从《世说新语》看宗教与文学的互动和影响
张 蕊 青
宗教与文学不是绝缘的，尤其是从印度传入中国的佛教“本身很有艺术气氛，其音乐、美术以及佛典中的文学表现，对中国文人都很有吸引力，其义理也给久困儒家章句的文人开辟了新的境界。这种文字的表现具体到文坛上，则有许多作家写出了一些宣扬佛教的作品。”
从《世说新语》中有关宗教的描写，我们还可以看到，将宗教引入文学，丰富了文学作品的内容和表现形式；而另一方面，由于宗教人物进入了文学，提高了宗教人物在知识阶层的地位，同时也扩大了宗教的影响。因此，宗教与文学之间呈现了一种双向汇流、相辅相成的关系。
宗教渗入了文学，文学也浸透了宗教，这当然不自《世说新语》始。自从产生宗教之后，就与文学艺术形成了双向汇流之状。宗教场所的各种图像、雕刻乃至建筑装饰都是艺术家的作品，其中有很多作品被尊为世界艺术精品，国外亦然。达 · 芬奇《最后的晚餐》不就是宗教题材的世界名作吗？《圣经》既是宗教经典，也是众所周知的绝妙的文学作品，中国古代的一些佛道著作也可视为文情并茂的文学佳作。同时，许多纯文学作品很多也充满了一种强烈的宿命论思想和宗教意识。我国最早的诗歌总集《诗经》中就有“悠悠苍天”之句，就是把天看作神灵；《楚辞》中的《湘夫人》、《湘君》、《山鬼》等篇更直接地是神话故事了。所以我们可以说，《世说新语》中所反映出来的宗教与文学的双向汇流是一条普遍规律，不论远古还是近代，只要有人类，就有文学，就有宗教；有宗教，有文学，就有宗教的载体。文学的内容，就是宗教与文学的双向汇流和相互渗透，而这个“相互渗透”也不是人为的，当然这里也不排斥大艺术家、大宗教领袖的特殊选择以及特殊才能的特殊作用。宗教徒要向世人表现自己所崇拜的形象，推广宗教，唤起世人的共鸣，就必须依靠和借助文学家的妙笔和形象思维，文学家们许多时候要寻找形象来表达自己的喜怒哀乐和理想，因而也自然而然地与宗教一拍即合。宗教以文学作为自己的一半，文学也常以宗教作为自己另一半，这就形成了难舍难分的双向汇流、相互渗入的状况，这是文化发展进步的一种自然现象和必然现象，这种现象还将随着时代的步、科技的发展日益深化。宗教因有文学艺术这一绝妙的载体，其号召力更为震撼；文学艺术因有宗教的深层内蕴，其感染力也更加强烈。达 · 芬奇创作的《最后的晚餐》就是一个很好例子。它取材于《圣经》故事，抓住了最感人的一瞬间，表现出耶稣和圣徒们的种种复杂心态，令人禁不住顶礼膜拜。这就是鬼斧神工之作，是一种艺术震撼力之所在。然而这种艺术魅力的展现，很大程度上也因为有其深厚的宗教内涵，有着其他纯艺术作品所不能比拟的功用和感召力。宗教的魅力正是与反映其内容的艺术作品的魅力成正比的。在《世说新语》的时代，一些名士之所以乐于与高僧、名僧交往，是因为高僧、名僧学问渊深，文学修养极高，名士们可以从他们那里受到启发。支道林首先将佛理渗入文学领域，对玄言诗的发展产生了重大的影响。玄言诗的代表人物孙卓与许询，都与支道林过从甚密，他们与王濛、许安等人一起，配合清谈活动，掀起了玄言诗的创作高潮。《文学》第55节载：支道林、许、谢盛德共集王家，谢顾谓诸人：“今日可谓彦会。时既不可留，此集固亦难常，当共言咏，以写其怀。”许便问主人：“有《庄子》不 ?”