《礼记》导读
今本《礼记》，也称《小戴记》或《小戴礼记》，是儒家的经典之一。《礼记》中的“礼”，指的是《仪礼》（即《礼》或《士礼》）；“记”是指对经文所作的解释、说明或补充。实际上，《礼记》是一部先秦至两汉时期儒家关于各种礼仪的论著以及礼学文献汇编。它的内容庞杂、繁富，综合了儒家传统礼学的各个方面，既阐释了《仪礼》所载各种礼仪制度的意义，也点滴记述了夏商周三代所传之礼，其中还记载了孔子及弟子关于礼的问答、阐释，是研究中国古代礼学的重要资料，也是研究孔子及早期儒家礼学思想的重要资料。《礼记》既可与《仪礼》、《周礼》相互补充，又可相互印证，是“三礼”中对后世产生影响较为重大的一部儒家关于礼学的代表著作，对于研究中国二千多年以来的礼仪制度、礼学思想、礼教学说、礼法道德乃至人们的行为规范等方面都具有重要意义。
一、《礼记》的作者、成书年代及列入经书的时间
关于《礼记》一书的作者，历来盛行的说法是此书乃西汉戴圣所辑。
郑玄的《六艺论》云：“戴德传《记》八十五篇，则《大戴记》是也，戴圣传《记》四十九篇，则此《礼记》是也。”（孔颖达《礼记正义》）
晋人陈邵在《周礼论序》中亦云：戴德删古礼二百四篇为八十五篇，谓之《大戴礼》；戴圣删《大戴礼》为四十九篇，是为《小戴礼》。后汉马融、卢植考诸家同异，附戴圣篇章，去其繁重及所叙略而行于世，即今之《礼记》是也。郑玄亦依卢、马之本而注焉。（《经典释文·序录》）
《礼记》二十卷，汉九江太守戴圣撰，郑玄注。”其又云：有记合二百十四篇，“戴德删其烦重，合而记之，为八十五篇，谓之《大戴记》；而戴圣又删大戴之书为四十六篇，谓之《小戴记》。汉末，马融遂传小戴之学，融又足《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇，合四十九篇。而郑玄受业于融，又为之注。（《隋书·经籍志》）
因此，人们据孔颖达所引郑玄之说、《释文》、《隋志》所载而认为：《礼记》是西汉戴圣所纂辑，其四十九篇是戴圣删戴德《大戴礼记》八十五篇而成，又说汉末马融传小戴之学而补《月令》、《明堂位》、《乐记》三篇为今本《礼记》四十九篇。
戴圣，字次君。西汉梁人，是戴德兄长之子，世称小戴，西汉宣帝时为博士，官至九江大守，曾以博士身份讲论《五经》于石渠阁，为当时著名儒臣。戴德，字延君，世称大戴，为信都太傅。（见《汉书·儒林传》。）《汉书·儒林传》载：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。”其中，受其业者，“瑕丘萧奋以《礼》至淮阳太守”，又有东海人孟卿“事萧奋，以授后苍、鲁闾丘卿。仓说《礼》数万言，号曰《后氏曲台记》，授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛庆普孝公”。（见《汉书·儒林传》。）据此所记，西汉初鲁人高堂生传《士礼》十七篇，授瑕丘萧奋，萧奋以授孟卿，孟卿以授后苍，后苍以授沛人闻人通汉（字子方）、梁人戴德（字延君）、戴圣（字次君）、沛人庆普（字孝公），由是，《礼》有大戴、小戴、庆氏之学，此似为西汉传《礼》之宗。然而，高堂生所传，乃《士礼》十七篇，当为今本之《仪礼》，即《礼古经》，而作为《礼经》之“记”，此载最初传本是《后氏曲台记》，（曲台，西汉宫殿名。汉承秦宫制，设曲台殿。）乃为后苍所传。（后苍，字近君，东海郯人，通《诗》、《礼》，为汉博士，官至少府，曾受业于孟卿而习礼。而大戴、小戴、庆氏三家皆受学于后苍，此时均立于学官。
然而，非常值得注意的是班固的《汉书·艺文志》并未收载大小戴传礼之《记》，其书目收入的有：《礼古经》五十六卷，《经》十七篇。《记》百三十一篇。《明堂阴阳》三十三篇。《王史氏》二十一篇。《曲台后苍》九篇。《中庸说》二篇。《明堂阴阳说》五篇。（又载《乐记》二十三篇）。
班固所记凡《礼》十三家，五百五十五篇；凡《乐》六家，百六十五篇。对于“《记》百三十一篇”，班氏明言其为“七十子后学”所记。陆德明《经典释文·序录》也云：“《礼记》者，本孔子门徒共撰所闻，以为此记。人通儒各有损益。”
按《经典释文·序录》而确定《礼记》篇章作者的有：
《中庸》：是子思伋所作（郑玄《礼记目录》云）
《缁衣》：公孙尼子所制（《释文》引刘瓛说）
《月令》：吕不韦所撰（郑玄云）
《王制》：汉时博士所为（卢植云）
以上各说现代学者并不认同，尤其是其中的《月令》篇吕不韦修自何人何时之作，《王制》一篇汉时博士录自哪里等均未言明，皆给后人留下疑问。但是，1993年在湖北荆门郭店出土的战国楚简中，有《礼记》中《缁衣》篇残简，则可以证明此篇确实出自于先秦人之手。
可见《礼记》四十九篇为戴圣所传，实是郑玄在《六艺论》中首倡。因而可以确信，至晚在东汉中期时已有《礼记》四十九篇之传本。由于郑玄为《礼记》作注且言其四十九篇乃戴圣所纂辑，便使此说传于后世；至唐代，孔颖达《礼记正义》、陆德明《经典释文》也采用郑说，更使此说代代相传。
总之，《礼记》四十九篇是东汉以后才开始流传，即使是确定为戴圣所传，然而并未能尽知其四十九篇所记之人。但可以肯定，它是“孔子门徒共撰所闻”，“七十子后学”所记，是一部出自于从先秦至汉代诸儒之手的著作，广泛汇集了研究礼学、传讲礼经的诸多儒者的思想观点或主张，这一点毋庸置疑。
《礼记》被列入经书，则是在唐朝时期。唐代之始，经学即得以振兴，唐统治者十分重视儒教，唐太宗以儒学多门、经籍久远、章句繁杂且文字多讹谬之由，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经正义》，凡一百七十卷，并有颜师古考订《五经》文字，撰成《五经定本》。孔颖达所定《周易正义》、《尚书正义》、《毛诗正义》、《礼记正义》、《春秋左氏传正义》之五经正义，使经学得到前所未有的大统一。此后，经典的其他注疏不复独存，《五经正义》之文成为天下之人习诵之圭臬。更为重要的是，由于孔颖达《礼记正义》的撰成并被颁之于天下，《礼记》于《三礼》中第一次脱颖而出，而且《礼记》第一次在朝廷的诏告下正式升成为“经”，并在唐代形成了《礼记》独盛的状况，这是经学史上的大改变。
二、《礼记》的篇章结构与分类
《礼记》四十九篇，记载了夏、商、周三代特别是周王朝的典章制度以及冠婚丧祭燕射朝聘等礼仪，当然也夹杂了汉代初期的礼仪制度，它广泛地阐述了儒家关于礼制的精神以及构建礼制的意义，集中地反映了儒家礼治的思想和主张。《礼记》的内容非常庞杂，有的篇章内容相对集中，阐述某一方面；有的篇章则杂乱无序，每节内容又相互独立，毫不相涉。其四十九篇内容据郑玄《目录》引刘向《别录》之言，可知刘向曾将《礼记》四十九篇分为九类：
一、属“通论”者有十六篇：
《檀弓》上、下《礼运》
《玉藻》
《大传》 《学记》
《经解》
《哀公问》
《仲尼燕居》
《孔子闲居》
《坊记》 《中庸》
《表记》 《缁衣》
《儒行》 《大学》
二、属“制度”者六篇：
《曲礼》上、下
《王制》
《礼器》
《少仪》 《深衣》
三、属“吉事”者有七篇：
《投壶》
《冠义》 《昏义》
《乡饮酒义》 《射义》
《燕义》 《聘义》
四、属“丧服”者有十一篇：
《曾子问》
《丧服小记》 《杂记》上下
《丧大记》 《奔丧》
《问丧》 《服问》
《间传》 《三年问》
《丧服四制》
五、属“祭祀”者有四篇：
《郊特牲》
《祭法》 《祭义》
《祭统》
六、属“明堂阴阳（记）”者有二篇
《月令》
《明堂位》
七、属“世子法”者有一篇 《文王世子》
八、属“子法”者有一篇《内则》
九、属“乐记”者一篇《乐记》
刘向的分类法，已被数家学者指出其分类缺乏科学性，分类标准也不尽统一，如其制度、丧服、祭祀、世子法、子法等五类是按内容来分类，明堂阴阳（记）、乐记则是按记文的出处来分类，通论乃是以文体来分类，吉事则又是根据文章内容的性质来分类的，等等。（见杨天宇《礼记译注》第17页，王锷编著《三礼研究论著提要》第226页。
若论刘向对《礼记》四十九篇的分类，确有其不当之处，如《别录》列“吉事”、“丧服”、“祭祀”三类，若按“丧服”即属凶礼、“祭祀”即属吉礼而论，《别录》所分此三类则难言其准确。孔疏中曾释“五礼”云：“《舜典》云类于上帝，则吉礼也；百姓如丧考妣，则凶礼也；群后四朝，则宾礼也；舜征有苗，军礼也；嫔于虞，则嘉礼也。”其后孔氏又言：“其实事天地唯吉礼也。”那么，以此而言《郊特牲》、《祭法》、《祭义》、《祭统》等篇所述的祭祀天地、群神、社稷之礼当属吉礼，但其又列出“吉事”之属，在内容性质上似有繁复之嫌。
