正性命的行动，才是开显天道的根本方式。其次，从礼、“三重”表述了何谓君子之道。本文从中选取《中庸》对行人道的阐述来分析一下中庸思想中的为人处世。并与现代的社会环境相结合对其含义进行不同的理解。
关键词：中庸思想 人道 君子之道 现实意义
文本回顾
人道行天道
礼——《中庸》：“故君子之道：本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”此处君子之道，谓之仪礼、制度、考文。“本诸身，征诸庶民”，以自身的德行为根本，并从民众那里得到验证。这是主客观的结合，理论与实践的统一，用客观实践来检验自己的主观意图、见解、理论是否符合老百姓的利益与愿望。从而使自己的举止能世世代代成为天下的先导，行为能世世代代成为天下的法度，语言能世世代代成为天下的准则。蕴含着儒者对伟大与崇高的向往和对不朽的渴望，也就是中国古代知识分子崇奉的立德、立功、立言三不朽追求。在对礼的阐述中，可概括为“居上不骄，为下不倍”则为反对自以为是，独断专行，即 “不在其位，下谋其政”（《论 语·泰伯》）——素位而行，安分守己。
现实意义
“诚”是人的立足之本、社会良性发展的后盾 政府的“在其位、谋其政”
中国作为一个社会主义制度的国家，所有财产采取公有制。政府担当者资源利益再分配等个重大责任。当政者身体力行，不仅要有好的德行修养，而且要有行为实践的验证，才能取信于民，使人听从。如今许多的政府机关或其官员为了个人政绩、短期的利益以非常低的资源利用率来建设非可持续性发展的各种项目。而现在的民众关心的更多的是如今亟待解决的一些问题，如住房、失业、福利等。或者是福泽后代的如对青少年的素质教育和高等学校教育的建设。政府有着极大的权利，那么只有切实的为了民众做了一些事实，如毛泽东主席时常提出的“实事求是、脚踏实地”做事，才能做到“远之则有望，近之则不厌”，成为老百姓的后盾。篇3：礼记读后感 礼记读后感
假日响应领导号召，为自己充电，深入阅读了《礼记》，对其中的一些事例有一点感触，编录如下：
1、东汉时有一少年名叫陈蕃，自命不凡，一心只想干大事业。
一天，其友薛勤来访，见他独居的院内龌龊不堪，便对他说：“孺子何不洒扫以待宾客？”他答道“大丈夫处世，当扫天下，安事一屋？”薛勤当即反问道：“一屋不扫，何以扫天下？”陈蕃无言以对。
感受：执行人和劳动者两个定义
执行人是法律上的法人的含义，强调的是自由责任能力，个体要对自己的事负责。 执行人式的世界观有一个前提：每个个体具有“足够的”活力/自控能力进行需要的社会活动。执行人的定义是逻辑性的，只有按照前述前提定义个体性质以后，“平等的世界”才是逻辑完备的
劳动者是参与劳动的人，在社会化分工以后，更具体地说法是个体在合作关系方面的选择和表现。
劳动者的概念是通过发现总结而得的，而不是发明设计而得的(劳动者的概念是对社会分工的直接描述) 读礼记就可以认定中国哲学在明确强调执行人和劳动者的区别。西方哲学中没有劳动者的观念，合作关系依靠责任关系来维系(于是西方人无法理解日本的终生雇佣制度!) 执行人和劳动者两者都是功利性的/以合作角度研究人际关系。问题在于： 1)如何管理信用
社会合作中不可能的任何环节任何事情上，都允许个人以个人声誉做抵押的自做主张。
于是将劳动者的概念强行合并入执行人的概念进行研究是否合适。 2)如何界定自由人的范围
如果能证明社会中某些阶层不能(非主观不愿意)具有足够的自我调整能力，那么人际平等实际上是不存在的。
于是执行人式的世界观只是逻辑理想，可能并不具备社会基础。 ----- 两个定义对个体的要求
执行人的要求是信息灵通、良好公关、市场应变、资源调度、业务策略等等
考虑到执行人和劳动者之间的关系后，劳动者最得体的要求是“谨礼”，表现在两个方面：职守和联想方向
职守就是仅做份内的事，如果发现别人的不足可以出于友谊做一个提醒，不要干涉别人的决定。 联想是处理事情过程中个人第一时间内所能想到应对的方法。
执行人和劳动者之间的关系 1)因为执行人是由劳动者构成的，要求部分劳动者具有执行性的素质，以改善组织的执行能力。
2)因为执行人是由劳动者构成的，若干劳动者共同合作完成业务的执行过程，在法律上以劳动者为业务行为的最终责任单位。 3)法律保护公司私有制的前提下，考虑雇佣关系后，可将执行人内部权利分配划分为三个层次：利润分配、理念共识、业务执行
利润分配是依赖所有权的比例进行的
理念共识用于确立建立运营模式、业务执行的评价依据等内容的
业务执行就是实际的执行力，是被雇佣者的权力 4)最大的所有权人对运营模式业务执行评价有决定权，一定不是每个被雇佣者都对理念具有发言权。
对于被雇佣的自由的劳动者一般性要求首先应该是“理念free”的。 5)劳动者所做的事情仅限于业务执行是合理的。诸如对业务计划提供专业意见 ------组织生态
两种合作策略：身体力行、知难行易。前者是有几斤几两就完全发挥出来，后者是首先体会合作者的处境，然后做好配合工作
在正常严肃的合作关系中，应该是知难行易的策略 每个环节上都是明白人，那么运营的风险才能被真正分解到各个环节上
要求组织内每一个劳动者都能明白合作中的难点烦点，然后才能在待人小事上知其所以、谨礼得当，这就是扫屋之所谓
身体力行是在ceo对自己领导才能有信心的时候，敢于起用专才，这个时候组织业务评价等理念只能是由ceo个人确定的
这样运营的风险其实是ceo自己把握的，如果他凭借个人判断强势地干涉下属相处的问题，必定是严重改变了组织生态，那么管理的根本动力是依靠个人魅力的领导。这种组织不够客观和严肃 -----鲁梁论战
看了一些鲁梁论战的文章，这场论战从梁实秋留学归国开始，一直到鲁迅寿终正寝为止。核心问题是“人是否存在阶级性”的问题。
鲁梁论战基本上代表了李大钊以后，上世纪二三十年代之间，maks主义和资本主义在文学界的对辩。
论战的第一个高潮是卢梭的关于女子教育的观点，卢梭认为应该坚持男女有别(按日后在家庭中扮演不同的角色为目标)的教育方式。梁实秋支持之，鲁迅反对之。
卢梭援引男女生理差别为证据称其为自然主义观点。我觉得这是不恰当的 1)美满的家庭生活必定男强女弱么
个人认为由于卢梭没有美满的婚姻，对于美满家庭生活的臆想的美化性的向往影响了他对“女子的社会性”的认识。 2)何谓天生弱势
一个人躺卧在床上三个月，不坐不走，体能自然下降。退一步问，为什么雌狮比雄狮更矫健呢？蜘蛛也是这样。恐怕体能说也未必自然吧。
可能卢梭先生虽然倡导改革，但未必充分地认识了“改造”对于个人的巨大作用。 3)社会非自然
在社会中出现国家制度后，人的基本行为标准当首推是道德法律，而不再是动物性的身躯体能。
所以体能上的弱势不应决定性地确定女子的道德地位，进而抑制其社会活动。这正是革命的余地。 4)分析“执行人”和“劳动者”两个概念之间的辨析关系可以解决“人是否存在阶级性”的问题。因为执行人是必定有族群分类的，所以两个概念的关系之间直接确定了劳动者有多么强烈的阶级性。
“执行人和劳动者的关系”可以等价转化为“集体和个人的关系”，也等价于“社会行为和孤立行为的关系”。
集体的定义必然包含了个人的定义，孤立行为在概念上也包含了全部的社会行为，所以这个题目在逻辑层次上是嵌套递归，因而没有必然的结论，不可强辩。认为“劳动者”应该无条件转化为“执行人”，或者认为“执行人”应该尽力追求转化为“劳动者”，我都没有意见。 关键是如何区分这两个概念更容易被更多人接受。
再看鲁迅关于卢梭的几篇驳文则主要提到了教育的重要性，但是显然含有人身攻击的意图，而且举证不够切实。 鲁迅虽凭文笔即可称文人，但举证态度绝对算不上是学者。相对而言梁实秋先生则儒雅得多，鲁成名较早，而修养学识并不及梁。篇4：礼记读后感
礼记读后感
篇1：礼记>读后感
闲暇时我常常喜欢一个人静静地坐在书桌旁，一边品着绿茶，一边慢慢研读着《礼记》这部古代经典，那淡淡的茶香与书香顷刻间在心脾间交融、弥漫、缭绕，足以令我心旷神怡、如痴如醉，读着，读着，我仿佛回到了遥远的古代，正在与古代圣贤品茗与对话。
《礼记》是一部研究中国古代社会情况、典章制度和儒家思想的重要着作，在历史上的地位仅次于《论语》 ，比肩于《孟子》 ，又远超于《荀子》 。这部书可谓是包罗万象，它以礼乐为核心，所阐述的思想，包括社会、政治、伦理、哲学、宗教等各个方面。《礼记》在唐代就被列为“九经”之一，到宋代则被列入‘十三经 ”之中，为士者必读之书，由此可见《礼记》这部书的重要价值。《礼记》与《仪礼》《周礼》合称为“三礼”，对中国 文化 产生过深远的影响，各个时代的人都从中寻找思想资源。
“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡>孤独废疾者皆有所养??”。我反复吟读着这段文字，深深地被文字中所蕴含的那股强大的精神力量所感染。“大道实行的时代，天下为天下人所共有。选举有德行的人和有才能的人来治理天下，人们之间讲究信用，和睦相处。所以人们不只把自己的亲人当亲人，不只把自己的儿女当做儿女，这样使老年人能够安享天年，使壮年人有贡献才力的地方，使年幼的人能得到良好的教育，使年老无偶、年幼无父、年老无子和残废的人都能得到供养，这样的社会就叫做大同世界 。”孙中山先生就曾提出“天下为公”的思想，主张为了老百姓，建立一个民有、民享、民治的民主共和社会。这段文字，并不会因年长日久而失去光泽，至今读来，它仍发出道道金光照亮了我们每个人的内心，表达了我们每个人对对美满、公正的大同社会的强烈向往。
识，还要广泛学习其它方面的优秀书籍，不断提升个人的综合素养，做一个“一专多能”的人，此外在平时还要多与身边的同事朋友沟通交流，学习他们先进的工作方法，对于工作生活中的难题要多向有经验的老同志请教。此外，光学习理论和书本知识还不够，还得多实践、多锻炼，做到活学活用、学以致用。
在这部书中，我也了解到了古代的儒学家们对古代礼仪制度的一些认识，诸如礼的起源和礼的作用，古代人对冠礼、聘礼、祭礼等礼仪规范的解释。可以说，《礼记》的出现，标志着中国礼教文化的成熟。这部书对于现代中国社会中的礼仪礼节仍有很好的启示和教育研究意义。当然《礼记》中的部分文字也含有全力维护封建等级制度及顽固宣扬男尊女卑的思想，这些思想是不可取的，需要我们以“取其精华、去其糟粕”的态度进行对待。
总之，《礼记》是一部极具价值的国学经典，就像一壶好茶，需要慢慢细品，才能感受到那沁人的芳香。