正得《渔文》一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四坐各言怀。毕，谢问曰：“卿等尽不 ?”皆曰：“今日之言，少不自渴。”谢后粗难，因自叙其意，作万余语，才峰秀逸，既自难干，加意气拟托，萧然自得，四座莫不厌心。支谓谢曰：“君一往奔诣，故复自佳耳！”高僧与文人聚会，既作诗又作文，宗教与文学之关系可见一斑。在《世说新语》所描写的东晋初年至刘宋初年这一百余年中，南方主要出现了三个文学集团，那就是东晋会稽文学集团、晋末庐山文学集团、宋初藩王文学集团。而“这些文学集团的产生和发展，正好与佛教在中国的发展、兴盛相适应。”
在会稽文学集团中，支道林是一个重要人物，本文已多有述及。晋末庐山文学集团的领袖人物是高僧慧远，著名山水诗人谢灵运曾经是这一集团的成员，大诗人陶渊明也与这一集团多有瓜葛。而在宋初藩王文学集团中，影响最大的是刘义庆文学集团和刘义真文学集团。而刘宋诸王都信奉佛教，刘义庆组织门下文人编写的《幽明录》、《宣验记》等志怪小说的主旨就是宣传佛教理论，刘义真文学集团的主要成员也都是佛教信徒，包括著名文人谢灵运、颜延之、和尚慧琳等。诸如此类的文学集团，对佛教与文学的融合起了重大的推动作用，如《文学》第40 节记载：支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不 舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。讲经说法本来就比较严肃枯燥，而在高僧们富有文采和意趣的演说下，众人不仅不觉得乏味，而且把它当成了一种美的享受，有一种如沐春风的感觉，在这种美的熏陶下，人们就不知不觉地接受了这种宗教的教义。《世说新语》记载的当时名僧几乎都富于才情，他们向世人宣传教义都是采取一种能为广大世人接受，尤其是为当时文人所接受的传教方式，既有一种玄妙之趣，又有一种文艺之美，达到了一种质与文的统一。他们在平时的日常谈话中也都十分重视言语的优美和修饰，如《言语》第93节：道壹道人好整饰音辞，从都下还东山，经吴中。已而会雪下，未甚寒，诸道人问在道所经。壹公曰：“风霜固所不论，乃先集其惨澹，郊邑正自飘瞥，林岫便已皓然。”正是靠着这种文采的表现，佛教才在六朝蓬勃发展起来，因为它首先博得了贵族和文人的好感，迎合了他们喜爱文学、追求美的心理。王羲之就是因为支道林讲了几句“才藻新奇，花烂映发”妙语，便一下子转变了对支的看法，而且与之留连忘返，心醉神往，引为知音（《文学》第36节），由此可见文学之魅力。从书中看来，当时的高僧或有名望的道士居士，首先都是才华横溢的大才子，因为他们有才，在与名士的交往和论辩中，才能让在座者“莫不厌心”，“众咸称善”，使人们对其产生崇拜之情，并进而对其宣传的教义产生信仰。尤其是在那个充满着艺术气氛的时代，文学对宗教的作用就更加明显了。从《世说新语》中我们发现，文学与宗教双向汇流的这一关系为何会这样突出，这应该说是由当时的时代特征所决定。鲁迅先生说：“从汉末到六朝为篡夺时代，四海骚然，人多抱厌世主义；加以佛道二教盛行一时，皆讲超脱现世，晋人先受其影响，于是有一派人去修仙，想飞升，所以喜服药；有一派人欲永游醉乡，不问世事，所以好饮酒。”
