中国和谐文化是中华民族的身份证，其经典设计所创造的集体人格与生活方式，为炎黄子孙的核心价值观念和主要思维方式，并逐步定势为社会理想以“修齐治平”为目标，人际关系以“忠恕仁爱”为枢纽，精神超越以“天人合一”为指向，人事努力以“贵和尚中”为准绳，个体修养以“以人为本”为追求，通过“和合”来处理和对待世道、天道和人道的各种关系，所以“和”便具有了既区别又联系、既互补又平衡的价值和意义。“和谐”上贯宇宙自然，下理社会人事，中通往世古今，具有极强的生命意蕴，主要体现为“天人合一”的宇宙观、“贵和尚中”实践观和“以人为本”的道德观。中国和谐文化是中华民族的身份证，其经典设计所创造的集体人格与生活方式，在与时具进中遂传统为炎黄子孙的核心价值观念和主要思维方式，并逐步定势为社会理想以“修齐治平”为目标，人际关系以“忠恕仁爱”为枢纽，精神超越以“天人合一”为指向，人事努力以“贵和尚中”为准绳，个体修养以“以人为本”为追求，通过“和合”来处理和对待世道、天道和人道的各种关系，所以“和”便具有了既区别又联系、既互补又平衡的价值和意义。“和谐”上贯宇宙自然，下理社会人事，中通往世古今，具有极强的生命意蕴。
中国传统文化中的“和”是世界上万事万物存在的一种状态，与“谐”同义。“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”(《国语·郑语》)。它们在冲突、碰撞和容纳、交融中达到“以他平他”“和而不同”“和而不流”的包容、和平、求同、存异、统
一、多元。“和”不是一般意义上数字的简单相加，而是事物间共处共存、共生共济、共辅共成的完整发展过程。儒家的“中和”论，注重人与人之间的和睦相处，人与社会的和谐融洽。道家的“天道自然”论，提倡人与自然的和睦相处，人与宇宙的和谐融洽。墨家的“兼爱”论，主张个体与社会的有序一体，道德与功利的和谐一致。法家把个人、社会、国家三者关系放置于大一统的和谐格局内。兵家则以“令民与上同意”、“先和而造大事”、“令之以文，齐之以武”为治军经武的重要前提，认为“和谐”是克敌制胜的法宝。和谐所包括宇宙和谐，社会和谐和自我和谐，主要体现为：
一、“天人合一”的宇宙观。
钱穆说：“中国文化中，‘天人合一’观实是整个中国传统文化思想之归宿处。”“天人合一”就其根本而言就是追求人与自然界的和谐统一。
“天地变化，圣人效之”。宇宙和谐的天人关系，老子用“道”作了颇具智性的阐述。这个“道”，“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”，“不可致诘，故混而为一。”（《老子》，下同）所谓“一”，实际上指的还是“道”，而“一”，“其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物”，它是“无状之状，无物之象”，“惚恍”极了，神秘极了，叫人“迎之不见其首，随之不见其后”。然而，说它“惚恍”却又不惚恍，说它神秘却又不神秘，因为“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信，自今及古，其名不去”。用它可以观察万事万物的始初（“以阅众甫”），作为大德运行的准绳（“孔德之容，惟道是从”）。老子认为，“道”形成于“混沌”之中，“先天地生”，它生命力旺盛，运行不止，无边无际，“独立而不改，周行而不殆”，“强为之名曰大”，是天地的根本。“道”的作用特别了不起，可“生一”，而“一生二，二生三，三生万物”。
在当时条件下，老子以他的聪明和睿智对宇宙的生成和变化用一“道”字进行了高度的哲学概括。他说，“以道莅天下，其鬼不神”，作为“万物之宗”的“道”又在“象帝之先”就存在着。这就在中国思想史上首次打破了上帝创世、神宰万物的迷信，表现了唯物主义的天道自然观。而且，道还“先天地生”，而“天地”并不是物质的同义语。老子认为，只有无始无终运动不止的“道”才最有物质的最大规定性。“天地”不过是一定的运动形态，是无限宇宙的一个有限区间而已。在老子看来“道大天大人亦大”，他从整体的“天道自然”推论具体的人道和社会，思维的触角伸向“恍惚”混沌的宇宙，在“道”的高峰处俯察主体“人”和客体“天”的哲学对话：“负阴抱阳，冲气为和。”认为自然规律是宇宙万物和人类世界的最高法则，甚至坦言人与自然的和谐比人与人的和谐还要崇高。
“天地生万物”，儒家视人与万物为自然的产儿，主张“仁民爱物”，由己及人、由人及物，把“仁爱”精神扩展至整个社会、宇宙，宣称人与自然和谐是人类生存发展与社会安危的基础，是“王道之始”，即没有战争、没有饥饿、没有天灾和人祸的“王道”和谐之治。而所谓“曾点之乐”和“孔颜乐处”的记载，透露出的正是安贫乐道、自得之乐、担当大任的“天人合一”的生命情调。孔门的乐处，显然超越了物质诱惑和德性满足的欢愉，充满着“宇宙般的快乐”。个体生命浑然融于宇宙之中，顿觉自我与天地为一体，此时生命短暂和欲望局限的困扰烟消云散，一如孟轲和陶渊明所说的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”、“俯仰终宇宙，不乐复何如”的大乐境界。至于“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”（《论语·雍也》）的体悟，则完全表达了人在宇宙中发现自我、张扬自我和伸展自我的哲学咏唱。