“最是书香能致远，腹有诗书气自华”，我将在书海里不断徜徉，撷一缕淡淡的书香。 篇2：礼记读后感 一提到四书五经之类，条件发射地想到愚昧、封建、老古董。近来，看得多了，发觉孔家店被我们莫名地打到，因为提到国学，人人都可以说三道四，但是真正耐心读下去，试图去认真了解流传千古的文章背后的人就少得多啦，姑且算是无知者无畏。 当下流行的西式学习和教育，和我国古代大相径庭，东西教育差异之大只能慢慢体味啦。西方以自然科学为代表的学习分门别类，循序渐进，所有的学科在一套完善的理论世界内蓬勃发展，并且通过对数学工具的使用，让知识的学习一切都井井有条。我国古代的教育体系，更多地强调个人修行，强调对悟的理解，对于如何达到大彻大悟的境界，似乎没有一条明确的道路遵循，没有一个可以重复训练、可操作的育人大-法。给我的感觉，古人的学习方式，有些灵童似可瞬间得道升-天，而愚钝之辈则无醍醐灌顶的机会。
一提到《礼记》大家多多少少都有些了解，不过一般的同学都是对它皱眉头，鄙夷之。因为一想到礼，就会联系到三纲五常，君君臣臣之类的腐朽思想啦。观后才知，我冤枉古人啦，古之“礼”包罗万象，即不是送礼的礼也不是非礼的礼，而是和“道”一样，有着丰富的内涵。
一般同学都知道，四书五经的四书指的是《论语》《孟子》《大学》和《中庸》，可能不知道《大学》和《中庸》是《礼记》中的两篇，这里要说的《学记》也是《礼记》的一篇，非常有名，但今人不太熟悉罢了。
《学记》讲述了古人对学习的理解，是高度概括的，没有实际操作的教条，可以看作是古人对“教育”“学习”的纲领，如《共-产-党宣言》对共-产主义的作用，但是并没有告诉无产阶级怎样从资本家手中夺取权力。前途是美好的，道路嘛，自己去摸索
文章开宗明义，第一句就解释为什么去“学”，去接受“教育”：化民成俗，可以理解为有一个良好的社会风俗习惯，这应该是有社会性和历史性的，不同时代自有不同解释，我想一般应该是百姓安居乐业，路不拾遗，夜不闭户吧。
虽有至道（道这个东西，内涵丰富，太玄，非三言两语说清楚），不去学习，也不能“知其善”。古人对学无止境认识很透彻，知道“学然后知不足”，发奋地学习才知道自己有那么多不知道的东西，有人越学越感无知也是这个原因，这也解释无知者无畏；巅峰对决，只有功力深厚的人才知其中的深浅，莽夫是看不出门道的。古人对“教”和“学”的认识，不像现在这样割裂，现在老师高高在上，一切都对，学生的质疑总被当做不听话。古人知道“教学相长”，将教和学统一起来，学生和老师大家可以互相学习，学生之间也可以互为师学，所以有同学一时无法理解某些知识点，如果你知道的话，不妨将你的理解分享出来，在教别人的时候，你的认识也会更上一层楼。现在的学生不仅缺乏不耻下问的>勇气，连虚心请教的一并抛弃啦。
或许古人愚昧，对一切未知的东西心存敬畏，对于学习也当做神圣的事情，所以才有至圣先师的孔夫子，被当做祖师爷祭拜。
学习是有一定规律性的，不可揠苗助长，所以“未卜禘[dì]，不视学，游其志也”，意思是说时候未到（还没祭天）的时候，天子（领导）不能去视察学校，这样学生可以有充足的时间去“游其志”，发展个人的志向。
我觉得对老师的作用，古人认识的更加深刻，老师要“时观而弗语，存其心也”。无论老师还是父母，对学生的志向之类，别整天批评，要多多观察的学生，少发言，在适当的时候才加以指导。像现在的父母也不要孩子上两天学就问去逼他考清华北大，烦死啦。
求学的人有四个经常犯的错误：或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止，是指学习的时候，或贪多不求甚解，或学习一点点就容易满足，或将学习看做太容易不下苦功夫（伤仲永之类的神通），或自我设限不求进步。这四点学习的人和教学的人都要明白，产生四种错误的心理不同，要对症下药。
古人对老师的评价高，所以即使皇帝，对自己的老师要“无北面”（和老师，别用君临天下那套礼仪，尊师）。现在教师的神坛已经走下神坛，成为谋生的一种职业，一日为师终生为父也out，一去不返啦。
更多的内容，这里不再一一展开，不过《学记》这篇文章还是值得复读。古时的一些文章，酣畅淋漓，一气呵成，隐喻恰当，道理明了，不似现在一些无病呻吟的文字，毫无深意，只能凑字数，凑页数换rmb。虽然读这些书不能令你身价倍增，也不算一种找工作的技能，但是陶冶情操方面比一个数学公式强多了。在十几年的西式教育下，穿梭在古人的文字间，完全不同的感受，别有一番惬意。
篇3：礼记读后感
偶读《礼记》遇到了下面这样一段话，很值得慢慢体会。
古代的教育，没有德智体美劳，却有仁义礼智信。没有说让学生毕业后成才，做一番大事业，只是要求学生能够人格健全，学识通达，能够成为榜样。成为榜样后，他人自然能够信服，也即是化民易俗，近者说服，而远者怀之。
反观我们现在的教育，基本上是为了分数、证书、学位，然后再作为出人头地的工具加以利用。某种程度上说，我们很敬业，但不得不提出疑问，我们乐群吗？
论学取友，我们可以理解为有论学的能力和择友的原则。但我更愿意把这四个字曲解为以文会友。一曲肝肠断，天涯何处觅知音。最痛苦的事情，莫过于没有知音。而最易成为知音的，则是同学和同行。希望难忘同学情，同行非冤家。把酒言欢、坐而论道比刀光剑影要>幸福的多。能做到上面三点，就可达小成，其实并不难。
大成叫做知类通达，强力而不反。要做到这一点很难，原因很多。我认为最重要的原因是要拥有独立的思想和诚实的判断。这样说可能太大众化了，很多人不会觉得这一点有多么重要。举个我经常给人下套的例子吧。
我经常这样问别人：你认为八股文好不好？
上面的例中的答者就是没有独立思想的人。对一个事物做价值判断时，必须建立在了解的基础上，否则一切都是人云亦云，毫无主见。大成无上限，独立思想，诚实做人，而已。篇5：《礼记。学记》读后感 2013年教师读书随笔征文大赛
读《礼记.学记》有感
龙口一中a区
当我还不是教师，但正在努力变成教师的路上奋斗时，我最先接触到的有关教育的书籍就是《学记》。当时，只是对照着翻译去理解每一句话的意思，但不能真切的体会到其中的内涵。现在成了一位真正的老师，接触到了学生，再看《学记》，才真正领悟到原来这短短的一千二百字与教育的密切关系。 《学记》是我国古代教育文献中最早、体系比较严整而又极有价值的一篇，是我国古代教育学的雏形，也是世界教育史上最早出现的自成体系的教育专著。总结了我国两千多年前的教育经验，对教育作用、教育目的、教育制度、教育内容、教学原则和方法，以及教师和学生的关系等各个方面，都作了比较系统而精辟的阐述。下面就《学记》中阐述的几个教学原则谈谈我的理解：
一、教学相长原则 《学记》云：“虽有嘉肴，弗食不知其旨也；虽有至道，弗学不知其善也。故学然后知不足，教然后知困。知困，然后能自强也。故曰：教学相长也。”
教育家陶行知先生说：“先生创造学生，学生创造先生，学生先生合作而创造出值得彼此崇拜的活人。”
学无止境，教也无止境。现在新的课程理念明确了教学相长的重要性。教师的教和导是为了学生自主地学，自主的学的过程中必有创新的思维，科学的方法，探索的精神，这是对教师教的回报和挑战， 同时促使教师要站在更高的一个层面上丰富知识，积蓄能量，提高水平，教导学生。
所以教师应把教学相长视为教师专业发展的理想追求。教师发展促进学生成长，学生发展促进教师成长，同时教师自身的学同样也促进教的水平，这都体现教学相长。
在新课程改革下，教师利用好和学生相互合作，相互交流，相互启发的平台，是一件双赢的事。教是手段、学是目的。填鸭式的课堂是不符合以人为本的原则，也不符合“教”“学”原则。要实施启发式教学，让学生发表自己的观点，主动去学，激发学生的学习热情，才是教的落脚点。这也是《学记》中体现的另一个教学原则——启发诱导原则。
二、启发诱导原则
《学记》继承和发扬了《论语》中“夫子循循然善诱人”“不愤不启， 不悱不发”的启发式教学思想。《学记》提出：“故君子之教， 喻也。道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思，和、易以思，可谓善喻矣。”这里所说的“喻”， 即晓喻， 是启发诱导的意思。这句话的意思是：君子的教学，重在启发诱导。对学生是引导而不是牵拉； 是鼓励而不是压抑； 是启发而不是灌输。引导而不牵拉， 师生关系就融洽； 鼓励而不压抑， 学习就轻快； 启发而不灌输， 学生就会思考。师生关系融洽， 学生就会对学习产生兴趣， 这样的教师可以说是善于启发诱导的了。 在教学中教师还要做到“罕譬而喻”、“言近旨远”。即不能把知识全盘托给学生，要做到虽然说的话感觉起来很平实，但是其意蕴深远。这就是我们现在所说的点到为止，这也是启发的精髓之所在。现在的新课程标准提出以教师为主导，学生为主体，提倡学生自主探究，合作探究，这就要求我们教师要做的只是一个引导者。但是在现实教学中，为了应考，很多时候我们依然选择了“填鸭式”的模式，这就使我们忽视了学生学习的兴趣和动机。《学记》中也提出了启发诱导原则的心理基础是“志”。“士先志”、“辨志”、“游其志”、“继其志”、“强力而不反”， 都是强调磨练学生坚强的意志， 只有这样才能激发学生内在的学习动机， 培养学生学习的积极性和自觉性。
三、循序渐进原则
《学记》主张“幼者听而弗问，学不躐等也”，依照我们现在的理解，这里所说的“幼者”绝对不是指小孩子，指的是初学者。放在我们现在的教学中，就是要求教师教学要有系统性，教材要有一定的连贯顺序性，学生的学习是一个新知继旧知，以旧引新，循序渐进的过程。 一次偶然机会，我在网上看了庐山文化教育中心的黄能武先生对
《学记》的讲解，他里边有这样一段话：“因为我们初学时很多的问题，随着学习的深入，其实会自自然然得以解决。当我们不能掌握住圣贤学问纲要的时候，我们问出来的问题都不是根本的问题，都是枝末的问题，这对我们的修学并没有太大的帮助。”这也给了我一定的启发，在我讲课时，学生经常会提出一些稀奇古怪的问题，我当时会给予回答，但不会太深，因为我知道，我告诉他们，他们可能也不会懂，因为他们的理解能力还没有达到相应的水平，解释完了之后我会说：“你们以后会懂的。”作为一位生物老师，我也想为我们学校的生物老师说一句赞美的话：在学习高中生物三本必修时，我之前看到有的学校会按照一二三的顺序讲授，而我们的老师选择在高一时带领学生学习必修一和必修三，对于难理解的必修二放到高二再学习，因为这时候学生的理解能力较高一又会有所提升，接受起来也会相应的轻松一些。这就是遵循了学生的身心发展特点，也是《学记》中所提出的“不凌节而施”，教学就要从学生的年龄和实际出发，因材施教。