《世说新语》所反映的时代，是沙漠中有绿洲、惊涛中有避风港的这么个时代。在这段历史时期里，王朝更迭犹如儿戏，篡权政变不可胜数，险恶的政治漩涡不断旋转，稍一不慎就会席卷而入难以自拔。士人都希望寻找既能发挥才智又安全可靠的事情来做，于是宗教成了人们向往和研究的对象。当时政坛虽政权不停地变换，然在远离政治斗争的地方还是有绿洲和避风港的—那就是宗教。许多寻找安慰和寄托的名士文豪纷纷转向对宗教的研究，他们在宗教中寻找到了寄托自己情思的东西，同时又不存在任何的政治风险，因而宗教与文学在此时的结合便达到了一种超越前代的盛况。政治*对于文人来说是最敏感的，又是最担心的。统治者对文人既需要又害怕，平时需要他们来捧场，但又担心有时会难以控制，一旦发现不利统治的言行，便拿文人们开刀，所以正直廉洁的文人被迫遁入宗教这块风水宝地，他们不满那种“世胄蹑高位，英俊沉下僚”（左思《咏史诗》）的局面，但又不能像以前的清谈那样直言无忌，于是他们采取了一种宗教式的语言，用谈论宗教的方式来发表政见，表达自己的思想，因而出现宗教盛行、玄学盛行（玄学从某种意义上来说也是一种宗教）的状况。而且这些文人不论在朝在野，都有很高的文化修养。在朝者，从曹氏父子开始，他们既是政治领袖，又是文坛泰斗，为了真正服众，他们大都好学有才，且识才爱才聚才，以求天下英雄入我彀中。而那些在野者，或由于家学，或由于勤奋，或由于师友相传，他们的文化层次也都很高。在他们看来，宗教是人生的高境界，因此就自然而然地会向宗教靠拢，由于他们的妙语如珠、妙笔生花，故而在宗教文论和行为中自然有着极强的文学气息，而处在这种氛围中的宗教徒要想与这些高手周旋，要想在他们中找到立脚点，要想获得他们的赞赏，也不得不在文学上狠下苦功，不得不努力寻求宗教与文学的一种更完美的结合。由于宗教徒与文士的共同努力，出现了宗教与文学相互影响、相互渗透的文化景观。因此，宗教因文学而彰，文学因宗教而美，两者通过双向汇流相得益彰。这该是《世说新语》所显示的具有世界意义的文化现象。
文学和宗教的关系
王维和裴迪《辋川集》受佛教禅宗影响
文天祥早期山水诗也是受佛教和道教影响，他甚至给大儿子取名文道生，给小儿子取名文佛生，这足以证明他信奉佛教和道教了。
史书记载，大唐诗人王维自妻子去世后，孤居三十年。禁肉食，绝彩衣。居室中除去茶档、茶臼、经案、绳床，此外一无所有，完全过着禅僧的生活。每当退朝之后，净室焚香，默坐独处，冥想诵经。
剑一般的花枝已刺在他的眉睫间，这一刺已是剑术中的精髓。 所有无法无相无情无义无命的剑法中的精髓。 这一剑已经是禅。
禅无情，禅无理，禅亦非禅。 非禅也是禅，非剑也是剑。
到了某一种境界时，非禅的禅可以令人悟道，非剑的剑也可以将人刺杀于一刹那间。 ——古龙 《楚留香》
返璞归真，也作返朴归真，指去掉外在的装饰，恢复原来的质朴状态。道教教义，道教学道修道，其目的就是要通过自身的修行和修炼，使生命返复到始初的状态，道教称之为“返朴归真”。道教认为，人原初的本性是淳朴和纯真的，是近于“道”的本性的。所以人们常说儿童天真无邪。但由于随着年龄的增长，思虑欲念不断萌生，再加上社会环境的不同影响和情色财货的诱惑，不断地消耗掉人原有的生命元真，也蒙迷了原有的纯朴天性，若进一步嗜欲无止，将严重损害自己心性和生命健康，从此背道而驰。而学道修道，就是要使心性和生命返到纯朴纯真的状态。 辋川集