近代学者梁启超著有《要籍解题及其读法》，将大、小戴《礼记》篇目混合在一起，按内容将其归为十类，（江苏广陵古籍刻印社1990年11月影印。）可为一家之说。梁氏分类如下（仅摘小戴《礼记》四十九篇）：
（甲）记述某项礼节条文之专篇。如《投壶》、《奔丧》等。又《内则》、《少仪》、《曲礼》上下之一部分。
（乙）记述某项政令之专篇。如《月令》。
（丙）解释礼经之专篇。如《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》、《丧服四制》等。
（丁）专记孔子言论。如《丧记》、《缁衣》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《哀公问》、《曾子问》等。
（戊）记孔门及时人杂事。如《檀弓》上下、《杂记》上下之一部分。
（己）制度之杂记载。如《王制》、《玉藻》、《明堂位》等。
（庚）制度礼节之专门的考证及杂考等。如《礼器》、《郊特牲》、《祭法》、《祭统》、《大传》、《丧服》、《奔丧》、《问丧》、《间传》等。
（辛）通论礼意或学术。如《礼运》、《经解》、《祭义》、《三年问》、《乐记》、《学记》、《大学》、《中庸》等。
（壬）杂记格言。如《曲礼》上下、《少仪》、《儒行》等。
（癸）某项掌故之专记。如《文王世子》。
梁氏的分类，虽然不尽恰当，如其（丙）类将《冠义》等七篇归为《仪礼》十七篇之传注，未免有些牵强。
值得重视的，是今人王文锦的分类，（见《经书浅谈》，中华书局1984年版。）其更便于我们对《礼记》分类的理解。王文锦将《礼记》划分为八类：
（1）对某项礼节予以专述。如《奔丧》、《投壶》，其体裁与《仪礼》相近，是对《仪礼》的补充。
（2）直接解释、说明《仪礼》。如《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》、《丧服四制》。它们分别解释、说明《仪礼》中的《士冠礼》、《士昏礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《大射礼》、《燕礼》、《丧服》诸篇，跟《仪礼》关系最为密切。 （3）杂记丧服丧事。如《檀弓》、《曾子问》、《丧服小记》、《杂记》、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《服问》、《间传》、《三年问》、《丧服四制》等。
（4）记述专项礼制。如《王制》、《礼器》、《郊特牲》、《玉藻》、《明堂位》、《大传》、《祭法》、《祭统》、《深衣》等。
（5）记述日常生活礼节和守则。如《曲礼》、《内则》、《少仪》等。
（6）记述孔子言论。如《坊记》、《表记》、《缁衣》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《哀公问》、《儒行》等（不过，据后人考证，它们中多为战国末或秦汉间儒生假托孔子答问之作，《礼运》等也属此托名之作）。
（7）结构比较完整的儒家论文。如《礼运》、《学记》、《祭义》、《经解》、《大学》、《中庸》。
（8）具有专门目的的篇章。如用于授时颁政的《月令》，意在为王子示范的《文王世子》。 王文锦的划分摭采众人之说，还是优于前人的。此说有利于人们对《礼记》驳杂内容的理解和把握。
三、《礼记》的主要思想内容
（一）阐述儒家的政治理想及以礼治世的政治主张
1.人类社会的“大同”与“小康”
儒家的学说历来以积极入世、匡扶天下为己任，孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》）之意，是深感于尧舜、文武之君贤能与圣明之道而发出的旨在力主当世君王遵循先圣之典范的倡言。孔子所倡言的臻治社会，是“大同”的理想社会：大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。（《礼运》）
但这种臻至的“大同”，是“上古”时代的理想社会。孔子认为，随着社会历史的发展，这种“大同”也仅仅是社会理想而已，他主张用三代时期贤明圣王禹、汤、文武时代的治国之略来建立当世的小康社会，即“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”（《礼运》），以礼义为纲纪，谨慎地实行礼制，以此来彰明道义，成就信用，明察是非，倡导仁爱、谦让、礼貌之行，君臣、父子、兄弟、夫妇既有差别，又有和同，从而构建一个差别有等、礼义有序而又融洽和谐的社会，此即为“小康”。
在儒家所构建的小康社会中，政治理想的核心就是其一贯倡导的“仁”与“德”。其仁，是以人为本：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”（《中庸》）意谓行政在于获得人才，获取人才要靠身正，而修正自身要靠道德修养，修养道德就要靠仁义。仁义从家庭伦理上来说是爱自己的亲人，从社会关系来说就是尊敬贤人，亲亲、尊贤乃是仁义的具体表现。在儒家倡导的仁德观念中，贤明之君的典范作用是至关重要的：“禹立三年，百姓以仁遂焉。”（《缁衣》）是谓夏朝时禹在君位三年，百姓在禹的修正自身、仁德施政中得到了教化，因而仁道得以畅行。
儒家还主张要在社会施政中，“一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶”（《王制》），即规范人们的道德观念来移风易俗，做到赡养老人而使全社会尊老敬老，尊重贤德之人而使人们更加崇尚道德，摈弃无德之行使得人们摒除邪恶，最终构建一个没有荒废的土地，没有无业的游民，人人安居乐业、勤奋努力的理想小康社会：“无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功。”（《王制》）纵使在这样的小康社会中无法完全实现“大同”、“天下为公”的理想，但是对于矜寡、孤独者，即那些穷苦而无处可求告之人，也应该有经常性的粮食救济而使得他们能够生存，还有那些“瘖（哑）、聋、跛、躄（瘸）、断（四肢残缺）者、侏儒、百工”等，则“各以其器（能）食之”（《王制》），就是用各自的技能来供官役，养活自己。在此，儒家勾画了一个封建农业的“小康”社会，其“仁”、“德”的观点和主张完全融入了政治统治范畴，反映了以“仁政”为核心的儒家学说和政治主张。
2.礼为纲纪
先秦儒家自孔子始即构建了一个完整而严密的政治、思想、文化体系，而“礼”是这一体系中至为重要的纲纪。
“礼者，履也”（《祭义》），“言而履之，礼也”（《仲尼燕居》）。礼的意义就是为人们的言行制定一整套的所应遵循的规范和准则，其本质在于“行修、言道”（《曲礼上》），即行为要有修养，语言符合道义。儒家认为，“礼”乃人与禽兽区别的重要所在：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”因此，有圣人出现，“为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”（《曲礼上》）。可见，“礼”为纲纪，实乃为人的最基本准则。
作为儒家学说的创始人，孔子积极主张“复礼”，这种“礼”即为儒家赞美颂扬的周礼。西周王朝建立后，周公制礼作乐，以礼来规范社会，治理天下。周武王崩，成王年幼，“周公践天子之位以治天下。六年朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年致政于成王”（《明堂位》）。那么，在礼乐之治中，“天下大服”的西周社会就成为儒家向往的一种上下有序、纲常有度的理想社会形态。所以，孔子一方面对于春秋时期礼坏乐崩的社会现状深有慨叹：“丘也小人，不足以知礼。”（《哀公问》）而另一方面，他反复强调礼在治理社会中的重要作用：“民之所由生，礼为大。”“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。”（《哀公问》）“爱人”即为“仁”，为政爱人，是为仁政，仁政就是以礼治来统帅社会治理和教化并教化得以实施：“礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”（《礼运》）“礼”，成为国君持有的治国的重要手段，能够用来治理国政、安定君位。不仅如此，“礼”在儒家看来还是人伦纲常，维系着人们的家庭伦理关系和社会秩序，制约着人们的思想道德乃至行为准则。因为治理社会，首要的是治理人心，而人心则有“七情”，七情即“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”而已，治理人心即是治情。儒家清醒地认识到：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”（《礼运》）人们最基本的欲望和厌恶之情是饮食、男女之情以及死亡、贫苦，此情蕴藏在心中，难以测度，唯有以礼为准则来衡量。其次是人们的家庭伦理和社会关系，即父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣等，若能以“父慈子孝、兄良弟弟、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠”（《礼运》）为礼义纲纪，则人类社会就能崇尚辞让，讲信修睦，舍弃争夺掠杀，天下就会大治；但如果舍弃家庭伦常和社会关系之礼，天下就会出现大患。这就是礼对于治理人心和维系天下秩序所具有的重要作用。