道、儒、佛在人与宇宙和谐的观点上基本一致。佛家认为万物都是“佛性”不同的体现，所以众生平等，万物皆有生存的权利。从世界观方面考察，天人合一的特色也自不待言。
二、“贵和尚中”的实践观。
“大同”和“小康”是中国古代典型的和谐社会模式。东汉郑玄解释说：“同，犹和也，平也。”所以“大同”就是“大和”与“太平”，也就是和谐的太平盛世。“大同社会”，是儒家设计和追求的和谐社会的最高境界。因为这个境界并非“一促而蹴”“立等可取”，所以又提出较为现实的“小康社会”。
“天下为家”的“小康社会”虽然比“天下为公”的“大同社会”低一个层次，但内涵都是地地道道和谐社会，都是礼为政体，“以礼乐合天地之化百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物”(《周礼·春官·大宗伯》)。可见礼的教化主要是通过实践来和谐万物，所以作者告诫那些为君者：“故治国不以礼，犹无耜以耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也；为义而不讲之以学，犹种而弗耨也；讲之以学而不合之以仁，犹耩而弗获也；合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。”这里希望的“天下之肥”就是“国安民顺”的社会和谐。《礼记·曲礼上》曰：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也„„道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行，祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”“礼”的和谐功能和作用就是“别异”“定伦”，确定亲疏、远近、贵贱、上下的等级，建立君臣、父子、兄弟、夫妇的社会结构，整齐风俗，节制财物，理顺社会关系与秩序等等。
实现“小康社会”的和谐之治，《礼记·经解》中说：“有治民之意而无器，则不成。礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也”。“安上治民，莫善于礼”。《礼记·礼器》对礼的内容与形式、实质与表现作了极为精辟的论述：“礼也者犹体也，体不备，君子谓之不成人。设之不当犹不备也。礼有大，有小，有显，有微。大者不可损，小者不可益，显者不可掩，微者不可大也。故经礼三百（常行的礼有三百），曲有三千（礼仪曲折的礼有三千种），其致一也（实质是一样的）。未有入室而不由户者也（正像入室必须经过门一样）”。“礼”的和谐的身份是多重的，它是理论和政体、原则和行为、横向和纵向结合的立体网络结构和严密庞大的实践系统。 实践和谐以达“礼”，就要“贵和”以“尚中”，即”礼之用，和为贵”(《论语·学而》)。“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸》）。“中和”就是宇宙万物和社会人事各得其所、各就其位的最佳状态。而实现“和”的根本途径在于持守“中”道。关于“中”的含义，孔子解释为“过犹不及”(《论语·先进》)、“执两用中”(《论语·尧曰》)，即“中立不倚”，既无“过”，也无“不及”，以“执中”求“中和”，不“狂”不“狷”，“叩其两端”(《论语·子罕》)而取中。
同时，孔子认为，作为标准的“中”不是一成不变的，“君子之中庸，君子而时中”，是随着时间和条件的变化而变化。在实际生活中，他能灵活地运用“中”。关于从政，孔子有“中止”之说：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”（《孟子·公孙丑》）；关于行为，孔子有“中行”之说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”(《论语·子路》)，认为中行是高于狂狷的修养境界；关于待人接物，孔子有“中度”之说：“尊贤而容众，嘉善而矜不能”(《论语·子张》)，“泰而骄，威而不猛”(《论语·尧曰》)；关于审美判断，孔子有“中节”之说：“乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)等等。
“中”反对“过”与“不及”，肯定事物本质的稳定性，含有辩证法的因素。这样维持和规范社会人事的“礼”就真正发挥了和谐的作用，因为“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《论语·学而》）；“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》）。具备了“中庸”的自觉和习惯，就能够“从心所欲，不逾矩”实践和谐之道了。
三、“以人为本”的道德观。
在中国传统文化中，人是和谐的主体。以人为本，表现了古代哲人的先觉。天人之间和谐统一，人能“参天地之化育”，是衡定万物的标尺。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语·雍也》）。孔子虽然承认天命，但“不语怪、力、乱、神”，对鬼神却敬而远之，肯定性的表示“未能事人，焉能事鬼”，说明儒家的人本主义立场就是对“以神为本”的观念的反动。以人为本的思想精髓后来被东汉仲长统精练为“人事为本，天道为末”（《全后汉文》卷八十九）。以人为本中的“人”的哲学涵义应包括类存在意义上的人、社会群体意义上的人、具有独立人格和个性的个人。以人为本中的“本”是指相对于人对人和物的依赖，它把人当作主体；相对于人被边缘化，它把人看作最终的本质；相对于人作为手段，它把人作为目的。这种对人的价值定位的历史尺度和强调尊重人、依靠人的先觉话语，把终极关怀直接还归于人的生存和发展，无疑是人的心灵解放的声音——