四、藏息相辅原则 《学记》指出，“时教必有正业，退息必有居学。”“故君子之于学也，藏焉修焉，修焉游焉。夫然，故安其学而亲其师，乐其友而信其道，是以虽离师辅而不反也。” 这就是“藏息相辅”原则，就是正课学习与课外练习必须兼顾，课内与课外相结合，相互补充。《学记》认为课内是在规定的时间传授正课，“时教必有正业”；课外应有休息、游戏和作业，“退息必有居学”。正课固然重要，课外活动也是不可少的。因为课外各种有益 的活动，不仅可以成为辅助正课的一种手段，而且可以引起学生对正课的兴趣，加深对正课的理解。所以《学记》指出“不兴其艺，不能乐？”如果不提倡课外的技艺，学生就会学不好正课。因此，善于学的人，学习的时候，就努力学习；休息的时侯，就尽兴地搞课外活动。这样使学生能够“安其学而亲其师，乐其友而信其道”。 我们学校就深知其中的益处，所以学校创办了各种社团，比如舞蹈社团、播音主持社团、陶艺社团等，还有多个学习小组，有生化试验小组，英语学习小组等，我认为这些学生根据自己的兴趣选择参加社团和学习小组，不仅丰富了他们的课余生活，还对他们的学业有非常大的促进作用。 《学记》为中国教育理论的发展树立了典范，它里边所蕴含的不仅仅是我所提到的四个教学原则，这只是我深有感触的。此外，《学记》还主张“相观而善之谓摩”，即学友间要互相交往，以便互相学习、互相促进，这和孔子所说的“三人行，必有我师焉”不谋而合。同时，重视学生的学习，指出“善学者，师逸而功倍，又从而庸之。” 作为教师的我们，需要加强各方面的修养来提高自己。所以我们理应多读书，用书来净化心灵，用书中的知识充实自己。 同时，作为一名年轻教师，作为一名当代教师，我们肩负着每一个家庭的希望，时代赋予我们更重的责任，我们要在平时的教育教学工作中，多向有经验的老师、同事虚心学习，永不满足，努力进取，努力提高自己的实践能力，做一名领导认可、同事认可、家长认可、学生认可的既有良好的道德品质，又有丰富的实践经验的好老师。
第15篇：礼记读书笔记
《礼记》读书笔记
——《礼记》在儒家经典中的地位与作用
在这个寒假中，通过阅读我增长了知识，拓宽了自己的知识面，让自己在专业课的学习能力上又进了一步。通过对中国儒家经典《礼记》的阅读。我深深体会到了礼记对于中国古典文化的意义，也明白了它在中国文化中的重要地位。
说起《礼记》在儒家经典中的地位，总会觉得带有某种戏剧性。它最初的身份不过是《礼》的附庸，而后来竟蔚为大观，而原来的“主子”则黯然失色。非独此也，不仅《礼记》一书作为一个整体日益走红，而且从《礼记》中剖离出来的《大学》、《中庸》2篇，更是红得发紫，被编入了朱熹撰写的《四书》。
在西汉时期，《五经》中的《仪礼》，并非《礼记》。但在西汉的政治生活中，《礼记》却显得非常活跃，而《仪礼》却相形见绌。例如《汉书·宣帝纪》：“元平元年四月，昭帝崩。秋七月霍光奏议曰：‘《礼》：“人道亲亲故尊祖，尊祖故敬宗。”大宗无嗣，择支子子孙贤者为嗣。孝武皇帝曾孙病已，有诏掖庭养视，至今年十八，师受《诗》、《论语》、《孝经》，操行节俭，慈仁爱人。可以嗣孝昭皇后，奉承祖宗，子万姓。’奏可。”这是涉及立皇位继承人的大事，霍光从《礼记》中找到了理论依据。《礼记》的被重视，由此可见一斑。
到了三国时期，《礼记》正式升格为经。《礼记》的升格，以为着它已经取得与《礼仪》平起平坐的资格，已经摆脱了附庸的名分，蔚为大观。而随着《礼记》地位的上升，《仪礼》的地位则日趋式微。《北史·儒林传旭》：“诸生尽通《小戴礼》，于《周礼》、《仪礼》兼通者，十二三焉。”唐初，孔颖达奉太宗之命撰《五经正义》，《五经正义》中的《礼》已经不是仪礼》而是《礼记》了。换句话说，《仪礼》的《礼经》地位已被《礼记》取而代之了。此后，《仪礼》的地位更是每况愈下。
《礼记》与《仪礼》这种戏剧性的变化，其原因究竟何在？我想到的有三点。第一，《仪礼比较难读。唐代的韩愈，当过国子博士、国子祭酒。但犹说：“余尝苦《仪礼》难读。”则一般人可想而知。第二，从宋代开始，《仪礼》失去了科举考试这根指挥棒。中国的读书人都明白这个道理，你考试什么，我就学什么；你不考试我就不学。这是很实际的事情，读书人不会在这方面犯傻。第三《仪礼》和《礼记》的内容不同，因此影响了人们的取舍。《仪礼》17篇，偏偏都是一大堆繁琐的礼节单，篇与篇之间又多雷同，其枯燥无味自不必说了。更严重的是，它脱离现代，脱离生活，近乎一堆僵硬的教条。在这种情况下，统治者将其弃之如敝屣也就不足为怪了。《礼记》则不然。《礼记》虽然也记载了一些礼之末节，但分量很小。它的内容是系统的讲理论、讲礼的原则和意义。譬如说，《中庸》上说：“非天子不议礼，不制度。”统治者看到这句话会不喜上眉梢吗？正是由于《礼记》为封建统治者提供了极具弹性的礼治理论，而这种理论正好满足了统治者“安上治民”的需要，所以赢得了历代统治者的青睐，所以才产生了上述戏剧性的变化。清代学者焦循《礼记补疏序》说：“以余论之，《周礼》、《仪礼》，一代之书也；《礼记》，万世之书也。《记》之言曰：‘礼以时为大。’此一言也，以蔽千万世制礼之法可矣！”何谓“礼以时为大”？用今天的话说，就是要与时俱进。这句话精辟的道出了《礼记》日益走红的根本原因。
我国素称礼仪之邦，而赢得这个美誉的最大功臣应是《礼记》。《三礼》之中，《周礼》原叫《周官》，是讲中央政府的设官分职的，严格地讲，和礼仪有点不搭界。/《仪礼》是讲礼仪的。它一共讲了15种人生礼仪，好是好，问题是它讲的礼仪基本上已经变成了僵死的教条，后世很少与有人问津，时过境迁，已是明日黄花，可谓有历史意义而无现实意义。在礼仪文明形成的长河中，唯有《礼记》与时俱进地陪伴着我们。
《礼记》是讲究礼仪的百科全书。在中国书的海洋里，最具有此种功能的书非《礼记》莫属。平天下需要讲究礼仪，治国需要讲究礼仪，齐家需要讲究礼仪，修身也需要讲究礼仪。最高统治者需要讲究礼仪，一般士大夫需要讲究礼仪，普通百姓也需要讲究礼仪。无论你的身份是什么，都有你需要讲究的礼仪。这些礼仪在其它书中你或者看不到，或者看到的只是一部分，而在《礼记》中你都可以看得到。比较而言，《礼记》最切近人们的生活，他离我们并不遥远。
举些例子来说吧：
从共产党的十二大开始，“小康”、“小康社会”、“小康水平”、“小康生活”、“全面建设小康社会”等词语不仅高频率的出现在各种媒体上，而且也深深印在每个中国人的心里。一部部落实在每个中国人的日常生活中，而“小康”一次的取义，便是癞子《礼记·礼运》。
我们看到土葬时所用的棺木前方写一个大大的“奠”字，我们看到花圈中央也写着大大的“奠”字，这是为何？或曰：“这是表示祭祀亡灵的意思。”那么为什么不干脆写一个“祭”字，让人一看就明了呢？《礼记·檀弓下》说：“奠以素器，以生者有哀素之心也。”孔颖达疏云：“奠，为始死至葬之时祭名。以其时无尸，奠置于地，故谓之奠也。”朱熹《仪礼经传集解》云：“自葬以前，皆谓之奠。其礼甚简，改哀不能文。而于新死者亦未忍遽以鬼神之礼事之也。自虞以后，方谓之祭。”由此可知，葬前之祭，只能叫奠，不能叫祭。我们看到的棺木和花圈，都是在下葬前，所以只能写“奠”。
如今的中国高校一般都有校训。校训的文字一般非常简练简洁，寓意深远，耐人咀嚼。一般是8个字，多者16字，少者4字、2字。而很多大学的校训都和儒家经典有关。其中，尤以与《礼记》者有关者为多。
1、中山大学：博学，审问，慎思，明辨，笃行。
《礼记·中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。” 东南大学：止于至善。
《礼记·大学。：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”
2、湘潭大学：博学笃行，盛德日新。
“博学”、“笃行”，出自《中庸》，见上。《礼记·礼器》：“礼器是故大备。大备，盛德也。”《礼记·大学》：“汤之盘铭曰：‘苟日新，日日新，又日新’”
3、香港大学：明德格物。
《礼记·大学》：“大学之道，在明明德。”又云：“致知在格物。”
4、香港城市大学：敬业乐群。《礼记·学记》：“三年视敬业乐群。”
校训中有取于《礼记》者甚多，。我们知道，校训是格言，是座右铭，它反映了学校的办学理念、价值取向、培养目标。它不仅镌刻在学校最醒目的地方，以期达到警示作用，而且嵌印在每个学子的脑海之中，起着潜移默化的作用。而这么多高校的校训不约而同的选自《礼记》，这至少表明在中国教育界存在着这样一种共识，《礼记》是一部充满人文主义色彩的儒家经典，在塑造中国未来的栋梁的国民性的事业中大有用武之地。
当然，《礼记》中也有糟粕。例如《礼记·郊特性》说：“妇人，从人者也：幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”这就是所谓“三从”，束缚妇女的三道紧箍咒。再如《礼记·昏义》：“是以古者妇人先嫁三月，教以妇德、妇言、妇容、妇功。”这就是所谓“四德”，古代妇女砥砺自己的标准。
总而言之，《礼记》中既有精华，也有糟粕。我们在继承这份文化遗产的时候，要取其精华，去其糟粕。让古人的智慧渗透过千年的时间，为我们的社会生活提供指引。
第16篇：礼记三孝
“中华根文化”学习活动设计
（三）
立于礼
设计三: 《立于礼》教学设计三————我们离“孝”有多远
【阅读篇目】
《立于礼》第四单元《居丧之礼》、第五单元《治人重祭》、《丧之中庸》、《节哀顺变》、第十一单元《人子人臣》、《父慈子孝》
【教学目标】
1． 了解儒家倡导的无处不在的“孝”。
子曰:生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。孝体现在日常生活中子女按照父母的意愿行事；丧葬中也有孝道;子女在父母死后继承其遗志。
2．阅读教材中课文《陈情表》、《合欢树》，体会李密对祖母至孝之情，使晋武帝也深受感动；感悟史铁生借合欢树表达对母亲离世的悲伤之情。
《陈情表》：司马氏集团灭蜀后，为了笼络西蜀人士，大力征召西蜀名贤到朝中做官，李密也是其中之一。李密至孝，与祖母相依为命，此奏章陈述自己不能奉诏是因为有孝顺祖母的衷情，提出“终养祖母，辞不赴命”的要求，其真情实意深深打动了武帝，准其终养祖母。
《合欢树》：母亲种下一颗合欢树，寄托其美好的希望。合欢树今天已高与房齐，而种树人已离世七年，作者借合欢树寄托了“子欲养而亲不待”的悲伤及对母亲真挚深切的思念。