在儒家看来，礼的作用还在于“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”（《曲礼上》），礼能够用来确定人们的亲疏远近，决断嫌疑，区别同异，明辨是非，礼即为家庭伦常及社会关系、善恶曲直的纲纪，它成为社会的道德仁义准则，教化民风民俗，分辨争议是非，乃至君臣、上下、父子、兄弟、夫妇的关系与名分均靠礼来确定：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”（《曲礼上》）在儒家的学说中，礼成为治理国家的典章制度和根本大法，成为家庭、社会中人与人之间亲疏、上下、尊卑的准绳和尺度。用礼构建一个包含伦理道德和政治道德的规范秩序，以其治世，“失之者死，得之者生”；以礼来教导民众，则“天下国家可得而正”（《礼运》）。孔子尤倡以礼教化民众，且礼治与德治并重：“夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”（《缁衣》）意谓用道德教化民众，用礼来规范民众，百姓就会有归附仁德之心；而用政令来训诫民众，用刑罚来整肃民众，百姓就会有逃避刑令之心。故“人有礼则安，无礼则危”，不仅如此，“富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑”（《曲礼上》）。“礼”不但成为社会安定的重要基础，而且能使富贵者因喜好礼而去骄奢淫逸，贫贱者因喜好礼而不再生怯乏志。总之，儒家倡导以礼治世，极力推崇礼教修德化民之功，旨在努力为世人创建一个上下有序、和谐有度的理想化的社会形态。当然，这也是对封建统治者提出的政治主张。
（二）恪守中道的人生哲学与修身治国的政治抱负
1、“中庸”之道
《中庸》据传为孔子的孙子子思（伋）所作，（见《史记·孔子世家》第六册，1946页。）郑玄《礼记目录》中也言此乃“孔子之孙子思伋作之”。所以，历代学者多信此说，更将此篇作为儒家传统学说的代表作之一。
“中庸”之义，中即适中，不偏不倚，恪守中道，无过无不及；庸，是常的意思。中庸，即中为常道，也就是说要常守中道。儒家认为：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）性、道、教是人生所必不可缺少的要素。性，是天与自然所赋予的，即是天性；道，是人循性之所行，即行为准则；教，是修养人之道，就是教养人之行为合乎道。关于中庸之道，众多学者认为它是儒家从内在心性探讨而建立的世界观，其基本特征是立足于儒家所倡导的“修身”之说，在强调了人性由天赋予这一出发点之后，更突出了人须努力修身而得“道”的人生目标，即自觉修养自身之天性，在“教”中实现“中庸”之道。在修道的漫漫征途中，艰难、困惑会时时困扰，天赋予之“本性”也使修道之教鲜能持久。说到本质，即是守中之德难以至善至美，至始至终，因“中庸其至矣乎”（《中庸》）。“中庸”本身也许是完善至极，所以“民鲜能久矣”，很少有人能长久地实行它。儒家所称颂的虞舜，可谓是大智圣贤，其恪守中道体现于他的施政当中，“好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”（《中庸》），舜好请教别人而又善于分辨身边人的言论，替他人隐慝不足而宣扬他人之长处，对于过与不及两方面的意见则采取折中的办法来施行，这便是圣贤所守之中道，坚守中道即和畅通达。儒家认为：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天下位焉，万物育焉。”（《中庸》）只有达到“中和”的境界，天地间的万物才能各得其位，万物也才能够化育生长。这便是中道至和的极高境界，由人自身而及自然万物。
能够恪守中道之人须教而后修有“大德”，“大德者必受命”（《中庸》），此命乃为天命，即享受天之厚报。儒家至此并不能摆脱天命主宰的力量，但是，在天命之下，其更强调人的自身之道，修道之教的核心乃为“至诚”：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》）因为诚是天之德，所以，修养自身之诚，则是人之德。有天性之诚，是由诚而明道；有教之诚，是由明道而诚。只有天下至诚之人，才能彻底尽其天性，其后才能尽他人之天性乃至万物之天性，故言“至诚无息”。最真诚的德永不止息，这便是常守中道的根本。由此我们可以看出，儒家力图在天命与人性之中寻求一种依靠人的努力而达到的人生至善之路，以“天命之谓性”来言人性的本源，人只能接受天的赋予，但通过修道之教从而可以使人通达尽万物天性而与天地相参的圣贤之路。不仅如此，“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”（《中庸》），这是多么伟大的至诚者啊！人生若能有至诚之德，即常守中道，就可以经天纬地，确立天下之根本，甚至通晓天地化育之功妙，这就是至善之人生。
2.修身治国
《大学》是记“博学可以为政”之篇，其倡导广博地学习并通过不懈地努力而致于“为政”。宋代的宋熹在他作的《大学章句》中，将此篇分为“经”与“传”两部分，认为前两节是阐述“大学”之道，是曾子所述的孔子之言；而后诸节皆为传，是曾子的门人所记曾子对孔子之言的解释。此说并无定论，但朱熹将《大学》和《中庸》并与《论语》、《孟子》合称《四书》，乃是将此篇尊崇至极，所以《大学》为其后历代学者所重视。
大学之道，是以“明明德”、“新民”、“止于至善”为三纲领，广博学习的目的就是要彰明人生之初所秉赋于天的内心最美善的德性，使人不断地自明其德并得以自新，从而能够使人终至于最美善的道德境界，这便是“大学”所要致力于心治至德至善的目标。而要达到这一切，须“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，即经过止于善境、定、静、安、虑一系列必要的途径而后得到至善。至为重要的是，达到至善的最高境界是要使人有所作为，成就远大的理想：“明明德”于天下，即怀有远大志向的政治抱负。儒家据此提出八条目来明确人生所应具有的远大志向：“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。其中，“修身”乃是万民之本：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《大学》）所谓修身即是端正自己的内心，对于与生俱来的诸如人情之忿怒、恐惧、喜好、忧患等，皆通过修养自身而达到“端正”，使“心不在焉”，即不为外界环境和事物扰乱内心；人居处于自己的家庭、族人之中，必有亲疏、爱恶、畏敬、哀怜之情，所以，要修养自我身心，摈除以喜恶之情来对待他人，要做到“好而知其恶，恶而知其美”，喜欢一个人要知道他的短处和不足，厌恶一个人要明白他的长处和优点。实际上，做到这一点是相当的不易，因此要修其身而后才能“齐家”，正所谓“君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人”（《大学》）。首先自己做到了，才能要求他人做到；自己不沾染的，才能去禁止他人。自我身修而后齐家，为人父、为人子，为人兄弟、为人夫都做好了，家庭和睦，值得人们效法，而后民众以之为典范，才可以教育国人。