王维的作品，同时收录有裴迪诗作二十首。《辋川集》二十首是王维辋川山水诗的集成。 《辋川集》序：余别业在辋川山谷，其游止有孟城坳、华子冈、文杏馆、斤竹岭、鹿柴、木兰柴、茱萸泮、宫槐陌、临湖亭、南垞、欹湖、柳浪、栾家濑、金屑泉、白石滩、北垞、竹里馆、辛夷坞、漆园、椒园等，与裴迪闲暇，各赋绝句云尔。
孟城坳
新家孟城口，古木余衰柳。来者复为谁，空悲昔人有。（王维） 结庐古城下，时登古城上。古城非畴昔，今人自来往。（裴迪） 华子岗
飞鸟去不穷，连山复秋色。上下华子岗，惆怅情何极。（王维） 落日松风起，还家草露晞。云光侵履迹，山翠拂人衣。（裴迪） 文杏馆
文杏裁为梁，香茅结为宇。不知栋里云，去作人间雨。（王维） 迢迢文杏馆，跻攀日已屡。南岭与北湖，前看复回顾。（裴迪） 斤竹岭
檀栾映空曲，青翠漾涟漪。暗入商山路，樵人不可知。（王维） 明流纡且直，绿筱密复深，一径通山路，行歌望旧岑。（裴迪） 鹿柴
空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。（王维） 日夕见寒山，便为独往客。不知深林事，但有麏麚迹。（裴迪） 木兰柴
秋山敛馀照，飞鸟逐前侣。彩翠时分明，夕岚无处所。（王维） 苍苍落日时，鸟声乱溪水。缘溪路转深，幽兴何时已。（裴迪） 茱萸沜
结实红且绿，复如花更开。山中傥留客，置此芙蓉杯。（王维） 飘香乱椒桂，布叶间檀栾。云日虽回照，森沉犹自寒。（裴迪） 宫槐陌
仄径荫宫槐，幽阴多绿苔。应门但迎扫，畏有山僧来。（王维） 门前宫槐陌，是向欹湖道。秋来山雨多，落日无人扫。（裴迪） 临湖亭
轻舸迎上客，悠悠湖上来。当轩对尊酒，四面芙蓉开。（王维） 当轩弥滉漾，孤月正裴回。谷口猿声发，风传入户来。（裴迪） 南垞
轻舟南垞去，北垞淼难即。隔浦望人家，遥遥不相识。（王维） 孤舟信一泊，南垞湖水岸。落日下崦嵫，清波殊淼漫。（裴迪） 欹湖
吹箫凌极浦，日暮送夫君。湖上一回首，山青卷白云。（王维） 空阔湖水广，青荧天色同。舣舟一长啸，四面来清风。（裴迪） 柳浪
分行接绮树，倒影入清漪。不学御沟上，春风伤别离。（王维） 映池同一色，逐吹散如丝。结阴既得地，何谢陶家时。（裴迪） 栾家濑
飒飒秋风中，浅浅石溜泻。跳波自相溅，白鹭惊复下。（王维） 濑声喧极浦，沿涉向南津。泛泛鸥凫渡，时时欲近人。（裴迪） 金屑泉
日饮金屑泉，少当千馀岁。翠凤翊文螭，羽节朝玉帝。（王维） 萦渟澹不流，金碧如可拾。迎晨含素华，独往事朝汲。（裴迪） 白石滩
清浅白石滩，绿蒲向堪把。家住水东西，浣纱明月下。（王维） 跂石复临水，弄波情未极。日下川上寒，浮云澹无色。（裴迪） 北垞
北垞湖水北，杂树映朱阑。逶迤南川水，明灭青林端。（王维） 南山北垞下，结宇临欹湖。每欲采樵去，扁舟出菰蒲。（裴迪） 竹里馆
独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。（王维） 来过竹里馆，日与道相亲。出入唯山鸟，幽深无世人。（裴迪） 辛夷坞
木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。（王维） 绿堤春草合，王孙自留玩。况有辛夷花，色与芙蓉乱。（裴迪） 漆园