3、了解孝道的意义。
孝道也是自然之道，中庸之道；孝是为人之本；以孝道为根本从而实现修身、齐家、治国、平天下的理想。
【课时】二课时
【教学步骤】
(一)课前准备
1．借助工具书，疏通并诵读《立于礼》第四单元《居丧之礼》、《丧之中庸》《节哀顺变》，第五单元《治人重祭》，第十一单元《人子人臣》、《父慈子孝》。 2．阅读上海版高中语文第一册课文《合欢树》、第五册《陈情表》，体会李密对祖母至孝之情，使晋武帝也深受感动；感悟史铁生借合欢树表达对母亲离世的悲伤之情。 3．儒家倡导“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，阅读节选文字概括孝有哪些具体的体现？
4、反观自身，在日常生活中是如何对待父母的，称得上“孝”吗？
（二）检查预习1．导入新课
“孝”是一个会意字, 它的意思是一个孩子搀扶着一个长着长长胡须的老人。儒家认为“孝悌也者，其为人之本”，孔子的社会政治理想, 是想建立一个“老者安之, 朋友信之, 少者怀之”的安乐社会，而这一切要建立在“孝悌”的基础上。那么“孝”有哪些内涵呢？
2．阅读《合欢树》、《陈情表》，感悟其传达的浓浓的思。 （1）《陈情表》：面对晋武帝的征召，李密提出“终养祖母，辞不赴命”的请求，其至孝之情深深打动了武帝，准其终养祖母。 （2）《合欢树》：文章写母亲去世七年后，作者获奖回到旧居，引出母亲种合欢树的一段往事以及回大院与邻居谈到合欢树的旧事。他情系“合欢”，情系母亲，只是因为害怕触物伤怀，才不愿直面合欢树而已。合欢树今天已高与房齐，而种树人已离世七年，因而作者在合欢树身上还寄托了“子欲养而亲不待”的悲伤及对母亲真挚深切的思念。
（三）启发引导，步步导读 1．疏通文字，诵读文本。
2．“生，事之以礼”有哪些具体体现。 提示：（1）孝道体现在为人子日常生活居、坐、行、立的具体行为中。
《父慈子孝》（《礼记曲礼上》）中有：“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门；食飨不为染，祭把不为尸，听于无声，视于无形；不登高，不临深，不苟訾，不苟笑。”室中西南隅谓之奥，是古时祭祀设神主或尊长居坐之处；“中席”是尊者的席位，所以为人子者需避免不敬。子女不能处在尊贵的西南方，坐位时不能坐在正中，行走时不能走在中间，站立时不能在门中央。举行飨礼时不能做主人，须由父母决定；祭祀时不能做受祭的尸，以免接受父母的祭拜。即使父母不在身边也要听从父母的话，父母不在眼前也要像他们在左右一样。不登上高处，不走到深谷边，不去从事危险的活动，不要让父母担心。也不随便毁谤人，不随便嬉笑，随时注意自己的言行，谨守本分。
（2）孝顺父母，要恭敬从命，听从父母的教导和命令，尊重父母的心思和意愿，令父母身心愉悦。
《父慈子孝》（《礼记曲礼上》）中有：“凡为人子之礼，冬温而夏清，昏定而晨省，在丑夷不争。”冬温夏清，昏定晨省是人子之事亲的基本礼仪，为了让双亲得到欢愉、舒适、安逸。
《父慈子孝》（《礼记曲礼上》）中有：夫为人子者，出必告，反必面；所游必有常，所习必有业。恒言不称老。”“出必告，反必面”是人子之孝的基本礼仪，为人亲者无一念而忘其子，这是人之天性，而为人子者念而不忘其亲，则必行出告反面之礼仪，出告反面之礼必会如此：一游必有常；二所习必有业。如此，游安则不敢随性漫游从而使父母担忧，习正则不敢荒废功业从而使父母受辱。
（3）孝是使父母精神上满足，且要终孝子之身。 《父慈子孝》（《礼记内则》）中载：“曽子曰：‘孝子之养老也，乐其心不违其志。乐其耳目，安其寝处，以其饮食，忠养之。孝子之身终，终身也者，非终父母之身，终其身也。是故父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之。至于犬马尽然，而况于人乎’！”从心底尊敬、爱戴父母，精神上的满足比衣食物质的满足更重要。此处还指出，孝子不仅是让父母内心得到满足，父母过世后，子女也要严守丧礼，不辱父母之名，这才是真正的孝，是谓“终其身也。”
3、“死，葬之以礼，祭之以礼”，“丧葬”“祭祀”中如何体现“孝”？ （1）丧孝器物是丧亲者情感的寄托。
《丧之中庸》中言“故为父斩衰三年，以恩制者”；孝子要执杖，“或曰担主，或曰辅病”。丧服虽为无言之物，但它却是孝子孝道的体现。斩衰裳：称为斩，是因为斩三升之粗麻布以为衰裳，并且衣服之侧边任然留有斩断的缺口，而不加缝边，这是由于丧父者内心最为悲痛，以致无心思也无闲暇于装饰外在服饰，于是斩取最粗恶难看的麻以缝制丧服，表示为人子女者心中如斩的痛甚之意。孝子执苴杖，苴杖是指称竹之貌如苴之恶，因而取如此之竹为丧杖，因为“孝子丧亲，哭泣无数，服勤三年，身病体赢，以杖扶病也”
《丧之中庸》中言“父母之丧，衰冠绳缨菅屦。”以粗绳系丧冠，穿茅草编成的丧鞋，在于表现粗恶之貌，而避免装饰。丧礼中孝子还以最粗重的麻为腰绖，以象征孝子内心哀痛之感。 （2）丧礼中的哀戚是对丧者自然情感流露，非有意为之；孝子不能因过度哀伤而危害健康。
《节哀顺变》（即《礼记•檀弓》）云：“丧礼，哀戚之至也。节哀，顺便也，君子念始之者也。”其义为丧事极为哀戚，但念父母生我，注意节制，不欲伤其性。当然，这种哀戚之情为内心情感的自然流露，而非有意为之。《礼记•檀弓上》云：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀
《节哀顺变》中有：“祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”哀戚之情是丧礼中孝的体现，也是孝的要求，这种哀是基于自然亲情的情感流露，而非刻意为之，不求礼全，但求情真。
《节哀顺变》有：“丧不虑居，毁不危身„„毁不危身，为无后也。”不能因为哀痛危及自身的性命，要考虑到父母的意愿和荣辱，要担心没有后继之人，违背孝道。 （3）孝子心怀敬畏而依礼奉行祭祀之礼。
《祭礼.治人重祭》（《礼记•祭统》）云“是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬也。尽此三道者，孝子之行也。”强调祭祀之礼，不是借外物从表面上做文章，而是发自人的内心，内心敬畏而依礼奉行祭礼。 （4）主张“三年之丧”，同时又强调把握分寸、节制悲哀。
《丧之中庸》中有“始死，三日不怠，三月不懈，期悲号，三年忧，哀之杀也。圣人因杀以制节，此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及。此丧之中庸也，王者之所常行也。”圣人是按照哀情逐渐减弱来制定节限的，这就是规定守丧三年的缘故，在对逝者寄托哀思时也避免了长期沉溺于悲情中的不可自拔，是对人的限制，也是对人的关怀，也是中庸之道。
4、中国自古是重“孝”之国，孝对人类的意义何在？ （1）、孝即是道。丧事哀戚，人之本性，情之自然，也是孝道的体现。但过于哀伤会“以死妨生”，伤害生者的性命，故儒家对此种哀伤之情时时加以限制，在制定丧葬仪式种种规范时，总是提示人们“节哀顺便”，丧之中庸，逐步减轻哀伤之情，从而恢复正常生活，否则会陷父于不慈，陷子于不孝，这既是礼的要求，也是尽孝的体现。
（2）孝是繁衍生命、光宗耀祖是慎终追远的现实要求。每个人都是宗族血缘链条中的一个环节，因此有着一种传递生命的责任，每个子女要承担起传承香火的宗族责任。同时，在这个传承香火的过程中，子女给予父母不仅是物质上和精神上的满足，还要能继承父母的正业善道，并将其发扬光大，从而光宗耀祖。 （3）孔子“孝”思想所包含的内容远不止于物质上的供养，更重要的是其所包含的“敬”的感情和具有普世性的“爱”，所以百善孝为先。 （4）孝是与修身、齐家、治国、平天下的理想紧密相连的。《父慈子孝》中有“故年倍于我，事以父礼；长我十年，事以兄礼；长我五年，则肩随之。群居五人，则长者必异席。”！可知，爱敬之道始于事亲，年倍于我，可事以父礼，长我十年，可事以兄礼，依此推之，父兄之礼，可以推及社会与他人。爱敬之道源于家庭人伦，达于社会人伦之道，可以说，没有家庭人伦的爱敬之道就难以建立社会人伦的爱敬之道，所以，事亲之礼可以推己及人，广施于天下。可见孝是修身、齐家、治国、平天下的根本。
5．《礼记》中的“孝”给我们当今怎样的启示。
（1）养亲与敬亲。奉养父母，保证父母物质需要的供奉；对父母应和颜悦色、恭敬亲切，使父母精神神愉悦；不在父母身边的时候，应该时刻惦记、牵挂着父母，即孝思。
（2）顺从与继志。不违背父母意愿的含义，也有不违背礼制，按礼节侍奉父母的含义；子女应当继承父母的正业善道，并将其发扬光大，实现光宗耀祖，这是更大的孝道。
（3）孝丧和孝祭。父母去世后要按照礼节安葬、祭祀他们；对于丧礼，要有哀痛、敬重、虔诚之情，同时又不应该铺张浪费。
（4）孝亲与博爱。孝敬父母并非提倡狭隘的私亲之爱，而是要把对父母的爱推广到天下人的父母身上。
（四）课后活动
1．反思在日常生活中，当下的年轻人对父母的态度和做法哪些是不符合孝道的。
2．讨论：儒家所倡导的孝道，在当下社会哪些依旧沿习，哪些被遗忘，我们离孝有多远。孝要怎样才能培养出来？
【作品解读难点】
1、顺从与谏诤
《孝经》谏诤章指出:“父有争子, 则身不陷於不义。故当不义, 则子不可以不争於父。”也就是说, 在父母有不义的时候, 不仅不能顺从, 而应谏诤父母, 使其改正不义, 这样可以防止父母陷於不义。孔子主张子女要顺从父母, 但不是绝对地服从, 父母有过错还得要谏诤。但在劝谏的时候要和颜悦色，选择时机，要时时而间进。在今天, 父母与子女在人格上是平等的, 父母有不对之处、或错误之处, 要提出来。如果父母做了不道德的事情、犯法的事情或者与常理相背谬的事情, 一定要进行劝谏, 劝其改正, 这才算是对父母的“孝” ;否则, 顺从父母就是陷父母于不义。
2、丧之中庸
制定礼的总的原则是，取法天地，效法四时，顺乎阴阳，体乎人情，本着这样的原则去制定才叫做礼。丧服有四条原则，因时制宜地采取其中某条原则，就是取法于四时。在四条原则中，有感情上的、理智上的、原则性、灵活性，就是取法于人情，分别对应仁、义、理、智。守丧三年，这就是以感情原则为依据的，为有血缘关系的人服丧，感情重于理智；虽然极其悲伤，身体非常赢弱，但也不至于危及性命，这体现了不因死者而伤害生者的道理， 丧期最长也不超过三年，这是以其原则性为依据的；服丧者可以拄拐杖，居丧时，秃头的妇女不需露出发髻，驼背的人不需袒衣露体，瘸子在哭泣时不需顿足跳起，年老和有病的人不需停止喝酒吃肉等等都是根据灵活性的原则制定的。