修身对于修养仁爱、礼让之德是至为重要的：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟（悌），上恤孤而民不倍（背弃）。”（《大学》）这便是修身治国从而使天下太平的重要根本。修身治国就是要以身作则，以修养的己身之德来规范自己的行为，作为民众的表率。儒家认为：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”（《缁衣》）这种心修与体全，君以民存之关系，正是修身、治国的最好诠释。
《中庸》与《大学》均以人的内心修养为中心，追求恪守常道，遵循礼的行为规范，建立一种修养自身与外在治平达到统一的人生观和政治追求。这种强调主观意识修养、以己达人进而治国、平天下的主张，力图终及一个理想的人生目标而使天下归于至善至德，可谓是体现了儒家的世界观。
（三）尊师重教的教育理论及以乐教化的文艺思想
1、尊师重教，教学相长
儒家创立之始便重视教育，孔子可谓是中国历史上私家讲学授徒之第一人。孔子是一位伟大的教育家，他把接受教育的权利由贵族专有变成广而及之于民众，从此，儒家逐渐形成一套系统而完整的教育理论，《学记》一篇阐明了中国古代传统的教育学说。
首先，儒家阐明了办学兴教对于化民成俗的重要意义。“化民成俗，其必由学”，“建国君民，教学为先”（《学记》）。教育与学习是至关重要的，“玉不琢，不成器。人不学，不知道”（《学记》）。因此，“天子命之教，然后为学”（《王制》）。古代学校的设置，“家有塾，党有庠，术（遂）有序，国有学”，从民众之家到乡邑、国都，都有学校供人学习，学官要先安排好学校的管理，学生入学则要先树立好学习的志向，即“凡学，官先事，士先志”（《学记》）。当然，儒家论及的教育必以先王所传之经典为教学内容，如乐正设立四门课程，“顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士（培养人才）。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》”（《王制》）。
其次，儒家在教育理论中，阐述了有关的教学原则，讲明教与学的相互关系：“学，然后知不足；教，然后知困。知不足，然后能自反（反省）也；知困，然后能自强也。故曰教学相长也。”（《学记》）“学者有四失，教者必知之”，则明确指出学生易犯的四种过失，作为教育者必须了解并帮助其纠正：“或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。”（《学记》）有的学生学习失于贪多，有的失于过分狭隘，有的失于变易不定，有的失于浅尝辄止。而作为教师，就是要善于发现学生的长处和各自特点，从而帮助他们拾遗补缺。对于那些善于学习的学生来说，“师逸而功倍”；而对于那些不善于学习的学生，往往是“师勤而功半”（《学记》）。因此，加强学习、增长学识既是一个渐进过程，同时也是一个教与学须付出艰辛努力的历程。其中，老师的因势利导、因材施教又是最为重要的，因而尊师为重教中的首要前提，“师严然后道尊，道尊然后民知敬学”（《学记》）。“师道尊严”便成为千百年来中国传统教育的理论学说。
2、以乐教化
孔子曰：“安上治民，莫善于礼。”（《经解》）旨在将社会纳入一个体系庞大而整齐有序的礼制中。如何实现这一社会理想，使民众在思想道德和行为上都自觉自愿地遵循这个制度，遵守这个秩序，儒家从治理人心的角度出发，推崇音乐对人的教化作用：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。”（《乐记》）儒家认为，音乐产生于人心，人的情感由心而发，所以表现为心之声，心之声变成曲调，就叫做音乐。所以，太平之世的音乐祥和欢乐，是因为政治和畅；乱世之音仇怨而愤怒，是因为政治混乱；亡国之音悲哀而忧思，是因为人民无以依靠而困苦不堪。因此，音乐之声是社会兴衰的真实写照。有鉴于此，儒家倡导以乐来教化民众，先王“制《雅》《颂》之声以道之”，即先王制定《雅》《颂》音乐来引导人们，“听其《雅》《颂》之声，志道得广焉；执其干戚，习其府仰诎（屈）伸，容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，行列得正焉，进退得齐焉。故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也”（《乐记》）。人们听了《雅》《颂》的音乐，心境就会变得宽广；挥舞着干戚舞具，学会了俯仰身躯、屈伸肢体等舞姿，人们的容貌就变得庄重了；按照舞蹈的行列行进，并按照音乐的节奏，人们就知道行列需要整齐与进退保持一致。所以，音乐体现了天地自然和社会秩序对人的影响，是使人们保持心态平和的纲纪，是人类社会所必不可缺少的情感需要之体现。用音乐对人进行教化，推而及之构建人类社会的文化，音乐对于人的德行培养以及社会风尚的推崇与发展，具有非常重要的意义。
儒家推崇三代之教，“凡三王教世子必以礼乐，乐所以修内也，礼所以修外也”（《文王世子》）。所以，在教化的意义上，“制礼也以节事，修乐以道志。故观其礼乐而治乱可知也”（《礼器》）。“礼节民心，乐和民声”（《乐记》），如此而言，音乐的内涵具有了政治和道德伦理的意义。所以《乐记》谈到“音声”时，认为“音”之所生，“其本在人心之感于物也”。音乐的产生，是人对自然、社会等等外界于身的东西所感悟而产生的，它因此而具有感染人心的力量，“乐由中（内心）出”，“乐者，通伦理者也”。因此，“审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治备矣”（《乐记》）。故乐可彰显人心，“情见而义立”。以其教化，“可以善民心。其感人深，其移风易俗”（《乐记》），且能够达到“乐终而德尊”。
音乐因其内涵而有了雅正与曲邪之别：“奸声感人”，就会有“淫乐兴”，淫声害于德；“正声感人”，就会是“和乐兴”（《乐记》），和乐有利于天下。故言：“生民之道，乐为大焉。”（《乐记》）儒家因此大力推崇雅正之音的兴教，倡导歌颂雅正之乐：“广大而静、疏达而信者，宜歌《大雅》。恭俭而好礼者，宜歌《小雅》。正直而静、廉而谦者，宜歌《风》”。“歌者，直己而陈德也”（《乐记》）。所以，历来君王重视雅正文化的确立及教化，虽然“五帝殊时不相沿乐，三王异世不相袭礼”（《乐记》），但儒家倡“雅正”之乐为天下之宗则不变。
（四）礼的精神与礼仪的意义
1、礼以效法天地为宗
早期儒家认为，人的社会须建立完整有序的秩序，为了建立和维系这种秩序，儒家提出了遍涉人伦纲纪、社会生活乃至政治领域诸多方面的礼制——“朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明君臣、父子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也”。那么这种礼制的精神是什么呢？
《中庸》云：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”
天地乃为万物得以覆载的所在。孔子还说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语 ·阳货》）天即是四时行、百物生的客观自然。原始荒蛮时期，人们就开始注意观察和思考人赖以生存的自然空间。当时，社会生产力低下，人与自然的抗争是非常艰难的，人们的生存经常受到自然的威胁，天灾人祸，诸如火山爆发、洪水干旱、虫灾以及疾病、饥饿等等无时不在威胁人们的生命。那样的年代，“未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢；未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛；未有麻丝，衣其羽皮”（《礼运》）。就是在如此低劣的条件下，人们为了感谢天地赐予的万物和哺育之恩，“事神致福”，礼拜天地自然的仪式，已经出现。“其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓”（《礼运》）。即使是在石头上烤食，用手撕肉，掘土为坑来饮水，用陶罐作鼓，土块做鼓棰，人们也虔诚地进行拜祭天地的仪式，事“天”而致福佑。“礼”就这样产生了。人们认识客观自然世界并由此而引发的一种“感恩图报”的思想演化成对天地自然的崇拜，这正反映了自然崇拜熔铸着我们祖先朴素的唯物主义认识观。