古人非傲吏，自阙经世务。偶寄一微官，婆娑数株树。（王维） 好闲早成性，果此谐宿诺。今日漆园游，还同庄叟乐。（裴迪） 椒园
桂尊迎帝子，杜若赠佳人。椒浆奠瑶席，欲下云中君。（王维） 丹刺罥人衣，芳香留过客。幸堪调鼎用，愿君垂采摘。（裴迪）
“三言”“二拍”是明末结集的两种短篇白话小说集，它包含着丰富复杂的
宗教文化内容，涉及到佛教、道教、原始宗教、民间信仰等多个方面，可谓范围 广泛，内容芜杂。不过，由于佛教和道教是古代社会的两种主要宗教，而在三言 二拍中，这两种宗教表现的也最突出、最鲜明，因此，就三言二拍与宗教的关系 而言，也就形成了佛道二教问鼎的局面。
三言二拍与佛教道教密切相连的现象早已引起人们的重视，当代学者也从不 同角度对其进行了研究，也取得了一定的成就，但与三言二拍其他方面的研究相 比，显得相对薄弱，而且在这有限的研究中，还缺乏对三言二拍与佛道教信仰的 总体关注。当然，研究内容的缺失与三言二拍浓郁的宗教思想及宗教叙事的现实 是不相符的。因此，本文拟从宗教文化与文学的的角度切入三言二拍的文本世界， 探讨三言二拍所体现的世人的宗教信仰及佛道教与文学的相互关系，这不仅对于 加强三言二拍的研究有重要的意义，对中国古代文学的研究及佛道二教的研究来 说，也具有重要的理论价值和现实的指导意义。
本文主要由四部分组成: 绪论部分，首先分析了明代社会的佛教和道教的发展状况及社会思潮，这是 为课题的研究所进行的外部考察。其次，阐明了本课题的研究历史及现状、本课 题研究的思路与方法。
第一章，主要探讨三言二拍对佛教的表现情况。本章主要从因果报应思想、轮回思想、地狱观念、观音信仰四个方面考察佛教在小说中的表现。在三一言二拍
中，因果报应思想偏离了印度佛教因果报应思想的原义，体现出新的特色。一是 因果报应与中国传统报应思想紧密结合，认为受报者不仅在于作业者个人，也会 延及子孙后代，而产生果报的原因也不仅仅在于作业者的行为，天命也不可抗拒。 二是因果报应与社会现实生活紧密结合，在小说中往往通过人物的活动展现人物 所受的报应，因果报应的实现符合现实的规律。另外，从三言二拍中所体现的轮 回思想来看，人们己经普遍接受了轮回思想，人们相信轮回之说，或者可以说， 轮回思想影响了他们对自己命运的看法，改变了他们的人生态度与价值观念。就 地狱观念来看，三言二拍中的地狱信仰己深入人心，而且人们又对佛教的地狱一与
中一[的冥界观念进行了整合，使之具有了复合性的中国特色。佛教诸神灵中，拥
有信众最多的是观音菩萨，在三言二拍中对观音信仰表现最多的是宣扬观音的灵 验，而这又主要集中在观音送子和观音救苦拔难两方面。从人们的信仰心理来看， 这是民众追求现实之欲的直接诉求。
第二章，主要考察三言二拍对道教的表现情况。神仙信仰是道教的最基本信 仰，是道教信仰的核心思想和最具有特色的神圣信仰，也是道教区别于其他宗教 的重要标志。道教法术是道士或道教信仰者为追求成仙而采取的种种手段，是道 教宗教实践活动的核心内容之一，是道派形成与传承的强有力的纽带。神仙信仰 与道教法术是道教最重要的两个方面。 因此，本章主要从神仙信仰和法术两方面来探讨道教在小说中的表现。三言二拍 中神仙众多，体现了道教多神崇拜的特点。从历史发展的角度来看，三言二拍中 的神仙思想也有新的特点，一是体现为神仙信仰的世俗化倾向，二是体现了道教 心性修炼的时代要求。三言二拍中涉及到的道教法术众多，通过对这些法术的分 析，使我们看到了道教旺盛的生命力，道教不仅扎根民间，而且已经融入民众的 生活，成为民众生活的一部分。