丧事哀戚，人之本性，情之自然，也是孝道的体现。但过于哀伤会“以死妨生”，伤害生者的性命，故儒家对此种哀伤之情时时加以限制，在制定丧葬仪式种种规范时，总是提示人们“节哀顺便”，丧之中庸，逐步减轻哀伤之情，从而恢复正常生活，否则会陷父于不慈，陷子于不孝，这既是礼的要求，也是尽孝的体现，也是中庸之道。
【参照资料】
（一）见仁见智之说。
1、鲁迅《二十四孝图》：我所收得的最先的画图本子，是一位长辈的赠品：《二十四孝图》。这虽然不过薄薄的一本书，但是下图上说，鬼少人多，又为我一人所独有，使我高兴极了。„„但是，我于高兴之余，接着就是扫兴，因为我请人讲完了二十四个故事之后，才知道“孝”有如此之难，对于先前痴心妄想，想做孝子的计划，完全绝望了。„„其中最使我不解，甚至于发生反感的，是“老莱娱亲”和“郭巨埋儿”两件事。„„老莱子“行年七十，言不称老，常著五色斑斓之衣，为婴儿戏于亲侧。又常取水上堂，诈跌仆地，作婴儿啼，以娱亲意。”大约旧本也差不多，而招我反感的便是“诈跌”。无论忤逆，无论孝顺，小孩子多不愿意“诈”作，听故事也不喜欢是谣言，这是凡有稍稍留心儿童心理的都知道的。（鲁迅《二十四孝图》）
2、钱穆《讲孝道,要在教人懂有“亲”》：讲孝道，其主要用意在教人懂有“亲”。中国人很重“报本”，亦即是“报恩”。父母对我们有恩，我该报。不仅在父母生前，死后还有祭，这是表示我自己一番情意。父母已死，我的祭，究竟对他们有什么好处，我不管。我只自尽我心。祭父母、祭祖宗，乃至祭天地，皆是我这一番报本报恩之心而已。禽兽无此心，人性与禽兽性不同，因此人道也与禽道兽道不同。由于慈孝而推广到人与人相处的一番“亲爱”之情。人群中必需有此一番“亲爱”，始能相处得好。此一番亲爱的心需要培植，最好从家庭父母对子女，子女对父母的情意上培植起。子女对父母能孝，才会对其他人有亲情爱意。从人道上讲，孝不尽是为孝，不专是为自己的父母，这乃是人道之根本所在，这是中国人的观念。能亲自能仁，能仁自能爱。这里可以奠定人们做人的基础，养成他一种良好而高贵的心情，然后推而至于对家庭，对朋友师长，对社会国家，对于全人类，到达一个理想的“为人之道”。
（二）经典解读介绍
1、南北朝时颜之推所著的《颜氏家训》，对孝道有极好的宣扬。主要体现在重视对子女的孝伦理教育，主张父慈是子孝的重要条件，要求子女既要赡养父母，又要尊敬父母，还要以礼安葬和祭祀父母。此书继承了先秦时期儒家的孝道观，但对儒家的孝道观又有所变通和发展，更适合了民众的需求。
2．台湾学者曾仕强《孝就是道》，诠释了为什么孝就是道、为什么百善孝为先、为什么孝为德之本、孝对人类有什么好处、孝要分等级吗、要等到父母死后才孝吗、现代人的孝道在哪里，明确提出孝道从家庭培养出来，由童年开始，养成好习惯；父母以身作则，在潜移默化中，使子女有所感受；父母仁慈，夫妻忠贞，三代同堂，是最好的环境。于当下有极强的借鉴意义。（山东电子音像出版社
2012-09）
第17篇：孟子礼记
孟子-《礼记
《礼记》是一部儒家经典，它在经学中的地位早有定论。《礼记》是西汉武宣时代礼学家戴圣编定的四十九篇本，是先秦儒家学术论文汇编，非一人一时所著。它包涵了从孔子直到孟、荀各家各派的论著，其中皆为孔子七十子后学所记，内容相当庞杂。大多写就于春秋战国时代，文中反映的基本内容多系先秦古制，其中录有一些孔子言论或其弟子对孔子思想真谛的发挥，即使有个别篇章是秦汉儒生所撰，但其基本内容也都是对先秦古制的追记，书中包涵的古代礼制和当时社会生活情景的内容；另外从治国方略，至家庭准则，在《礼记》中都有专门篇章论述。这些篇章处处体现出宗法制的原则和精神
《礼记》在儒家学术史上占有相当突出的位置。把《礼记》中有关篇章联系起来考察，大致可勾勒出孔孟荀之间乃至秦汉之际儒家各派思想体系传承关系的轮廓。《礼记》为研究先秦儒学史提供了充分的资料，尤其是蕴含的礼学思想最为丰富。儒家的礼学思想博大精深，从孔子首创礼学思想，经孟荀的发展达到了一个更高的阶段，体系大备。其间《礼记》对礼学的阐述最为精彩完备。《礼记》还结集了如《中庸》、《大学》、《礼运》等蕴含深邃的思想内容的学术论文，它们是中国学术思想史上的名作，影响极其深远。是了解儒家的礼学思想的重要参考依据。
正文
礼记·乐记
凡音之起．由人心生也．人心之动物使之然也．感于物而动．故形于声．声相应．故生变．变成方谓之音．比音而乐之．及干戚羽旄．谓之乐．乐者．音之所由生也．其本在人心之感于物也．是故其哀心感者．其声焦以杀．其乐心感者．其声啴以缓．其喜心感者．其声发以散．其怒心感者．其声粗以厉．其敬心感者．其声直以廉．其爱心感者．其声和以柔．六者非性也．感于物而后动．是故先王慎所以感之者．故礼以道其志．乐以和其声．政以一其行．刑以防其奸．礼乐刑政．其极一也．所以同民心而出治道也．凡音者．生人心者也．情动于中．故形于声．声成文．谓之音．是故治世之音．安以乐．其政和．乱世之音．怨以怒．其政乖．亡国之音．哀以思．其民困．声音之道．与政通矣．宫为君．商为臣．角为民．征为事．羽为物．五者不乱．则无怙懘之音矣．宫乱则荒．其君骄．商乱则陂．其官坏．角乱则忧．其民怨．征乱则哀．其事勤．羽乱则危．其财匮．五者皆乱．迭相陵．谓之慢．如此则国之灭亡无日矣．郑卫之音．乱世之音也．比于慢矣．桑间濮上之音．亡国之音也．其政散．其民流．诬上行私而不可止也．凡音者．生于人心者也．乐者
．通伦理者也．是故知声而不知音者．禽兽是也．知音而不知乐者．众庶是也．唯君子为能知乐．是故审声以知音．审音以知乐．审乐以知政．而治道备矣．是故不知声者．不可与言音．不知音者．不可与言乐．知乐则几于礼矣．礼乐皆得谓之有德．德者．得也．是故乐之隆．非极音也．食飨之礼．非致味也．清庙之瑟．朱弦而疏越．壹倡而三叹．有遗音者矣．大飨之礼．尚玄酒而俎腥鱼．大羹不和．有遗味者矣．是故先王之制礼乐也．非以极口腹耳目之欲也．将以教民平好恶．而反人道之正也．人生而静．天之性也．感于物而动．性之欲也．物至知知．然后好恶形焉．好恶无节于内．知诱于外．不能反躬．天理灭矣．夫物之感人无穷．而人之好恶无节．则是物至而人化物也．人化物也者．灭天理而穷人欲者也．于是有悖逆诈伪之心．有淫泆作乱之事．是故强者胁弱．众者暴寡．知者诈愚．勇者苦怯．疾病不养．老幼孤独不得其所．此大乱之道也．是故先王之制礼乐．人为之节．衰麻哭泣．所以节丧纪也．钟鼓干戚．所以和安乐也．昏姻冠笄．所以别男女也．射乡食飨．所以正交接也．礼节民心．乐和民声．政以行之．刑以防之．礼乐刑政．四达而不悖．则王道备矣．
乐者为同．礼者为异．同则相亲．异则相敬．乐胜则流．礼胜则离．合情饰貌者．礼乐之事也．礼义立则贵贱等矣．乐文同则上下和矣．好恶着则贤不肖别矣．刑禁暴．爵举贤．则政均矣．仁爱以之．义以正之．如此则民治行矣．乐由中出．礼自外作．乐由中出故静．礼自外作故文．大乐必易．大礼必简．乐至则无怨．礼至则不争．揖让而治天下者．礼乐之谓也．暴民不作．诸侯宾服．兵革不试．五刑不用．百姓无患．天子不怒．如此则乐达矣．合父子之亲．明长幼之序．以敬四海之内．天子如此．则礼行矣．
大乐与天地同和．大礼与天地同节．和．故百物不失．节．故祀天祭地．明则有礼乐．幽则有鬼神．如此．则四海之内合敬同爱矣．礼者殊事．合敬者也．乐者异文．合爱者也．礼乐之情同．故明王以相沿也．故事与时并．名与功偕．
故钟鼓管磬．羽钥干戚．乐之器也．屈伸俯仰．缀兆舒疾．乐之文也．簠簋俎豆．制度文章．礼之器也．升降上下．周还裼袭．礼之文也．故知礼乐之情者能作．识礼乐之文者能述作者之谓圣．述者之谓明．明圣者．述作之谓也．
乐者．天地之和也．礼者．天地之序也．和故百物皆化．序故群物皆别．乐由天作．礼以地制．过制则乱．过作则暴．明于天地．然后能兴礼乐也．论伦无患．乐之情也．欣喜欢爱．乐
之官也．中正无邪．礼之质也．庄敬恭顺．礼之制也．若夫礼乐之施于金石．越于声音．用于宗庙社稷．事乎山川鬼神．则此所与民同也．
王者功成作乐．治定制礼．其功大者其乐备．其治辩者其礼具．干戚之舞．非备乐也．孰亨而祀．非达礼也．五帝殊时．不相颂乐．三王异世．不相袭礼．乐极则忧．礼粗则偏矣．及夫．敦乐而无忧．礼备而不偏者．其唯大圣乎．
天高地下．万物散殊．而礼制行矣．流而不息．合同而化．而乐兴焉．春作夏长．仁也．秋敛冬藏．义也．仁近于乐．义近于礼．乐者敦和．率神而从天．礼者别宜．居鬼而从地．故圣人作乐以应天．制礼以配地．礼乐明备．天地官矣．天尊地卑．君臣定矣．卑高已陈．贵贱位矣．动静有常．小大殊矣．方以类聚．物以群分．则性命不同矣．在天成象．在地成形．如此．则礼者天地之别也．地气上齐．天气下降．阴阳相摩．天地相荡．鼓之以雷霆．奋之以风雨．动之以四时．暖之以日月．而百化兴焉．如此．则乐者天地之和也．化不时则不生．男女无辨则乱升．天地之情也．及夫．礼乐之极乎天而蟠乎地．行乎阴阳而通乎鬼神．穷高极远而测深厚．乐着大始．而礼居成物．着不息者天也．着不动者地也．一动一静者．天地之间也．故圣人曰礼乐云．
昔者舜作五弦之琴．以歌南风．夔始制乐．以赏诸侯．
故天子之为乐也．以赏诸侯之有德者也．德盛而教尊．五谷时熟．然后赏之以乐．故其治民劳者．其舞行缀远．其治民逸者．其舞行缀短．故观其舞．知其德．闻其谥．知其行也． 大章．章之也．咸池．备矣．韶．继也．夏．大也．殷周之乐尽矣．天地之道．寒暑不时则疾．风雨不节则饥．教者．民之寒暑也．教不时则伤世．事者．民之风雨也．事不节则无功．然则先王之为乐也．以法治也．善则行象德矣．
夫豢豕为酒．非以为祸也．而狱讼益繁．则酒之流生祸也．是故先生因为酒礼．壹献之礼．宾主百拜．终日饮酒而不得醉焉．此先王之所以备酒祸也．故酒食者．所以合欢也．乐者．所以象德也．礼者．所以缀淫也．是故先王有大事．必有礼以哀之．有大福．必有礼以乐之．哀乐之分．皆以礼终．乐也者．圣人之所乐也．而可以善民心．其感人深．其移风易俗．故先王着其教焉．
夫民有血气心知之性．而无哀乐喜怒之常．应感起物而动．然后心术形焉．是故志微．瞧杀．之音作．而民思忧．啴谐．慢易．繁文．简节．之音作．而民康乐．粗厉．猛起．奋末．广贲．之音作．而民刚毅．廉直．劲正．庄诚．之音作．而民肃敬．宽裕．肉好
．顺成．和动．之音作．而民慈爱．流辟．邪散．狄成．涤滥．之音作．而民淫乱．