对天地自然敬奉的观点，直接影响到当时的政治生活和社会生活。“古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光（日、月、星），政教之本也”（《乡饮酒义》）。
儒家以天地、阴阳、四时等自然现象作为法则，确立礼制来规范人们的行为。这就是构建礼的基础之一。比如“天之正色苍而玄，地之正色黄而纁，圣人法天地以制衣裳”（《杂记上》）。在此，效法天地规范了人们的服制。
效法自然由天地而推及四方。古人认为，东代表春，使万物萌生，东主青色；南代表夏，万物生长，天气变得炎热，南主赤；西代表秋，万物收获，出现霜降，西主黄、主白；北代表冬，天气转冷，万物敛藏，北主黑。《月令》载道：春，天子驾仓龙，载青旗，衣青衣；夏，天子乘朱路（车），载赤旗，衣朱衣；秋，天子驾白路，载白旗，衣白衣；冬，天子乘玄路，载玄旗，衣黑衣。这正是一幅天子四季巡视天下图，以车马、旌旗、服饰的不同色彩昭示天下，告知天下人遵守“天道”。
这种四方色彩还被用于行军布阵的军礼中：“行，前朱鸟，后玄武，左青龙，右白虎，招摇在上，急缮其怒。”（《曲礼上》）自然界有阴阳，在人类社会中亦有阴阳之别，男为阳，女为阴，儒家相应制定了阳礼、阴礼以规范男女之行为。“以阳礼教让，则民不争；以阴礼教亲，则民不怨”（《周礼·大司徒》）。这种对天地自然的崇拜与礼的产生、确立是并行不悖的。儒家并非忽视自然规律的研究，如此这般地把自然规律渗透到社会人事当中去，把社会所要遵循的规范、准则赋予天地自然的色彩，旨在表现“礼”的至高无上，这就使得“礼”更具有神圣不可冒犯的威严性。
2、阐释礼仪的意义
儒家以礼为人类社会的纲常，故而将礼推及人伦和社会关系，乃至人们的行为规范，其意义在于“正容体，齐颜色，顺辞令”（《冠义》），因为容貌庄重，体态端正，在不同场合神情得当，言辞和顺，也就是具备了礼仪，就能够“正君臣，亲父子，和长幼”（《冠义》），就建立起人与人相互和谐的关系，这样就是真正确立了礼义。
《礼记》有若干篇具体论及了冠、婚、丧、祭、射、御、朝、聘之礼，但其不同于《仪礼》一经只是言及繁文缛节的礼仪，而是重在阐释“八礼”即礼仪的深远意义：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和以射乡，此礼之大体也。”（《昏义》）
冠礼，是古代男子二十岁所举行的加冠礼，也即成人礼，礼仪中所叙述的在阼阶上进行的加冠礼，意义在于表明父子世代相传的意义，即“以著代也”（《冠义》）。三次加冠的仪式，与母亲、兄弟进行的拜礼等，意在明示冠者已经成人，同他须行成人礼。而示其成人的意义，是从此将要以成人之礼要求他，使之担负起“为人子、为人弟、为人臣、为人少者”的责任与义务，这样才能“君臣正、父子亲、长幼和”，“孝、弟、忠、顺之行立，而后可以为人”（《冠义》），只有具备了孝敬父母、敬爱兄长、忠于国君、顺从长上的德行才可以成为“人”；而唯有具备了人的品德，才能够去治理人。这便是冠礼的意义所在。所以冠礼为众礼之始，其具有使人之所以成人的礼义。
婚礼的意义，则是“合二姓之好，上以事宗庙”，“下以继后世”（《昏义》），因而婚礼要十分重视，须完成“纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎”的礼仪过程，旨在表明婚礼为恭敬、谨慎及尊重的正礼。儒家认为，唯有对婚礼恭敬、谨慎及尊重，才能有夫妇之间的相互尊重与亲爱；夫妇相互亲爱，才能确立夫妇之间的道义：“妇夫有义，而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。”（《昏义》）如此以来，从夫妇的家庭到君臣的社会，便建立起一个和谐有序，家人相互亲爱、君良臣忠的社会体系。因此，婚礼成为礼的根本，“昏礼者，礼之本也”（《昏义》）。
正因为具有了夫妇有义、父子有亲的家庭伦理道德，所以，丧礼的意义就在于体现了“仁义礼知（智）”做人的道义，而此道义体现为亲情（恩）、理义、节度（节）、权变（权）等四项原则。因而“为父斩衰三年”，服三年之丧，就是体现了报恩尊亲的原则；“毁不灭性，不以死伤生”，孝子悲哀痛苦，但不可危及生命，就是体现了节哀顺便、不以死者伤害生者的“义”与“节制”的原则；而服丧期间种种改变礼节的行为，则可视为“权变”之宜，并非强调一味恪守礼仪而不能有所逾越。
祭礼的意义主要在于敬奉父母而行孝道：“生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也。”（《祭义》）故君子有“终身之丧”。父母在世时，要恭敬地瞻养；父母死后，要恭敬的祭祀，做到终身都不可使父母的声名受到辱没。而这种心念，要陪伴终身，终不敢遗忘父母的忌日。所以，孝立为三等：“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”（《祭义》）即大孝是使双亲受人尊敬，其次是不辱没双亲的声名，最下等的孝则是仅能赡养父母。特别值得注意的是，《礼记》中的“孝”还涉及到广泛的社会行为：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。”（《祭义》）因而孝子无论是在家庭里还是在社会中，都要谨慎用事，从诸多方面约束自己的行为，坚持庄敬、忠诚、敬业、尽职、诚信和勇敢的道德信念，这也是孝子为父母尽孝而不使其蒙羞受辱甚至遭受灾难所必须坚持的原则，这就使得祭礼因而具有了广泛而深刻的礼义。
《礼记》还阐释了其他礼仪的意义。
《射义》记述了古老的射箭之礼。在诸侯举行射礼时，必先举行燕礼；乡大夫、士举行射礼，则必先举行乡饮酒礼。射礼的意义，在于天子用以选择贤能之士，乃至考核诸侯才德。儒家认为：“射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《射义》）即射箭体现了仁之道。因为射箭时要求端正己身，己身端正了然后才能发射，如果没有射中，不要埋怨胜过自己的人，而是要反省自身，找出自己的不足与毛病，这便是通过射箭培养了仁的德行，君子的风度。以此而论，天子可以通过射箭来观察、选择有道之诸侯，有德之士。
《燕义》则阐释《燕礼》的意义。燕礼，即宴饮之礼。其中有诸侯与群臣宴饮之礼，有诸侯之间相互往来宴饮之礼，有天子宴饮诸侯之礼。按《射义》所述，诸侯行射礼，也要先行宴饮之礼。儒家认为，燕礼的意义在于体现上下相尊之义。以诸侯与群臣行燕礼为例，燕礼中设宾主，主即为诸侯国君，宾则为大夫，宾主之间举杯酬答，相互敬酒，就是表明君臣的礼敬：“臣下竭力尽能以立功于国，君必报之以爵禄。”（《燕义》）而这种宴饮中君臣和乐的场面和气氛，就是为了表现君臣上下相亲而不怨、和睦安宁之义。
乡饮酒礼，是乡大夫宴请宾客之礼，其体现了尊贤养老之义：“六十者坐，五十者立侍以听政役”，表示尊敬长者。“六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆”（《乡饮酒义》），则是表明奉养老人。而敬老养老的目的，乃是使国人受到教化，“成教而后国可安也”，这便是乡饮酒礼的真正意义。
从上述所言儒家阐释礼仪的意义来看，我们可以体会到，儒家为礼仪制度赋予了种种道德准则和行为规范的深刻意义，而在繁文缛节的礼仪中，则浸透着儒家所力倡的“修身、齐家、治国、平天下”的政治纲纪。
3、立中制节的礼仪制度
立中制节是儒家礼仪制度重要的原则之一。它的确立以严格节度为其基础，在社会生活、人与自然的关系中强调一种“中道”——“无过”、“无不及”。旨在倡导客观的理性，来规范人们的行为和道德准则，从而维系一个更为合理、严密的秩序。
先秦儒家，对天地自然及其规律是十分重视的，他们将先人在自然科学领域中所获得的经验加以总结，并使之作为“礼制”确定下来，教化世人恪守、遵从。“礼以时为大”（《礼器》），孔子也言：“先王制礼，过时弗举，礼也。”（《曾子问》）强调“时”的作用。《礼器》亦云，昔先王之制礼，“必须天时”。
因此，儒家将时令纳入礼教中去，使之成为制度，万民严守节度。统治者“命典礼，考时月定日”（《王制》），即考校四时、日月，使生产及社会生活各当其节。一部《月令》，即是一部考四时、定月日的典章。十二月令所记叙的正是人们对于自然界四时变化的认识，人们已从自然现象中总结出规律：春天，“冬风解冻，蛰虫始振，鸿雁来”，“草木萌动”，“王命农事”，开始农耕，播种五谷，祭祀山林川泽，以祈福佑，禁止砍伐和杀幼虫及牝牲，以宜生长，并明确有“春田不围泽，不掩群”的狩猎制度（《曲礼下》）；夏，“劳时劝民，毋或失时”，“驱兽毋害五谷”，“农乃登麦”，其时“鹿角解，蝉始鸣，半夏生，木堇荣”；秋，“凉风至，白露降，寒蝉鸣”，“农乃登谷，天子尝新，先荐寝庙”，以丰收的果实祭享先祖，并审决狱讼；冬，“命百官谨盖藏，命有司循行积聚，无有不敛”（《月令》）。纵观一年四时，“春作夏长，秋敛冬藏”（《乐记》）。一年又一年，周而复始。这里，礼的规则成为农业生产的时间表，人们遵法自然规则，适应四时变化，协和万物生长。