第三章主要分析佛道教对三言二拍叙事的影响。佛道教对三言二拍的影响也 是多方面的。本章主要从以下几个方面来探讨。首先，我们认为佛道教扩大了三 言二拍的叙事内容。在三言二拍中有大量的篇幅以宗教为题材，向人们展示了佛 道教生活的方方面面。不仅如此，由于冯梦龙和凌檬初认为佛道教有助于社会教 化，因此，在对宗教题材的表现中也传达了不同的教化内容。其次，认为佛教影 响了三言二拍的文体构成。通过历史的考察，认为佛教文化不仅激发了话本小说 的产生，而且，佛教文化的传播也影响了三言二拍韵散相兼的叙事机制及以诗开 始、以诗结束的结构体制的形成。第三，道教存想致神的思维方式影响了三言二 拍的艺术想象。存思是道教特殊的思维形式，它启发和丰富了作家的玄想和构思， 确立了三言二拍存思见神的叙事模式及仙境的诗化描写倾向。
吠檀多教导人们,对真诚的信徒而启一,“所有宗教都是真的”,所有宗教都是 通向自由和觉悟上帝的道路。假如一个人是真诚的实践者,那么任何宗教传统都 能够将他带向有德性的生活并觉悟上帝。一个人应该真诚地实践个人感到满意的 宗教,对大多数人来说,这就是他出生时所面对的宗教。他们也主张一个人应该 寻求宗教内在的灵性核心,而不仅仅是加入。传统的细节—它的教条、仪式和 体制—都是相对次要的一个人应该留意本质而非外在的东西。同时,由于古 代印度社会经济发展本身的节奏很慢,加之印度社会的改变主要起因于高级种姓 不同集团的矛盾,而不是激烈对抗的阶级矛盾,且不同宗教有同属本土宗教文化, 同根同干,有异有同,所以彼此虽有利益冲突,但一般来说不具有对抗性或对抗 性不强。如佛教、曹那教的兴起、发展和最后被印度教吞噬,都并未伴随暴力的 使用。
正是这种诸教相融并存、和睦共处的宗教文化社会的土壤,造就了文化巨人 有些印度学者认为顺世论在印度河流域文明时期就已存石 论泰戈尔思想和文学创作中的宗教儿素
泰戈尔的成长。泰戈尔象一棵参天大树,以他强大的根系,积极地、主动地汲取 这个充满宗教神秘主义的文化社会的一切精华。其中,对泰戈尔宗教思想成形影 响最大的无疑是吠陀经典、奥义书、佛教文化将在第四章专章论述、印度教 虔诚宗教运动以及以两大史诗为代表的民间古典文化。当然,一些国家和地区的 宗教或哲学教派也对泰戈尔宗教思想的形成产生了一定的影响。
泰戈尔对这些吠陀颂诗有着很高的评价,经常在文章中引用颂诗的句子。如
他在年创作的戏剧《太阳女》的结尾处就引用了分别属于《梨俱吠陀》和 《阿阔婆吠陀》的诗句
今天升起的太阳的灿烂光芒, 抚育我们并把我们从罪恶和劣行中解放。 给人间世界、天空世界和天堂世界, 英印度宗教和思想〕李荣熙译,台北台湾华宇出版社, 姚群印度宗教哲学百问北京今日中国出版社,一 论泰戈尔思想和文学创作中的宗教元素 都带来了安宁、安宁、安宁。““ 泰戈尔主张的“万物一体”的观点,认为万物一体是说宇宙万物本源和根基 相同,人与人、人与自然息息相通,自然物与自然物的息息相通。这种观点或多 或少地受到了以《梨俱吠陀》为首的四吠陀的影响。