是故先王本之情性．稽之度数．制之礼义．合生气之和．道五常之行．使之阳而不散．阴而不密．刚气不怒．柔气不慑．四畅交于中．而发作于外．皆安其位．而不相夺也．然后立之学等．广其节奏．省其文采．以绳德厚．律小大之称．比终始之序．以象事行．使亲疏．贵贱．长幼．男女之理．皆形见于乐．故曰．乐观其深矣．土敝则草木不长．水烦则鱼鳖不大．气衰则生物不遂．世乱则礼慝而乐淫．是故其声哀而不庄．乐而不安．慢易以犯节．流湎以忘本．广则容奸．狭则思欲．感条畅之气．而灭平和之德．是以君子贱之也．
凡奸声感人．而逆气应之．逆气成象．而淫乐兴焉．正声感人．而顺气应之．顺气成象．而和乐兴焉．倡和有应．回邪曲直．各归其分．而万物之理．各以类相动也．是故君子反情以和其志．比类以成其行．奸声乱色．不留聪明．淫乐慝礼．不接心术．惰慢邪辟之气．不设于身体．使耳目．鼻口．心知．百体．皆由顺正．以行其义．然后发以声音．而文以琴瑟．动以干戚．饰以羽旄．从以箫管．奋至德之光．动四气之和．以着万物之理．是故清明象天．广大象地．终始象四时．周还象风雨．五色成文而不乱．八风从律而不奸．百度得数而有常．大小相成．终始相生．倡和清浊．迭相为经．故乐行而伦清．耳目聪明．血气和平．移风易俗．天下皆宁．
故曰．乐者乐也．君子乐得其道．小人乐得其欲．以道制欲．则乐而不乱．以欲忘道．则惑而不乐．
是故君子反情以和其志．广乐以成其教．乐行而民乡方．可以观德矣．德者．性之端也．乐者．德之华也．金石丝竹．乐之器也．诗．言其志也．歌．咏其声也．舞．动其容也．三者本于心．然后乐器从之．是故情深而文明．气盛而化神．和顺积中．而英华发外．唯乐不可以为伪．
乐者．心之动也．声者．乐之象也．文采节奏．声之饰也．君子动其本．
乐其象．然后治其饰．是故先鼓以警戒．三步以见方．再始以着往．复乱以饬归．奋疾而不拔．极幽而不隐．独乐其志．不厌其道备举其道．不私其欲．是故情见而义立．乐终而德尊．君子以好善．小人以听过．故曰．生民之道．乐为大焉．
乐也者施也．礼也者报也．乐．乐其所自生．而礼反其所自始．乐章德．礼报情．反始也．
所谓大辂者．天子之车也．龙旗九旒．天子之旌也．青黑缘者．天子之宝龟也．从之以牛羊之群．则所以赠诸侯也．
乐也者．情之不可变者也．礼也者．理之不可易
者也．乐统同．礼辨异．礼乐之说．管乎人情矣．
穷本知变．乐之情也．着诚去伪．礼之经也．礼乐偩天地之情．达神明之德．降兴上下之神．而凝是精粗之体．领父子君臣之节．
是故大人举礼乐．则天地将为昭焉．天地欣合．阴阳相得．煦妪覆育万物．然后莫木茂．区萌达．羽翼奋．角觡生．蛰虫昭苏．羽者妪伏．毛者孕鬻．胎生者不殰．而卵生者不殈．则乐之道归焉耳．
乐者．非谓黄钟大吕弦歌干扬也．乐之末节也．故童者舞之．铺筵席．陈尊俎．列笾豆．以升降为礼者．礼之末节也．故有司掌之．乐师辨乎声诗．故北面而弦．宗祝辨乎宗庙之礼．故后尸．商祝辨乎丧礼．故后主人．是故德成而上．艺成而下．行成而先．事成而后．是故先王有上有下．有先有后．然后可以有制于天下也．
魏文侯问于子夏曰．吾端冕而听古乐．则唯恐卧．听郑卫之音．则不知倦．敢问古乐之如彼．何也．新乐之如此．何也．子夏对曰．今夫古乐．进旅退旅．和正以广．弦匏笙簧．会守拊鼓．始奏以文．复乱以武．治乱以相．讯疾以雅．君子于是语．于是道古．修身及家．平均天下．此古乐之发也．
今夫新乐．进俯退俯．奸声以滥．溺而不止．及优侏獶．杂子女．不知父子．乐终不可以语．不可以道古．此新乐之发也．今君之所问者乐也．所好者音也．夫乐者．与音相近而不同．文侯曰．敢问何如．子夏对曰．夫古者天地顺而四时当．民有德而五谷昌．疾疢不作．而无妖祥．此之谓大当．然后圣人作．为父子君臣．以为纪纲．纪纲既正．天下大定．天下大定．然后正六律．和五声．弦歌诗颂．此之谓德音．德音之谓乐．诗云．莫其德音．其德克明．克明克类．克长克君．王此大邦．克顺克俾．俾于文王．其德靡悔．既受帝祉．施于孙子．此之谓也．今君之所好者．其溺音乎．文侯曰．敢问溺音．何从出也．子夏对曰．郑音好滥淫志．宋音燕女溺志．卫音趋数烦志．齐音敖辟乔志．此四者．皆淫于色而害于德．是以祭祀弗用也．诗云．肃雍和鸣．先祖是听．夫肃肃敬也．雍雍．和也．夫敬以和．何事不行．为人君者．谨其所好恶而已矣．君好之．则臣为之．上行之．则民从之．诗云．诱民孔易．此之谓也．然后圣人作为鼗．鼓．椌．楬．埙．箎．此六者．德音之音也．然后钟磬竽瑟以和之．干戚旄狄以舞之．此所以祭先王之庙也．所以献酬酳酢也．所以官序贵贱．各得其宜也．所以示后世有尊卑长幼之序也．钟声铿．铿以立号．号以立横．横以立武．君子听钟声．则思武臣．石声磬．磬以立辨．辨以致死．君子听磬声．
则思死封疆之臣．丝声哀．哀以立廉．廉以立志．君子听琴瑟之声．则思志义之臣．竹声滥．滥以立会．会以聚．众君子听竽笙箫管之声．则思畜聚之臣．鼓鼙之声讙．讙以立动．动以进众．君子听鼓鼙之声．则思将帅之臣君子之听音．非听其铿鎗而已也．彼亦有所合之也．
宾牟贾侍坐于孔子．孔子与之言及乐．曰．夫武之备戒之已久．何也．对曰．病不得其众也．咏叹之．淫液之．何也．对曰．恐不逮事也．发扬蹈厉之已蚤．何也．对曰．及时事也．武坐致右宪左．何也．对曰．非武坐也．声淫及商．何也．对曰．非武音也．子曰．若非武音．则何音也．对曰．有司失其传也．若非有司失其传．则武王之志荒矣．子曰．唯．丘之闻诸苌弘．亦若吾子之言是也．宾牟贾起．免席而请曰．夫武之备戒之已久．则既闻命矣．敢问迟之迟而又久．何也子曰．居．吾语汝．夫乐者．象成者也．摠明堂．而民知孝．朝觐．然后诸侯知所以臣．耕借．然后诸侯知所以敬．五者．天下之大教也．食三老五更于大学．天子袒而割牲．执酱而馈．执爵而酳．冕而摠干．所以教诸侯之弟也．若此．则周道四达．礼乐交通．则夫武之迟久．不亦宜乎．
君子曰．礼乐不可斯须去身．致乐以治心．则易直子谅之心．油然生矣．易直子谅之心生则乐．乐则安．安则久．久则天．天则神．天则不言而信．神则不怒而威．致乐以治心者也．致礼以治躬则庄敬．庄敬则严威．心中斯须不和不乐．而鄙诈之心入之矣．外貌斯须不庄不敬．而易慢之心入之矣．故乐也者．动于内者也．礼也者．动于外者也．乐极和．礼极顺．内和而外顺．则民瞻其颜色而弗与争也．望其容貌而民不生易僈焉．故德辉动于内．而民莫不承听．理发诸外．而民莫不承顺．故曰．致礼乐之道．举而错之天下无难矣．乐也者．动于内者也．礼也者．动于外者也．故礼主其减．乐主其盈．礼减而进．以进为文．乐盈而反．以反为文．礼减而不进则销．乐盈而不反则放．故礼有报．而乐有反．礼得其报则乐．乐得其反则安．礼之报．乐之反．其义一也．夫乐者．乐也．人情之所不能免也．乐必发于声音．形于动静．人之道也．声音动静．性术之变．尽于此矣．故人不耐无乐．乐不耐无形．形而不为道不耐无乱．
先王耻其乱．故制雅颂之声以道之．使其声足乐而不流．使其文足论而不息．使其曲直繁瘠．廉肉．节奏．足以感动人之善心而已矣．不使放心邪气得接焉．是先王立乐之方也．
是故．乐在宗庙之中．君臣上下同听之．则莫不和敬．在族长乡里之中．长幼同听之．则莫不和顺．
在闺门之内．父子兄弟同听之．则莫不和亲．故乐者．审一以定和．比物以饰节．节奏合以成文．所以合和父子君臣．附亲万民也．是先王立乐之方也．故听其雅颂之声．志意得广焉．执其干戚．习其俯仰诎伸．容貌得庄焉．行其缀兆．要其节奏．行列得正焉．进退得齐焉．故乐者．天地之命．中和之纪人情之所不能免也．夫乐者．先王之所以饰喜也．军旅鈇钺者．先王之所以饰怒也．故先王之喜怒．皆得其侪焉．喜则天下和之．怒则*者畏之．先王之道．礼乐可谓盛矣．
子赣见师乙而问焉．曰．赐闻声歌．各有宜也．如赐者宜何歌也．师乙曰．乙贱工也．何足以问所宜．请诵其所闻．而吾子自执焉．爱者．宜歌商．温良而能断者宜歌齐．夫歌者．直己而陈德也．动己而天地应焉．四时和焉．星辰理焉．万物育焉．故商者．五帝之遗声也．宽而静．柔而正者．宜歌颂．广大而静．疏达而信者．宜歌大雅．恭俭而好礼者．宜歌小雅．正直而静．廉而谦者．宜歌风．肆直而慈爱．商之遗声也．商人识之．故谓之商．齐者．三代之遗声也．齐人识之．故谓之齐．明乎商之音者．临事而屡断．明乎齐之音者．见利而让．临事而屡断．勇也．见利而让．义也．有勇有义．非歌孰能保此．故歌者上如抗．下如队．曲如折．止如槁木．倨中矩．句中钩累累乎端如贯珠．故歌之为言也．长言之也．说之故言之．言之不足．故长言之．长言之不足．故嗟叹之．嗟叹之不足．故不知手之舞之．足之蹈之也．子贡问乐．
第18篇：礼记感想
礼记*乐记*乐本4之感想与领悟
摘要：《礼记•乐记》以其内容的多样化和丰富性超越了相关典籍的模范文本，从乐之本源与特殊性，音乐对人的感化与教化作用，音乐的政治与社会功能，先人对音乐的讨论这四个角度探讨了音乐的深刻内涵及作用，而我们小组所研究的章节集中阐述了音乐有助于移风易俗，维系统治的社会影响，这对于当代中国建设社会主义精神文明提供了理论支撑和良好示范。
关键词：修身养性，乐与政通，社会教化，和谐社会
无论是采纳孟子的“性善论”还是支持荀子的“性恶论”，都没有办法否认“没有规矩，不成方圆”这一事实。人总是受到外物的诱惑和干扰，当他不能控制自己，为自己界定一个正确合理的处事原则，那就很有可能导致人性的堕落与丧失，社会也会陷于混乱。而这样一个约束，不仅依赖于个人的觉悟和自制力，也会受整个社会所约定俗成的风气和伦理道德观念的影响。因而，统治者为了维系国家的安定秩序，以礼乐结合的方式对其子民进行管理。 《乐记》继承了孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”这一政治上的理想概念，认为音乐不仅仅是一种情感的表现或者关于审美的符号，它所倡导的道主要在于道德和社会上的意义，被认为是一种生活方式或者人生之道，将有形上的观念与实际相结合。《乐记》所阐述的音乐的功能主要体现在个人，社会，政治等方面，这对当代社会仍有重要的借鉴意义。
个人方面——修身养性
《乐记》认为出神入化的演奏技巧或是充满情感抒发而繁复多变的音程、节奏变化，都不是真正合乎礼之音乐艺术的表现方式，甚至在古代的雅乐体制中是被禁止且不受欢迎的。因此，先王制定礼乐，并不是以欢耳目、极口腹之欲的外在形制为目的，而是是人民能以平好恶，得正道之德。
人不可能没有喜乐，然而喜乐之表现若偏离了道德的标准，会导致心性的悖逆。而音乐能使人达到心平气和的境界，从而从心灵深处去思考问题，以一种宽容大度的姿态和审慎理智的态度去解决问题。