生产生活按时而举，表现出人们懂得如何利用自然、顺应自然规律而生存。“林麓川泽，以时入而不禁”（《王制》）其中不乏保护自然的意思。还如春不伐木、不杀牝等，已具有适于“时”、合于“度”保护生态自然的思想观念。
自然规律不仅影响了人们的生产活动，亦影响了人的社会，自然融入了社会化意识，人事活动因“时”而行，合“度”而举。《月令》已有“孟春之月，天子乃以元日祈谷于上帝”；季秋之月，“大享天地于明堂”。“春祈秋报”不单纯是法自然、合时令的意识，而是有了更为普遍的意义，由“时”而引出界限和度的概念，也就是说，涉及人们社会生活的“礼”的制定和施行也有它的限度——节。这就是“立中制节”所包涵的第二个内容，即“先王之制礼，不可多也，不可寡也，惟其称也”（《礼器》）。追求中道，无过无不及。 社会生活中礼的“立中制节”——合度，涉及的领域甚广。量地制邑、分田制禄、命官论材、朝聘巡守、行赏罚、设国学、为田渔、制国用、广备储蓄、丧葬祭祀、赋税徭役等等，均在其列，立学以教化百姓。礼教要求人们应效法天地自然法则，有时有度，有数有量，不过逾越。
儒家的“节”、“度”是变化多端的。“礼有以多为贵者，天子七庙，诸侯五，大夫三，士一”；“有以少为贵者”，如天子祭天特牲，即一牲；“有以大为贵者”，诸如宫室之量，器皿之度，棺椁之厚，丘封之大；“有以小为贵者”（《礼器》），如宗庙之祭，主人献尸用角，尊者小，卑者大。以上种种，均以顺应客观现实的要求为度。
为什么礼教要求“礼”有“节度”呢？以丧葬礼为例：大肆铺张以显示孝亲，其丧期无数、悲哀无度，甚至毁瘠而死者有之；“彼朝死而夕忘之”，“曾鸟兽之不若”者亦有之。差别如此之大，如无标准限制，对于维护社会秩序是极为不利的。所以，先秦儒家主张不将个人的感情、意愿过多地夹杂在各种关系中，而是倡导客观的理性，以“节”和“度”来限制人们的行为。如对于丧事，“三年以为极”，“哀戚之至也，节哀顺变”；而那种“直情而径于行者”（《檀弓》），即哭踊无节，衣服无制者，即被视为“戎狄之道”。至于“殉葬”，无论为何原因，在儒家都是极力反对的，视其为“非礼也”。
儒家的礼规是繁多的，“曲礼三百”，“威仪三千”。在繁富的礼仪规则中，“节”是一个把握人们行为规则的度。礼在教化中有目的地加入这个因素，使得礼规更加秩序化，更加严密，成为一个完整的、严密的体系。如此进行教化，才能将社会纳入一个和谐的系统之中。
礼是中国传统文化的重要组成部分，在中华民族的个性中，礼文化铸就了深深的烙印，堪称我们民族个性的理性基础，在几千年的历史中，这种礼制或沿因嬗变，或企图另辟蹊径，但都无法离开礼的精神，无论是今天或是未来，社会终将维系这种秩序。今日所言之法律，有法可依，有法必依，而从某种意义上来讲，这也是一种秩序，更适合于社会发展的更科学更严密的秩序，这种秩序正是古代“礼制”在现代社会的一种新体现。那么，在中华民族传统文化所面临的新挑战中，构筑一架合度的桥梁，正是我们在新世纪所应该深刻思考的新课题。
四、历代研究《礼记》的概况
西汉初年，高祖皇帝刘邦所据鲁地，即有诸儒讲诵《诗》、《书》，习礼弦歌，始得修治经学。历惠帝、高后时，其时公卿皆武力功臣，儒者未能继续兴学。文景之世，帝王好刑名、黄老之术，虽有儒者博士，但只是备员而已，不得进官。
汉初，因秦始皇焚书，书籍散亡。能言礼者，以鲁人高堂生为最。礼，古来传之，汉时已不完备，即使以孔子所传之礼而言，礼经亦已阙失许多。高堂生所传之礼，就是先秦留传下来的散乱并且缺失许多的古代礼仪，即今之《仪礼》（也作《士礼》）十七篇。《汉书·艺文志》中载记的“《礼古经》五十六卷，经七十篇”。（孔疏引《汉志》云“经十七篇”，疑是今本之误。）班固言道：“《易》曰：‘有夫妇、父子、君臣上下，礼义有所错。’而帝王质文，世有损益，至周曲为之防，事为之制，故曰：‘礼经三百，威仪三千。’及周之衰，诸侯将踰法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具，至秦大坏。汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。”（《汉书·艺文志》，中华书局1962年版1710页。）班氏所述，就是先秦礼制兴衰以及汉初传礼的概况。
到了孝宣帝世，高堂生所传之礼，唯有后苍最明，戴德、戴圣、庆普皆其弟子。此时，大小戴及庆氏三家所传的礼学皆立于学官。按《汉志》载，传礼者十三家，唯高堂生及五传弟子戴德、戴圣之名今在。高堂生之后，又有萧奋、孟卿、后苍，待传及二戴和庆氏是为五传。但三家立于学者，应为《礼经》，即高堂生所传之《仪礼》。西汉立十四博士，礼博士官为大小戴，而大小戴所受于后苍之礼，是《礼经》十七篇，此时《礼记》应为《汉志》之《记》百三十篇。
《礼记》四十九篇，《后汉书》载有郑玄所注四十九篇之目，郑玄《六艺论》云：“今礼行于世，戴德、戴圣之学也。”
东汉灵帝熹平四年（公元175年），灵帝诏许诸儒正定五经文字，并刊于石，立石碑于洛阳太学门外，使天下诸生咸取正焉，当时蔡邕自书〔丹〕于碑，使工镌刻，（见《后汉书·蔡邕传》。）所刻石经为《鲁诗》、小夏侯《尚书》、《仪礼》、《公羊春秋》、《鲁论语》等经，可见其时经文，仍以今文经为典。可惜石经在六朝以后渐渐散佚，今仅存一千九百余字，保留在宋洪适的《隶释》中，（翁方纲《汉石经残字考》载：其辑熹平石经残字计：《尚书》547字，《鲁诗》173字，《仪礼》45字，《公羊春秋》375字，《论语》971字，共2111字。）可窥一斑。
东汉中期时，《礼记》四十九篇已有传本，曹褒即持庆氏礼，传《礼记》四十九篇，且此前还有《礼记章句》四十九篇。《后汉书·桥玄传》载：“七世祖仁，从同郡戴德（圣）学，著《礼记章句》四十九篇，号曰桥君学。”（《后汉书·桥玄传》，中华书局1962年版1695页。）至通儒马融、卢植，皆注书有《礼记》，卢植曾上书言：“臣少从通儒故南郡太守马融受古学，颇知今之《礼记》特多回冗，„„敢率愚浅，为之解诂。”（《后汉书·卢植传》，中华书局1962年版2116页。）《隋志》则载有“《礼记》二十卷，卢植注”。而对《礼记》一书做出最大贡献的是东汉末年的郑玄。郑玄所注之书，有“《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、《乾象历》，又著《天文七政论》、《鲁礼禘祫义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《駮许慎〈五经异义〉》、《答临孝存周礼难》，凡百余万言”。（《后汉书·郑玄传》，中华书局1962年版1212页。）而今仅存其中的《毛诗笺》、《周礼注》、《仪礼注》、《礼记注》四种，其它诸本或为辑本，或为残缺本，或有亡佚。
郑玄（公元127~200年），字康成，东汉高密人。“造太学受业，师事京兆第五元先，始通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》。又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《吕氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》。以山东无足问者，乃西入关，因涿郡卢植，事扶风马融。”（《后汉书·郑玄传》，中华书局1962年版1207页。）从此可知，郑玄是从东郡张恭祖受《礼记》，而从张恭祖处同受者还有《周官》、《古文尚书》等古文经，因此，此《礼记》亦当为古文经。且《汉书》中载有鲁恭王从孔宅壁中得古文《礼记》，河间献王献古文《礼记》之事。张恭祖，史传未载，不详何人，但郑玄从其受《礼记》之学应是可信的。郑注经书是为“郑学”，郑注行而使汉学衰微。郑注融合今古文之界，以古文为宗，兼采今学之益，虽使两汉家学不可考，但也使经注广行天下，尤其是郑注出而使《礼记》脱离《礼经》而独传，并与《周礼》、《仪礼》享有同等尊位，鼎足为三，使礼学开始了一个新时代。