一是对“民”的清醒认识。
孔子曾对鲁哀公说：“丘闻之，君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟”（《荀子》）。庶人即人民，是国家大厦赖以存在的基石，是推动国家航船得以前行的动力。最早出现“人本”之说的是《管子》一书：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危”（《霸言》）。在这里，“人”即“民”。“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书》），所以唐代贤相魏徵经常用“载舟覆舟”的道理时时提醒李世民不要忘记人民这个根本，不然的话，将有“马上得江山，马上失江山”的厄运。以民为本的要义是，一要惠民，“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子》）；二要济民，“生有益于人，死不害于人”（《礼记》）；三要爱民，“为君当若冬日之阳，夏日之阴，万物自归，莫之使也”（邓析子）；四要利民，“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”（黄宗羲）；五要顺民，“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本”（程颐）；六要忧民，“圣人不利己，忧济在元元”（陈子昂）；七要富民，“治国之道，必先富民”（《管子》）；八要得民，“得其民，斯得天下矣”（《孟子》）。
二是对自我和谐的道德体验。
自我和谐涉及个体的精神世界（亦可称为心灵和谐），社会和谐关注人与人之间的社会关系。实现二者的互动交融、联系沟通的“中和”，就能使个体的情感与理性、欲望与道德在“中节”而“乐”的心态下进入平和、安宁、充实、怡悦的“孔颜乐处”境界。这种自我和谐之“乐”由“乐己”推己及人至于“乐人”，把“己欲立而立人，己欲达而达人”的个体修养光大为“修己以安人”、“修己以安百姓”的社会效果，促进社会和谐的健康发展。
除了“乐己”“乐人”的“人乐”以外，“天乐”就成为个体心灵的和谐去贯穿打通、中和融会宇宙和谐的高层次追求。道家所谓“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”、“人法地，地法天，天法道，道法自然”的宇宙意识强调的就是“与天和”的“天乐”（《庄子·天道》）。这样，以心灵和谐为圆点向外辐射到社会和谐和宇宙和谐，中国传统的政治哲学、社会哲学、宇宙哲学基本完成了与人生哲学的通变互补。“人和”“天和”的“天人和”庞大系统构成了“心灵—社会—宇宙”的和谐整体，政治的，社会的，宇宙的，人生的。比如“修身、齐家、治国、平天下”，那是说人自身的和谐是从心灵开始，首先修养好自身，其次推行到“齐家”，由己及人、及妻子（古代以男性为中心）、及孩子、及兄弟，然后把这种道德伦理治家的方法再扩大开去治国、平天下。“平是均衡。不是要争夺天下，而是大家
[1]都平衡、平均，这样就和谐”
。比如“君子慎独”，那也是说人自身的和谐；在独处无人的情况下，自己严格约束和要求自己，其目的就是宋代理学大家张载概括的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，最后落实在社会和谐上。
要做到心灵和谐，必须经过“克己”和“忠恕”两个方面的砺炼。
“克己”是和谐社会关系的重要基础。“克己复礼曰仁”，“仁”是儒家思想的一个核心概念，“克己”是“为仁”的根本前提。从构建和谐社会关系的角度来说，“仁”强调个体的责任与义务，即“为仁由己”，包括“爱人”和“孝悌”。个体的“克己复礼”，就是约束自己的言行，遵守社会礼仪，以友善、恭敬的态度对待家人和其他社会成员。“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《论语·雍也》）。广泛学习文化典籍，用礼仪规范自己，以免背离正道，这是“为仁”的目标；自我修行，达到“克（好胜）、伐（自夸）、怨（怨恨）、欲（贪欲）不行焉”，这也是“为仁”（《论语·宪问》）的目标。双向目标共同作用，可以为社会关系的和谐奠定个体的思想基础。
“忠恕”是健康人际交往的桥梁与纽带，是和谐社会关系得以确立的行为准则。“忠恕之道”一是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）；二是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。不论是“己所不欲，勿施于人”的道德底线，还是“己欲立而立人，己欲达而达人”的最高境界，都力主在人际交往中换位思考，“推己及人”：要求别人做到的，自己首先要做到；要求别人不做的，自己首先不能做；勇于承担对他人、对社会的道德义务与责任，并以自身的言行去影响他人。张岱年、方克立指出：“中国传统文化中以人为本的道德人本主义的思想传统，把道德实践提到至高的地位，对于人的精神开发，对于个体道德自我的建立，有着十分重要的意义”