也许，把音乐放在当代社会，会有很大的争议，什么样的艺术形式能称之为音乐呢？当然，人各有志，我们年青一代可能带着蓬勃的朝气和对时髦的追求，喜欢一些流行乐曲，但一些年长的人民或者艺术家则对类似周杰伦、陶喆这样的通俗派歌手嗤之以鼻，更喜欢古典的、韵味深长的乐曲，甚至有不少家长和老师限制学生去聆听和学习流行音乐，但我们认为，虽然流行音乐也许不及古典名作的意境深远，但只要能促及到欣赏它的人的心灵，能够让心得到放松，得以平静，得以从本性出发去看待和处理事情，也不失为一种优雅的艺术形式。但若其传达的只是忧郁、颓废、悲观绝望的思想，给人以错误的导向和消极的影响，则应该果断的拒绝。总之，每个硬币都有正反两面，对于音乐，尤其是流行音乐，我们应取其精华，去其糟粕，合理地利用它以修养自己的心性。
社会方面——和谐五伦
在西方，早在古希腊时期，毕达哥拉斯学派就认为，音乐是对立因素的和谐统一，把杂多导致统一，把不协调导致协调。并且认为音乐的和谐是一种“普遍和谐”，是整个宇宙的自然法则，这显然也包含了社会的和谐统一。
《乐记》同样传达着类似的理念，音乐通过以潜移默化的方式影响着人民的心性，使之自觉循着善良本性的方向处事，于是社会得以父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、第十九小组成员：张振宇（组长），何海翔，王浩宇，陈璞，
徐斌，李桦，蔡越，何志红，朱姗，罗捷
礼记*乐记*乐本4之感想与领悟
朋友有信。
人的情感无不带有伦理道德的痕迹，而乐通伦理，所以可正民心，敦风俗，助人伦，成教化。虽然道德约束已经随着社会的发展、意识形态的变化而改变，礼乐文化所服务的阶级利益、伦理核心也许已背离了时代的要求，但“乐以载道”的方式却是永恒的。
因而，在构建社会主义和谐社会的大背景下，可借助音乐促进人与人之间的和谐共处，因为它具有审美的超越性，超越了某些时代、民族、阶级的界限，容易使人产生情感上的沟通和联系，克服由功利思想带来的人际交往的障碍。这一海纳百川的包容特性还可促进中国与其他国家间的交流和联系，正如罗门所说，艺术应该获得世界性理解和同情，并用于缓冲种族、宗教、社会和政治集团的敌对，并发展相互的宽容和友谊。同时，它将促进社会主义精神文明建设，通过音乐审美实践，培养人们热爱美的心理定势和审美价值取向，在先进的审美思想引导下，以美的法则来塑造自己，以美的规律来改造世界。
政治方面——乐与政通
儒家思想是封建社会正统思想，它所倡导的伦理道德也是为统治阶级服务，“教民”只是手段，维系统治才是最终目的。这一政治手段通过其教化作用使人民事父、事君以维持社会秩序，君子学好了音乐便可以从政治国，小人学好了音乐便于统治，从而达到“以乐教和”的目的。马克思列宁主义的美学观也认为，艺术从属于国家，与社会政治生活有着密切的联系。为此，音乐教育能够用于感情、价值和辨别力这些特性的形成，而且被视为道德与秩序、较好社会的一种陪衬物。
然而，音乐的教化不仅是一种国家机器，而且是国民素质整体发展的一种推动力，这有利于提升国家的人力资源资本，推进科技发展，提高其综合国力和国际地位。一个国家的强大还依赖于它的民族凝聚力，而音乐能传承国家文化的精髓，一个民族的音乐也是区别于其他民族的重要标志，因而强化民族音乐能起到凝聚民族意识、传承民族精神的作用。特别是在祖国危难关头，民族音乐更能把全国人民团结起来，拧成一股绳，齐心协力渡过难关。 正如冼星海《黄河大合唱》以满腔的热情生动描绘了在伟大领袖毛主席领导下的中国人民的抗日战争，纵情歌颂了中华民族坚强不屈的伟大精神。李焕之评价说：“这部不朽的革命音乐作品，她是中国人民亲密的伙伴与战友，她伴随我们经历了艰苦的民族解放斗争历程，她同我们一道欢呼推翻三座大山的伟大胜利。鼓舞着我们去建设一个繁荣昌盛的社会主义国家，向着光辉灿烂的共产主义理想挺进！”
类似的，当年延安流行的《南泥湾》、《军民大生产》等歌曲极大地鼓舞了边区军民的大生产自救运动。上个世纪六十年代，一曲《军垦战歌》、《边疆处处赛江南》鼓舞了多少青年背井离乡，远赴新疆。他们宁可住地窝子、卧沙蒿子，为祖国边疆建设做出了就巨大贡献。
结语：《礼记·乐记》把我们引入了一个探索音乐深刻本质和社会功能的轨道，在中华民族崛起复兴的今天，我们应利用好先人留给我们的宝贵财富，加强音乐艺术教育，政府、社会、学校、家庭各司其职，齐心协力，那么，一个和谐的社会就会在音乐艺术的迅速发展中逐渐成长壮大起来。
主要参考文献及网站：
1、于润洋《音乐美学史学论稿》人民音乐出版社1982年版
2、郭声健《音乐教育论》 湖南文艺出版社2004年版
3、http:///content/10/0918/20/3178959_54688037.shtml
4、http:///content/09/1126/12/93198_9783158.shtml
第19篇：《礼记》读后感
《礼记》中记载的古代文化史知识及思想学说，对儒家文化传承、当代文化教育和德性教养，及社会主义和谐社会建设有重要影响。以下是小编整理的读后感，希望对大家有帮助！《礼记》读后感1
偶读《礼记》遇到了下面这样一段话，很值得慢慢体会。
古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志。三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。
古代的教育，没有德智体美劳，却有仁义礼智信。没有说让学生毕业后成才，做一番大事业，只是要求学生能够人格健全，学识通达，能够成为榜样。成为榜样后，他人自然能够信服，也即是化民易俗，近者说服，而远者怀之。
反观我们此刻的教育，基本上是为了分数、证书、学位，然后再作为出人头地的工具加以利用。某种程度上说，我们很敬业，但不得不提出疑问，我们乐群吗
如今的高校，老师给学生打分打的试卷的分，学生给老师绩效分。对于这一点我十分反感，并不是因为学生给我的分数低，而是对于这种事情很不能理解。某些人为了讨好学生，甚至放下了师者的尊严，对学生容忍放纵，奴颜婢膝。还有，有些学生因为考不好，甚至在网上骂老师，呜呼哀哉，今日之‘博习亲师’也。
论学取友，我们能够理解为有论学的潜力和择友的原则。但我更愿意把这四个字曲解为以文会友。一曲肝肠断，天涯何处觅知音。最痛苦的事情，莫过于没有知音。而最易成为知音的，则是同学和同行。期望难忘同学情，同行非冤家。把酒言欢、坐而论道比刀光剑影要幸福的多。能做到上面三点，就可达小成，其实并不难。
大成叫做知类通达，强力而不反。要做到这一点很难，原因很多。我认为最重要的原因是要拥有独立的思想和诚实的决定。这样说可能太大众化了，很多人不会觉得这一点有多么重要。举个我经常给人下套的例子吧。
我经常这样问别人：你认为八股文好不好？
上面的例中的答者就是没有独立思想的人。对一个事物做价值决定时，务必建立在了解的基础上，否则一切都是人云亦云，毫无主见。大成无上限，独立思想，诚实做人，而已。
《礼记》读后感2我最喜欢的是《礼记》，它时时刻刻的都在提醒着我做一个正直的人，要学会去从别人的角度去想，发现错误就要去改。这本书，还告诉我很多的做人道理。
例如：‘博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。’意思：知识渊博，记忆力强，仍然很谦虚，做了很多对人有益的事，仍然不懈怠，这样才称得上是品行高尚的人。我的理解：有的人虽然知识不是很渊博，但是他很用功，也很谦虚，而且，做了很多好事，我认为这样的人也能称得上是品行高尚的人。
‘正己而不求于人，则无怨。’意思：克服自身的错误就应靠自己的主观努力，不必要求别人，这样再有缺点错误，就没有什么可埋怨的了。我的理解：我们每个人都有缺点，自身也有错误，只要靠自己的努力，不需要强求别人，就算没有改过来，这样的错误，也不会有什么抱怨的。
‘好学近乎知，知耻近乎勇。’意思：喜欢学习的人，离聪明就很近了，明白耻辱的人，离勇敢就不远了。我的理解：只有喜欢学习，明白耻辱；那么他就会很聪明，很勇敢了。
高尔基说过：书籍是人类进步的阶梯。我们都离不开书，因为我们能从书中得到很多的做人道理，这些道理只有自己去感悟，才能说真正的理解了。
《礼记》读后感3儒、道、阴阳、法、名、墨、杂、农、小说家九家为中国最早的九个学派，其中儒家和道家出现的最早。儒家的礼仪在周朝时就已经开始实行了，道家的八卦早在伏羲时就出现了。但《孟子·尽心章句上》中说：“所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”。所以，我觉得还是儒家更主张中道。
我认为《儒行》这篇文章就是写君子（儒士）的各种行为的。我体悟最深的一段是：儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹；戴仁而行，抱义而处；虽有暴政，不更其所。其自立有如此者。有人会把它翻译为：儒士拿忠信做甲胄，礼义做盾牌；头戴仁而行，怀抱义而居。这就是自立。可我更愿意把它译为：儒士用忠信捍卫自己的思考，用礼义来保护自己那颗纯洁的心；脑子里有一种意念是要怀着仁爱去行动，心中怀着义来处事。虽然有暴政，但也无法改变我的想法。这就叫做自立。
举两个例子吧！
周朝时，西伯（周文王）不喜欢纣王荒淫无道的统治，所以就以自己的仁政来治理国家。这可惹怒了纣王，于是纣王便囚禁了西伯。但西伯仍然依他的正道而行，最终还是打败了纣王（只不过是把他的大道传给了他的儿子武王）。
第二个例子是关于犹太人摩西的。
犹太人在埃及待了很长一段时间后，埃及人便开始排斥犹太人，后来又要把所有刚出生的犹太男孩都杀掉，只有一个叫摩西的小男孩获救了。他支持犹太人信仰上帝，而不信仰多神教，最后带领大家搬到了耶路撒冷（后来的以色列），自称以色列人。
所以，如果你光会独立做饭、扫地，这不叫自立，必须有了这颗心才叫自立。
《礼记》读后感4闲暇时我常常喜欢一个人静静地坐在书桌旁，一边品着绿茶，一边慢慢研读着《礼记》这部古代经典，那淡淡的茶香与书香顷刻间在心脾间交融、弥漫、缭绕，足以令我心旷神怡、如痴如醉，读着，读着，我仿佛回到了遥远的古代，正在与古代圣贤品茗与对话。
《礼记》是一部研究中国古代社会情况、典章制度和儒家思想的重要着作，在历史上的地位仅次于《论语》，比肩于《孟子》，又远超于《荀子》。这部书可谓是包罗万象，它以礼乐为核心，所阐述的思想，包括社会、政治、伦理、哲学、宗教等各个方面。《礼记》在唐代就被列为“九经”之一，到宋代则被列入‘十三经”之中，为士者必读之书，由此可见《礼记》这部书的重要价值。《礼记》与《仪礼》《周礼》合称为“三礼”，对中国文化产生过深远的影响，各个时代的人都从中寻找思想资源。