三国魏时，曹氏立十九博士，有《易》、《书》、《毛诗》、《周官（礼）》、《仪礼》、《礼记》、《孝经》等，且宗郑学。
另有魏世王肃，博古综今，遍注群经，但其不好郑氏学，注经以与郑注立异为本，时称“王学”。因其身份为司马昭之岳丈，故而凭借司马氏的政治权势而使其经注皆立于学官，其中包括王肃注的《礼记》三十卷。（见《三国志·魏书·王肃传》。）王学行于晋初，以至当时郊庙之礼皆用王说，而不采郑学之义。（见《晋书·礼志上》。）这种情况到了东晋才有改变。晋元帝初年修治学校，简省博士，将旧制博士十九人改为置五经博士九人，即置《周易》王氏（弼），《尚书》郑氏，《古文尚书》孔氏，《毛诗》郑氏，《周官》、《礼记》郑氏，《春秋左传》杜氏、服氏，《论语》、《孝经》郑氏博士各一人，（见《晋书·荀崧传》。郑学得以复兴。而且值得注意的是，此时礼学中《礼记》的地位已超过旧时的《礼经》（《仪礼》），而《仪礼》却未能立有博士，说明此时的《礼记》之学已渐重要，而此五经博士所立之学，也基本奠定了唐代经书注疏所据之学的基础。
南北朝时期，经学亦分为南学、北学。南北所治经学，“章句好尚，互有不同”，然此时所治《三礼》，皆尊奉、遵循郑氏之学。
南朝宋、齐年间，经学益衰，其间国学虽时有开置讲经，但往往时间很短，不能持久；而乡里则鲜有开馆习经，以致公卿之辈也罕通经学。即使朝中儒臣，也是独学而不肯授徒讲学，故后生之学拥经而无所讲习。到梁武之世，始较为重视经学，在天监四年（公元505年），梁武帝颁诏开设五馆，建立国学，总以五经教授，置五经博士各一人，其中吴兴人沈峻（字士嵩，梁吴兴武康人）博通五经，尤长《三礼》；建平的严植之（字孝源，梁建平秭归人）讲习郑氏礼；会稽贺玚（字德琏，梁会稽山阴人）传家业，善《三礼》，并撰有《礼》讲疏数百篇及《宾礼仪注》百四十五卷。（沈峻、严植之事迹均见于《梁书·儒林传》卷四十
八、《南史·儒林传》卷七十一，贺玚事迹见于《梁书》卷四十八，《南史》卷六十二。）梁武命博士各主一馆，每馆有数百儒生，由朝廷供给其用度，其明经者，即除为吏，一时怀经负笈者云集响应；又选学生往受业于庐江何胤（字子季，梁庐江人）。何胤事沛国刘瓛，受《礼记》等经，著有《礼记隐义》、《礼答问》等书。（见《梁书·处士传》卷五十一，《南史》卷三十。）其时还有清河东武城人崔灵恩，尤精三礼，为国子博士，著《三礼义宗》；庐江人何佟之，好三礼，为尚书左丞；吴郡人皇侃撰有《礼记义疏》、《礼记讲疏》；吴郡人戚衮受《三礼》于刘文绍，入陈，撰《礼记义》四十卷，行于当时；吴兴人沈文阿，治《三礼》、《三传》，先仕梁，后仕陈，撰有《礼记》义疏。（皆见于《南史·儒林传》。）
北朝经学较南朝兴盛，北魏初定中原，始建都邑，便以经术为先，立太学，置五经博士，生员千有余人。北周诸帝敦尚儒学，尊崇儒术，北朝大儒为世人所宗仰者，当为北魏徐遵明（字子判，北魏华阴人）。徐幼孤好学，受业于数师，博通诸经，时《三礼》并出遵明之门，其传《三礼》学于李铉。北魏还有刘献之，撰《三礼大义》四卷。北齐的李铉，渤海南皮人，师事徐遵明，撰定《三礼义疏》。北周沈重，武帝礼聘至京师，授骠骑大将军，露门博士，撰有《礼记义》三十卷。熊安生，北周为露门博士，所传也为徐遵明之学，著有《礼记义疏》，其后诸生能通礼经者，又多是安生门人，诸生尽通《小戴礼》。（以上皆见于《北史·儒林传》。）
南北之学虽然所尚互殊，“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”。（《北史·儒林传》卷八十一。）但是其治经方法，相较于汉学治经之法，南北之学则大体相同。汉代治经以经文为本讲注经文，重治经义，考证名物制度；魏晋以后至南北朝，尤其是南北朝之治经，则重在疏解经注，对于名物制度略而不讲，义疏之学兴起，一改治经之学风，至为突出者是其间为《礼记》郑注作义疏而享有盛名者，南为皇侃，北为熊安生，皇侃著有《礼记义疏》四十八卷，《礼记讲疏》九十九卷；熊安生著《礼记义疏》三十卷。而今皇、熊二家注疏皆见采于唐孔颖达《礼记正义》中，而其它诸书皆亡佚。自此可见，唐代五经之注疏原本于皇、熊二家之说，是南北之经学以皇、熊二氏之《礼记疏》开唐人注疏之先河。也以此得见，其时诸儒于经学中重《三礼》之学，而于《三礼》中，重《礼记》之学。
及隋并陈，即立经学博士，褚晖、顾彪、鲁世达等皆以南学见重。孔颖达，字仲达，唐冀州衡水人，隋末举明经，入唐，累官国子司业，迁祭酒。唐贞观中孔颖达所撰《礼记正义》七十卷，题“国子祭酒孔颖达，国子司业朱子奢，国子助教李善信、贾公彦、柳士宣、范义頵，魏王参军事张权等奉诏譔”。此书从贞观四年（公元630年）太宗诏定，至贞观十六年（公元642年）书成。孔颖达既卒，博士马运嘉驳其所定义疏之失，于是又有皇诏令其更定，然而其功未成。至唐高宗永徽二年（公元651年），高宗诏诸臣又对孔颖达《五经正义》加以考证，并加以增损，至永徽四年（公元653年）颁孔颖达《五经正义》于天下。自此至宋，每年明经取士皆依《五经正义》本。
从汉代至唐初，经学发展时代久远，积四百多年当中，凡博士传讲经书，皆分门授徒，故各经所传，非止一家之数。《汉志》中载，汉时传礼即有十三家之多，而孔氏奉诏所定五经之疏，《易》主王弼注，《书》主孔安国传，《诗》主毛亨传，郑玄笺，《礼》主郑注，《左传》主杜预解，东汉时的“七经”，至唐增变为九经，以之取士，“九经”即《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋》、《论语》、《孝经》，还有的将“九经”列为《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋穀梁传》等，但无论是哪一种称说法，《礼记》都被列入经书的行列，且为“大经”，（见《新唐书·选举志》卷四十四。）时人多习之。这一点，乃孔颖达《礼记正义》之功。
孔颖达宗郑氏之学，并使郑注得传，虽然使《礼记》“登堂入室”，升入“经书”之列，且形成了唐代《礼记》于《三礼》中独盛的局面，但孔疏一出，治《礼记》之诸家学说也临于殆尽。孔氏言：“大小二戴共氏而分门，王（肃）郑（玄）两家同经而异注，爰从晋、宋逮于周、隋，其传礼业者， 江左尤盛。其为义疏者，南人有贺循、贺玚、庾蔚、崔灵恩、沈重宣、皇甫侃（即皇侃）等，北人有徐道（应为遵）明、李业兴、李宝鼎、侯聪、熊安等，其见于世者，唯皇、熊二家而已。”（孔颖达《礼记正义·序》）可见在唐初，流传于世的治礼之学，仅存皇侃、熊安两家，自汉末始传下来的王肃、郑玄之礼学，历经晋、隋世多年，虽有诸家传习，但存留者廖廖。而对于皇、熊两家，孔氏认为：“熊则违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去逾远矣。又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而棼之，手虽繁而丝益乱也。皇氏虽章句详正，微稍繁广，又既遵郑氏，乃时乖郑义，此是木落不归其本，狐死不首其丘。此皆二家之弊，未为得也。然以熊比皇，皇氏胜矣。„„据皇氏以为本，其有不备，以熊氏补焉。”可见孔颖达是以郑学为宗，摈弃王学；尚南学，多取皇侃之说以之为本；轻北学，少用熊安之言，以之为补充。即使这样，孔氏对所取皇、熊二氏之说也是“翦其繁芜，撮其机要”，保留其说而减之又减。因而《隋书》、《旧唐书》的志中载录的诸家《礼记》注本、传本，至《新唐书·艺文志》中所录已是不多，而在《文献通考》的《经籍考》中，前有的注疏本则仅存《礼记正义》七十卷（也有《礼记》郑玄注本），其他注本皆已不传。
北宋初年，治经恪守汉唐之学，遵循古义，秉笃实之风。至宋仁宗庆历年间（公元1041~公元1048年），经学始发生变化，宋临江新喻人刘敞（字原父），庆历年间得进士，累官集贤院学士，判御史台，（见《宋史》卷三百二十七。）刘敞学识渊博，著《七经小传》三卷。七经是：《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《公羊传》、《论语》。其所谓“小传”，乃是杂论经义，论者好以己意改经，完全改变了先儒治学淳朴之风，开宋人治经好标新立奇之先河，宋人毁《周礼》，疑《孟子》，进而形成疑经、改经、删经之风。宋时《三礼》之学，已不承郑玄之说，孔疏也被摈弃，王安石著《周礼新义》二十二卷，并以之取士，其书尽反先儒之说，以一己之见，改古人之事，变三代之礼。宋代大儒河南二程——程颢、程颐兄弟，先是将《礼记》中的《大学》篇“次其简编”，即移易旧文，后有朱熹为之“更考经文，别为次序”，并将《大学》、《中庸》从《礼记》中分出，与《论语》、《孟子》并立，称之为道统之学。朱熹并作《大学章句》、《中庸章句》、《论语集解》、《孟子集解》合称《四书》，宋帝以朱熹之《四书》立于学官，《四书》自此与《五经》并行于世。故《礼记》在宋学中为四十七篇，置《大学》、《中庸》于《礼记》经书之外。这也是《礼记》之学之一变。
宋代治《礼记》之学影响最著者，乃是卫湜所撰的《礼记集说》一百六十卷。其书作于南宋宁宗开禧（公元1205年~1207年）、嘉定（公元1208~1224年）年间，历时达二十余载，“採摭群言，最为赅博，去取亦最为精审。自郑注而下，所取凡一百四十四家，其他书之涉于《礼记》者，所採录不在此数焉。今自郑注、孔疏而外，原书无一存者。朱彝尊《经义考》採摭最为繁富，而不知其书与不知其人者，凡四十九家，皆赖此书以传，亦可云礼家之渊海矣。”（见《四库全书总目提要》卷二十一，《经礼·礼类》第169页。）由此可见，卫湜是习宋学之风，不以郑、孔注疏为宗，但其採集百四十四家《礼记》之说，客观说来，是保留了汉至南宋以来诸家学说，故纪昀称其为礼家之渊海，不为过矣。
元代尊奉的是宋学，是以宋学中的朱子之学为大宗，《易》、《书》、《诗》皆以朱熹之说为主。仁宗于皇庆年间（公元1312~1313年）颁布的考试程式，就是以官方的规定将朱子的经说作为标准学说广布天下，并将朱子的《四书章句集注》也列入经书科考之内。但是，由于朱熹只注《大学》、《中庸》二篇，并未给《礼记》其他四十七篇作注，故而元代《三礼》所立科考科目之《礼记》仍沿用郑注、孔疏，而《三礼》中唯《礼记》列为考试科目，也足显当时统治者传承了唐代经学传统，重《礼记》之学于《仪礼》、《周礼》二经之上。
元代《礼记》之学最著者，是吴澄的《礼记纂言》和陈澔的《礼记集解》。吴澄，字幼清，元崇仁人，初为国子监司业，迁翰林学士，后为经筵讲官，时人称其为草庐先生（所居草屋题为草庐）。《礼记纂言》三十六卷，每一卷为一篇。其以《礼记》经文庞杂为由，疑多错简，故每一篇中，文皆以类相从，并移易旧文，凡通礼九篇，丧礼十一篇，祭礼四篇，通论十一篇，各为标目。如通礼，首为《曲礼》，并以《少仪》、《玉藻》等篇附之，《大学》、《中庸》依程、朱之学而别为一书，《投壶》、《奔丧》归于《仪礼》，《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》等六篇别辑为《仪礼传》，（见《四库全书总目提要》卷二十一，《经部·礼类三》第169页。）可见其言《礼记》已并非为原本之《礼记》。吴澄不仅承继了程朱之说，而且“改并旧文，俨然删述”，实是沿承了宋代经学之风。陈澔，字可大，元都昌人，号云庄，故其作《礼记集说》也作《云庄礼记集说》，今本十卷，朱彝尊《经义考》作三十卷。元仁宗时科举之制，《易》、《书》、《诗》、《春秋》皆以宋儒新说，参以古注疏，惟《礼记》则专用古注疏。陈澔《集说》实亦承宋学之风。陈澔之父大猷师饶鲁，鲁师黄榦，榦为朱子之婿，故陈澔应承朱子之学，（见《四库全书总目提要》卷二十一，《经部·礼类三》第170页。）其《集说》即置《大学》、《中庸》之二篇于《礼记》之外而不释，惟说《礼记》四十七篇。又陈澔《礼记集说》比之郑注、孔疏而论，其说浅显；比宋卫湜《集说》而言，其说简明，虽未为其时儒者所称，然而明初始定《礼记》用陈澔注；胡广等人修《五经大全》，《礼记》一经亦以陈澔注为主，并用以科举取士（亦独举《礼记》，而弃《仪礼》、《周礼》二经）。自此世人诵习相沿，陈说得以流传，尤其是于初学《礼记》之经者，此书别有益处，以至于清初定制，亦仍旧贯，以澔说为童蒙之书。（见《四库全书总目提要》卷二十一，《经部·礼类三》第170页。）
明代初年，治经之学仍沿元代各经所主，《礼记》一经用郑注、孔疏。至永乐十二年（公元1414年）十一月，明成祖命翰林院学士胡广、侍讲杨荣等修《五经四书大全》；十三年九月，《大全》告成，成祖亲自制序，列之卷首，命礼部刊赐天下，其中有《礼记大全》三十卷，又有《四书大全》三十六卷。《礼记大全》以元陈澔《集说》为宗，其採掇诸儒之说凡四十二家，而此诸儒之说，排斥古注疏于外，实为元人之诸说。至此，《礼记》之学已是古经学尽弃，以澔说为宗而使众经说皆去，故使学者“全不睹古义”。（皮锡瑞《经学历史》，第289页。）又明代朝廷以陈澔注《礼记》为科举取士之经则，比元代兼修郑、孔之学又显空疏浅陋，故明代经学走向衰微。而明代比较有影响的治《礼记》之学者还有黄道周的《礼记》注五篇。黄道周，字幼平，号石斋，明漳浦人。明熹宗天启二年（公元1622年）进士，崇祯十一年（公元1638年）官为少詹事，进《礼记解》五篇，即：《月令明义》四卷、《表记集传》二卷、《坊记集传》二卷、《缁衣集传》四卷、《儒行集传》二卷。黄道周之《礼记解》多为指辨郑康成等先儒之说，驳难前人之学，实为沿袭宋学之遗风。
清初，仍以宋学为治经之所宗，承元、明旧制，陈澔《礼记集说》仍为士子考试之典。至康乾之世，统治者数次御纂经书之新疏，已开启兼採汉、宋经学之风，其时大儒是以王夫之、顾炎武、黄宗羲为代表，王夫之有《礼记章句》四十九卷，黄宗羲有《深衣考》一卷，今存。他们以汉儒之说、宋学为宗，因他们曾潜心于朱子之学，又不轻议汉儒之说，故而重汉儒、宋学中笃实之风。清人认为，若无有汉郑康成之礼学，则礼经无有后传；朱子之学，本有其实，是因古人之学而成，但后人却不究其实而孤陋言之，因此，清人治经以汉、宋之说杂採并重。乾隆十三年，钦定《三礼义疏》，其中《礼记义疏》八十二卷，是为《三礼义疏》之第三部。此《礼记》经文一反宋学之风，沿汉学之四十九篇，作七十七卷，附载图五卷。义疏称“三礼”以郑康成为专门，王肃亦一代通儒，并指斥后儒所见，“曾不逮肃之弃余，乃以一知半解，譁然诋郑氏不闻道”，而宋儒之所阐发“往往亦得别嫌明微之旨”。（见《四库全书总目提要》卷二十一，第172页。）所以，此义疏广摭群言，详征博引，曲证旁通，亦颇採宋儒之说以补郑注所未备，并批评陈澔《集说》删除《大学》、《中庸》二篇于《礼记》四十九篇之外而不载，是为妄削古经。可以说，此钦定之《礼记义疏》，打破了元末明初以来陈澔《集说》对于《礼记》之学的垄断，其采汉、宋之学说，开汉学复兴之始。
清代复兴汉学之最盛者，当为乾嘉学派，然而乾嘉学派沿汉学之遗风，实乃重考据之学，且其重《仪礼》、《周礼》之学，对于《礼记》的研究，则为次之。如江永撰《礼记训义择言》八卷，所采为《礼记》中自《檀弓》至《杂记》共八篇注家异同之说。虽与陈澔说颇有出入，然持论多为精赅，且有臆度之说，终不如郑注。
清代治《礼记》之学较著者，一是孙希旦所撰的《礼记集解》六十一卷，二是朱彬的《礼记训纂》四十九卷。孙希旦，字绍周，号敬轩，清瑞安（今属浙江）人，乾隆四十三年（公元1778年）进士，历任翰林院编修、四库馆之国史三通馆纂修官。其集解首取汉郑玄《注》、唐孔颖达《正义》，删其繁芜，撮取枢要，并兼採宋元以来诸儒之说。孙氏不囿于汉宋经学门户之见，且对于《礼记》中之名物制度考核精审，是清代《礼记》学之最著者。朱彬，字武曹，号郁甫，清宝应（今属江苏）人，朱氏为乾隆时举人，此《训纂》指明陈澔《集说》之疏略，取汉代至清朝诸儒之故训、注疏，博采广摭，撮其精英，且于义理亦有阐发，于训诂也有根据，但《训纂》简约有余而详审不足，不可谓为一部力作，虽然如此，但此后《礼记》之学，也再未有出其右者。在清朝近三百年的历史中，实际上《礼记》的研究并未出现超越唐代孔疏之作，而且较之同期清儒所治《周礼》、《仪礼》之学，《礼记》经书的地位也大不如从前。不过，《礼记》之《王制》篇及《礼运》篇中所言明的孔子托古改制及大同的社会理想，成为清朝末年资产阶级民主改良和民主主义的旗帜，并且成为深入人心的民主思想而影响久远，这恐怕是此前治《礼记》之学诸清儒所始料未及的。
近现代对《礼记》的研究，影响较著者有梁启超的《要籍解题及其读法》、王文锦《经书浅谈》，二者均对《礼记》四十九篇作出分类，对其内容进行划分。王梦鸥的《礼记今注今译》，杨天宇的《礼记译注》主要是对《礼记》一书作详细今注，并载有白话译文。其中，杨天宇的《礼记简述》，则是对《礼记》一经作了较为全面的概括和介绍，对《礼记》一书的作者、成书时代及历代研究《礼记》之学等方面进行了具有总结性的概述，值得重视。王鹗的《三礼研究论著提要》，则对《三礼》的历代研究进行了全面的总结、论述，具有重要的学术意义。
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