“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养……”。我反复吟读着这段文字，深深地被文字中所蕴含的那股强大的精神力量所感染。“大道实行的时代，天下为天下人所共有。选举有德行的人和有才能的人来治理天下，人们之间讲究信用，和睦相处。所以人们不只把自己的亲人当亲人，不只把自己的儿女当做儿女，这样使老年人能够安享天年，使壮年人有贡献才力的地方，使年幼的人能得到良好的教育，使年老无偶、年幼无父、年老无子和残废的人都能得到供养，这样的社会就叫做大同世界。”
孙中山先生就曾提出“天下为公”的思想，主张为了老百姓，建立一个民有、民享、民治的民主共和社会。这段文字，并不会因年长日久而失去光泽，至今读来，它仍发出道道金光照亮了我们每个人的内心，表达了我们每个人对对美满、公正的大同社会的强烈向往。
《礼记》读后感5翻开我的笔记本，本子上摘录的第一句话便是《礼记》这部书中的一段文字：“博学之，审问之，慎思之，明辩之、笃行之。”这句话的原意是：“要广博地学习，对学问要详细地询问，彻底搞懂，要慎重地思考，要明白地辨别，要切实地力行。”我经常将《礼记》中的这句话作为我的座右铭，并时常用这句话教导与勉励我的孩子和我身边的年青朋友。“博学之”即讲学习首先要广泛的猎取，培养充沛而旺盛的好奇心。好奇心丧失了，为学的欲望也将随之而消亡，博学遂为不可能之事。“博”还意味着博大和宽容。惟有博大和宽容，才能兼容并包，使为学具有世界眼光和开放胸襟，真正做到“海纳百川、有容乃大”，进而“泛爱众，而亲仁”。因此博学乃能成为为学的第一阶段。越过这一阶段，为学就是无根之木、无源之水。
“审问”为第二阶段，有所不明就要追问到底，要对所学加以怀疑。问过以后还要通过自己的思想活动来仔细考察、分析，否则所学不能为自己所用，是为“慎思”。“明辩”为第四阶段。学是越辩越明的，不辩，则所谓“博学”就会鱼龙混杂，真伪难辨，良莠不分。“笃行”是为学的最后阶段，就是既然学有所得，就要努力践履所学，使所学最终有所落实，做到“知行合一”。“笃”有忠贞不渝，踏踏实实，一心一意，坚持不懈之意。只有有明确的目标、坚定的意志的人，才能真正做到“笃行”。这句话时常提醒我在工作中注重学习，不仅要精通业务知识，还要广泛学习其它方面的优秀书籍，不断提升个人的综合素养，做一个“一专多能”的人，此外在平时还要多与身边的同事朋友沟通交流，学习他们先进的工作方法，对于工作生活中的难题要多向有经验的老同志请教。此外，光学习理论和书本知识还不够，还得多实践、多锻炼，做到活学活用、学以致用。
在这部书中，我也了解到了古代的儒学家们对古代礼仪制度的一些认识，诸如礼的起源和礼的作用，古代人对冠礼、聘礼、祭礼等礼仪规范的解释。可以说，《礼记》的出现，标志着中国礼教文化的成熟。这部书对于现代中国社会中的礼仪礼节仍有很好的启示和教育研究意义。当然《礼记》中的部分文字也含有全力维护封建等级制度及顽固宣扬男尊女卑的思想，这些思想是不可取的，需要我们以“取其精华、去其糟粕”的态度进行对待。
总之，《礼记》是一部极具价值的国学经典，就像一壶好茶，需要慢慢细品，才能感受到那沁人的芳香。
“最是书香能致远，腹有诗书气自华”，我将在书海里不断徜徉，撷一缕淡淡的书香。
《礼记》读后感6暑假里，我阅读了许多书，使我印像最深的，是《礼记》。《礼记》中说“礼”的部分，使我明白了许多道理。
《礼记》中说道：“人有礼则安，无礼则危。”可见“礼”是非常重要的。“礼”就是礼貌、礼仪，“有礼”就是讲文明、有礼貌、懂礼仪。文明礼貌是一个人的基本素养，是社会主义精神文明的标志。
有礼必须从日常生活的言行做起，做到讲文明、有礼貌。比如：不随地吐痰和乱扔垃圾，爱护公物，坐公交车时主动给需要的人让座；不在公众场合大声喧哗，见到熟人要问好，需要别人帮助时用“请”，得到别人帮助时真诚道声“谢谢”，和别人告别时说声“再见”，等等。
一个有礼的人，不仅让人与他相处时心情愉快，而且也能使他自己更容易得到别人的帮助。反之，一个无礼的人，不容易得到别人的帮助。我就亲眼目睹这样的例子：有一回，我去图书馆借书，在门口看到有位叔叔问门卫爷爷：“指南书城搬去哪里了？”门卫爷爷生气地说：“不知道！”我以为爷爷是真的不知道，就上前告诉了叔叔，等叔叔走后，门卫爷爷说：“这个人，那么没礼貌！连称呼都没有！”我这才明白，门卫爷爷不是真的不知道，他是觉得叔叔没礼貌才故意不告诉他的呢！我想，如果叔叔能够礼貌用语，门卫爷爷一定会告诉他的！
做人须有礼，人有礼则安！有礼的人会成为一个受欢迎的人，人们更乐于帮助他。同学们！“有礼”不在于嘴上功夫说说而已，而在于真正的践行，让我们从小学礼，从我做起，做一个知礼、懂礼、讲礼的现代文明人！
第20篇：礼记心得体会
学习《礼记》心得体会
半截塔中学：赵秀双
《大学》一篇，作为儒家思想中具有里程碑意义的作品，提出的“三纲”、“八目”等重要观点可被称作是儒家思想的核心。但若是超脱出一个学术流派来看，《大学》中简单明确的观点与古今多数的道德标准、行为规范也都有相通。
而“大学之道”，究竟存于何方、归于何处，是一个最基本、却也最难回答的问题。《大学》一篇之所以能流传甚广，也就在于它对这个问题给出了一个不意在学术而意在整个社会的解答。这一解答融入了中国知识分子的思想体系，也融入了整个社会的血脉，以一种文化而非答卷的形式，传承至今。
大学之道，在明明德。
《大学》中举例说：“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉。”其实无论是性善论还是性恶论，都不能否认，由于先天的具有或是后天的教育，最基本的品德其实就已经在人的心中存在。因此，使人的心理和行为表现合乎品质，需要的是“唤醒”。
这一“唤醒”看似容易，却往往要面对一堵堵沉睡的墙。在耐心被耗尽之后，对民众的道德教育就沦为了简单易行却基本无效的幼稚化教育。“幼稚化教育”的出发点绝非愚民，而是要启迪民众。但其致命之处就在于，把社会大众当做“零基础”的愚民进行教育。
在当下，面对“道德滑坡”这一类愈发猛烈的抨击和指责，很多人也想起了道德教育并付诸实施，却始终收效甚微。道德滑坡导致了道德教育轰轰烈烈，而道德水准却又并无想象中的触底反弹，使得道德教育陷入窘境，而不得不更加迫切、甚至运动化地进行。但其实，民众从不缺乏道德知识，而只是不想运用。一遍又一遍地灌输重复的知识，只能是短暂刺激，从来都不是长久之计。似乎我们该去重拾起《大学》中所说的“明明德”，吹散掩盖美德的阴霾，使其发散光芒，而非等被照亮。
大学之道，在亲民。
《大学》引《盘铭》：“苟日新，日日新，又日新。”所谓“亲民”，通作“新民”，即使人自新。
“新”是变革，“新”是发展，“新”是从过去到现在，“新”从现在到将来。但从某种意义上讲，《大学》中所说的“新”却并非是与“旧”相对，甚至是与“旧”相合。“新”的本质是不断调整而达到一个合适的位置。无论道德上、物质上，人与社会总是会出现种种矛盾。在特定的历史情形下，我们会将其归于时代的变迁使得人的角色出现了错位。因为个体总是太渺小，经受不住环境一丝一毫的改变。但从一个普遍性的意义上说，绝大多数时间和地点，世界运行得是如此完美、一如既往，但却不能消除人和社会之间的碰撞——是人在变，而非世界在变。也许有某一个瞬间，你与世界、社会是如此契合，可这种状态却无法维持。风吹草动都会使得你于不经意间与那一点错离，而只好通过不断的修正错折往返。
新，归根到底是对“正确”的动态保持。或许正确的标准没有改变;或许世界未变，人却对自己有了新的定位，或许世界变了，人却不为所动。无论变与不变，每一次自新都是一次新的挑战，结果由个人和社会共同承担。
大学之道，在止于至善。
“止于至善”是大学之道的最终追求，并且有具体的蓝图。《大学》中描绘道：“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。”有些令人惊讶的是，大学之道的目标没有设定为人人的道德标准都向“君子”看齐，而是很大度地给出了如此宽泛的标准。
这种包容的理想目标，对现今社会所追求的和谐共生非常有借鉴意义。多元的追求与发展，并不是我们迈向一致的过程中必不可少的过渡，而是我们应追求的目标本身。道德标准的高低之间存在角度的差别，只要在最低界限之上，就都应当是以平等的地位存在的。在一个成熟的社会中，不同价值标准之间的共处是建立在“尊重”的基础之上，而非“忍让”。后者所带有的对优劣的判别，会使得不公正的取向产生。
所谓“至善”，“至”在社会秩序井然，“至”在个人的选择得到充分尊重，“至”在一切都拥有最丰富的可能性。“善”的标准可能太过虚无、难以设想，但可以肯定的是，社会的善与每个成员的善之间有着必然联系，前者只不过是对后者的概括。而对每个个体来说，善是需要通过自己的探索、思考、选择来完成的，而不能由他人或社会代劳。这样的选择过程，既是为了满足个体，同样也是在为社会未来的发展提供对不同可能性的尝试机会。
大学之道，在求大学之道。
“大学之道”，对个人修养而言也好，对社会发展而言也好，恐怕都没有终极答案。《大学》一文对此的探索得出了一定的结论，并在一定程度上为我们所认可。但我以为，《大学》更大的意义在于探索本身。
从古到今，无论个人、集团、社会，都会经历许多痛苦与灾难。但他们探求“大学之道”的步伐却从未被打击、失败阻挡。思考者们、践行者们，都怀抱着让个人、社会变得更好的不灭希望，用自己认为合理的方式，不断探索着。
他们是寻路者也许他们从未得出完美的答案，却也一步步地以双手之力推动社会与其中每个个体的前行。也许他们得出的结论相悖，也许他们采用的方法相反，但他们对世界的热爱与执着，将后人和身后的世界改变成了如今的模样。
寻路直至今日。我们都对完满的人格、美丽的世界有着同样热切的憧憬，我们也在寻路。也许你对《大学》的作者提出的道路十分赞同，也许你的心中有另一条前行之路，也许你的看法模糊不清、难下决断。每个寻路者都投射出一点星光，因为你曾为人与社会的前行贡献出哪怕最微薄的力量。
没有哪一颗星能够照亮整片夜空，但所有的星却能联结起一个宇宙;没有哪一个寻路者能够为最理想的未来给出一劳永逸的答案，但所有的寻路者却将脚印踏满了追寻历程中的每一寸。
